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Subjectivation et désubjectivation

 | 
Manuel Boucher
, 
Geoffrey Pleyers
, 
Paola Rebughini

Première partie. Violence, souffrance, corporalité

Chapitre 2. Du dévergondage et du moyen de le prévenir

Jean-Michel Chaumont

Texte intégral

  • 1 Sénèque, Lettres à Lucilius, Lettre LXX : « Du suicide. Quand peut-on y recourir ? Exemples mémorab (...)

Mourir plus tôt ou plus tard est indifférent ;
bien ou mal mourir ne l’est pas.
Or, bien mourir, c’est nous soustraire au danger de mal vivre.
Sénèque1

Introduction

  • 2 Comme les autres contributeurs de ce livre, je veux bien évidemment rendre hommage à Michel, mais j (...)

1Dans ce chapitre, je commencerai par retracer rapidement l’évolution de la problématique qui m’a conduit de La concurrence des victimes à ceux que j’appelle les survivants suspects. Dans un second temps, je m’arrêterai sur un point où cette évolution me fait croiser les réflexions de Michel Wieviorka sur la violence extrême et ce qu’il appelle la « désubjectivation »2.

  • 3 En France, les deux reproches firent l’objet d’une vive polémique lors de la parution chez Fayard d (...)
  • 4 Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Dé (...)
  • 5 Ce soupçon est la pièce majeure de ce que Virginie Despentes appelle l’« appareil de surveillance d (...)

2Ma thèse portait sur les enjeux latents de la revendication de l’unicité de la Shoah. J’y soutenais que derrière un pseudo-débat scientifique (avec de pseudo-enjeux de connaissance) se dissimulait une attente de reconnaissance frustrée durant deux décennies (1945-1967). L’absence ou le déni de reconnaissance des survivants de la Shoah s’expliquaient d’une part par la très prévisible priorité donnée aux résistants au sortir de la guerre, d’autre part par deux reproches communément adressés aux victimes juives : premièrement de s’être laissé conduire comme des moutons à l’abattoir, deuxièmement d’avoir – le cas échéant – payé leur survie de l’abandon des autres3. Lâcheté (pour les décédés) et trahison (pour les survivants) : rien qui ne mérite de la reconnaissance. J’avais déjà à l’époque4 (1997) rapproché ces deux reproches du syndrome de blâme des victimes dénoncé par les féministes concernant les victimes de viol, elles aussi suspectées, puisque vivantes, de n’avoir pas suffisamment résisté et donc, d’une certaine manière, d’avoir consenti à leur agression5. Cette réaction sociale m’apparaissait aussi aberrante dans les deux cas (Shoah et viol) et, à l’instar de beaucoup d’autres, j’en étais indigné.

  • 6 Montesquieu, De l’esprit des lois, livre IV, chapitre ii, L. Versini (éd.), Paris, Gallimard, 1995 (...)

3Quinze ans plus tard, j’ai eu l’occasion de revenir sur la problématique et je me suis posé la question de savoir si cette réaction sociale saugrenue – qui a été pourtant, en ce qui concerne le viol, la norme pendant des siècles – ne pouvait se comprendre dans certains contextes. Comme le font les historiens (pour les acteurs passés) ou les anthropologues (pour les acteurs lointains), je me suis demandé si ce qui nous semblait absurde ne répondait pas à une logique dont, simplement, la cohérence nous échappait. En m’aidant grandement d’auteurs antiques, en particulier Tite-Live et Flavius Josèphe, je pense avoir trouvé la situation princeps susceptible de rendre la réaction intelligible dans celle du soldat ayant survécu à la défaite. S’il avait fait son devoir, il serait mort en résistant ; or, il est vivant : il est donc normal – et empiriquement attesté – qu’il soit suspecté d’avoir été un lâche ou un traître. C’est un survivant suspect, présumé coupable en attendant éventuellement la preuve du contraire. Plus précisément, on le suspecte d’avoir sacrifié son honneur à sa volonté de vivre. En se cachant lâchement pendant que ses camarades se battaient – et, en partie parce qu’ils étaient privés de son apport, perdaient la bataille – ou, pire encore, en les livrant à l’ennemi en échange de la vie sauve, il se déshonorait. L’honneur commande en effet, Montesquieu l’avait bien vu, qu’il faut toujours être disposé à lui sacrifier sa vie. Comme il l’écrivait dans De l’esprit des lois, le premier commandement de l’honneur est « qu’il nous est bien permis de faire cas de notre fortune, mais qu’il nous est souverainement défendu d’en faire aucun de notre vie6 ». La culture de cette disposition est bien nécessaire à quiconque veut une armée efficace. Il n’est donc pas étonnant que l’armée ait été un des principaux, mais nullement le seul, bouillons de culture du sentiment de l’honneur. Croyant combattre pour sa gloire individuelle, le militaire sert l’intérêt du groupe et ainsi le sens de l’honneur est-il un sens holiste. Mais il est davantage que cette ruse « politique » de général : il est aussi un sens moralement connoté. La honte du déshonneur en effet stigmatise qui s’est désolidarisé des siens : le lâche qui les abandonne, le traître qui les livre. La crainte de subir cette honte est un extraordinaire barrage contre la déloyauté. Quel que soit le type de groupe – famille, clan, mafia, armée… –, si je suis des leurs, je puis me fier aveuglément à des hommes et des femmes qui craignent plus que tout la honte du déshonneur. Mais la honte est destructible.

Du dévergondage et de ses effets

4Nous touchons ici au véritable « dévergondage », entendu comme un processus, et sa principale caractéristique est d’éroder jusqu’à les anéantir les solidarités les plus primordiales. Ainsi pour les assiégés à Jérusalem en proie à la famine au premier siècle de notre ère (70 apr. J.-C.). La description de Flavius Josèphe se passe de tout commentaire :

  • 7 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, P. Savinel (trad.), Paris, Minuit, 1977, p. 457 (je souligne)

Leur alimentation faisait pitié et le spectacle était digne de larmes. Les plus forts prenaient plus que leur part, les faibles gémissaient. La famine, certes, fait disparaître tous les sentiments, mais elle ne détruit rien autant que la honte. Ce qui, en d’autres circonstances, provoquerait la gêne est alors objet de mépris. C’est ainsi que des femmes arrachaient la nourriture de la bouche de leurs maris, des fils celle de leurs pères et, chose la plus pitoyable de toutes, des mères à leurs tout-petits […]7.

5D’autres moyens existent pour détruire la honte et saper les loyautés : la torture (dont la famine peut être un des moyens), la corruption…

  • 8 Pacte servile dont la substance morale était bien condensée par André Schwartz-Bart dans Le dernier (...)
  • 9 Voir Henri Alleg, La question, Paris, Minuit, 1958, p. 102. H. Alleg évoque le prisonnier algérien (...)
  • 10 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, op. cit., p. 543.

6Famine, torture, corruption : dans les trois cas, l’éhonté sacrifie les siens ou des siens à sa survie. Désormais, la question de la loyauté ne se posera plus pour lui : il a conclu le pacte servile8, en échange de la vie il sert l’ennemi qui le méprise autant que ceux qu’il a trahis9. Quand on voit à quels comportements la destruction de la honte conduit, on comprend qu’il soit capital de protéger efficacement la solidarité dans un collectif et donc l’importance du sens de l’honneur qui transformait cette protection en un réflexe socialement conditionné. Puisque c’est la volonté de vivre qui vient à bout des loyautés, on comprend aussi qu’elle soit dépréciée dans la logique de l’honneur comme un « vil attachement à la vie ». Pour prévenir la pente glissante du dévergondage, on comprend enfin que lui soit opposé un refus total : on ne transige pas avec l’honneur. La plus petite atteinte demande à être réparée, vengée et, pour ce faire, on doit chaque fois être disposé à mettre sa vie en jeu. L’esclave est par excellence celui qui a fait le choix honteux de préférer la vie à la liberté, c’est-à-dire à la possibilité même d’être loyal ou déloyal. Cette définition – où l’intersubjectivité joue le rôle majeur – de la liberté peut être élaborée à partir de la citation suivante que Flavius Josèphe prête à Eleazar ben Jair, le commandant des assiégés à Massada : « Pour nous, nous sommes sûrs d’être pris à l’aube, mais nous pouvons choisir, avant, de mourir noblement avec ceux que nous aimons le plus10. » Mourir libre, c’est pouvoir choisir de mourir avec les siens, ce qui suppose d’avoir des « siens » avec qui pouvoir choisir de mourir. Aussi longtemps qu’il demeure dans sa condition servile, l’esclave n’a pas les moyens d’une loyauté quelconque et c’est la raison pour laquelle il est socialement mort : sauf à s’émanciper de son statut, son maître décide souverainement de ses attachements. Qu’il s’attache par exemple à une femme et à des enfants, en droit ils ne sont pas plus les « siens » qu’il n’est à eux, le maître conserve toujours le pouvoir de les séparer à sa guise. A fortiori pour ce qui concerne les liens que créent l’amitié, la camaraderie, la provenance, la classe d’âge, etc. : le maître en dispose comme il veut. La logique de l’honneur n’est guère loquace, mais, si on la pousse dans ses retranchements, elle a de bonnes raisons d’être intransigeante, d’ordonner la résistance à outrance face au péril de la réduction en esclavage. L’engrenage du dévergondage est fatal et il n’y a pas lieu de tergiverser : la passivité n’est pas de mise, le compromis encore moins. Ainsi s’expliquent les reproches adressés aux victimes de la Shoah, des reproches essentiellement portés par des juifs qui avaient résisté et constituaient donc les preuves vivantes qu’une résistance était possible, fût-elle manifestée dans le simple choix de sa mort.

Michel Wieviorka, la violence extrême et l’impossibilité de vivre

7Dans ses Neuf leçons de sociologie, Michel Wieviorka inscrit sa réflexion sur différents types de violence dans le cadre d’une interrogation à visée pratique sur les moyens de « sortir » de la violence dans « la perspective des victimes ». Je ne m’attache ici qu’à la « violence extrême » qui, dit-il d’abord,

  • 11 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, R. Laffont, 2008, p. 243.

annihile, ou en tout cas affecte fortement le Sujet. Elle déshumanise la personne, la traitant comme une chose ou comme un animal, ou bien encore elle la diabolise, lui imputant des pouvoirs maléfiques – la femme dans l’histoire a été ainsi fréquemment traitée de sorcière. C’est pourquoi les survivants d’une tragédie barbare considèrent parfois qu’il ne leur est plus possible de vivre ; ils ne croient plus en l’humanité du Sujet personnel, ils en ont vécu dans leur chair la négation, et ils ont observé sa disparition du côté de leurs bourreaux. Comment vivre après Auschwitz, a-t-on souvent demandé11 ?

  • 12 Ainsi Michel Mazor, « Les Juifs de Varsovie devant leurs bourreaux », Le monde juif, no 10, 1966, p (...)

8Personnellement, je doute que la violence seulement subie, la négation même extrême du Sujet, suffisent à miner la possibilité de vivre chez ceux qui y survivent. Le Sujet peut, de façon très compréhensible, en conclure à la déshumanisation, voire à la « déshumanité » de ses bourreaux, mais s’il n’a fait que subir, passé l’épreuve, sa propre humanité n’en est pas mise en question12. Beaucoup plus problématiques en revanche sont les situations où il n’a pas fait que subir et, un peu plus avant dans son développement, M. Wieviorka ne manque pas de le signaler en un paragraphe qui mérite d’être entièrement cité :

  • 13 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, op. cit., p. 245.

Enfin, est-il possible de retourner la négation lorsque les victimes ont été ravagées comme Sujets personnels, déshumanisées en profondeur ? Si ce qui l’emporte est chez elles le sentiment de l’impossibilité de vivre, et donc de redevenir maître de son existence, il n’y a pas d’autres sorties que la folie ou le suicide. Parmi les pires des cas, il y a ceux où la victime éprouve le sentiment, après coup, d’avoir contribué par son comportement à la négation de sa propre humanité, et de celle d’autrui, d’avoir contribué à son propre avilissement, ce qui peut se prolonger par une sorte d’inversion, d’enfermement dans une image répugnante de soi-même – la victime se présente alors sous la figure d’un personnage dégoûtant. Et, symétriquement, il est avéré, par exemple à partir des connaissances accumulées sur l’expérience concentrationnaire nazie, que dans des conditions de violence extrême, les ressources qu’offrent la foi, ou un engagement politique antérieur favorisent la possibilité de demeurer Sujet malgré le contexte de déshumanisation, et celle de mieux se reconstituer ensuite comme tel13.

9Illustrons tout d’abord la pertinence de ces différentes propositions. Sur le sentiment rétrospectif d’avoir trahi pour commencer, cet aveu douloureux d’un des rares survivants d’un Sonderkommando de Treblinka alors qu’il s’entretenait avec Gitta Séreny. La scène qu’il va relater se déroule en mars 1943. À cette période, la liquidation de la population du ghetto de Varsovie à Treblinka est déjà accomplie. Himmler est passé prévenir ses hommes que les installations seraient bientôt démantelées, ce qui pouvait signifier pour eux de devoir monter au front et qui signifiait également l’assassinat prochain des membres des Sonderkommandos. De fait, les convois de déportés ne cessaient depuis lors de se raréfier et voici ce que relate Richard Glazar :

  • 14 Richard Glazar cité dans Gitta Sereny, Au fond des ténèbres. De l’euthanasie à l’assassinat de mass (...)

Notre moral était justement au plus bas quand, un jour de la fin mars, Kurt Franz a pénétré dans nos baraques, le visage tout réjoui : « À partir de demain, les convois recommencent. » Et savez-vous ce que nous avons fait ? Nous avons crié : « Hourrah ! Hourrah ! » Ça semble incroyable aujourd’hui. Chaque fois que j’y pense, j’éprouve comme une petite mort ; mais c’est la vérité. C’est ce que nous avons fait, nous en étions là. Effectivement, le matin suivant, ils sont arrivés. Nous avions passé toute la soirée précédente dans un état d’excitation et d’attente ; cela signifiait la vie – comprenez-vous – être sauvés et vivants. Le fait que c’était la mort des autres, quels qu’ils soient, qui signifiait notre vie, n’était plus en question ; nous étions au-delà de ça, c’était un conflit dont nous avions débattu encore et encore. L’important pour nous c’était de savoir d’où ils venaient ? Seraient-ils riches ou pauvres ? Auraient-ils de la nourriture ou non14 ?

10J’ai lu de nombreux témoignages de rescapés et il est peu d’épisodes qui m’aient paru aussi insoutenables. Il faut tout d’abord bien comprendre que, ici au moins, le « sentiment » rétrospectif d’avoir collaboré était objectivement fondé même si, comme R. Glazar le souligne, la « petite mort » qu’il ressent chaque fois qu’il y repense n’était pas d’actualité à l’époque (malgré les nombreux débats qu’ils avaient eus entre eux à ce sujet). Second point : en quel sens la foi ou l’engagement étaient-ils des ressources pour prévenir le processus de désubjectivation qui, on l’aura compris, me semble se confondre avec ce que j’appelle pour ma part le dévergondage ? Écrit par une rescapée communiste polonaise, le premier témoignage paru en français sur Auschwitz insiste sur ce point :

  • 15 Pelagia Lewinska, Vingt mois à Auschwitz, Paris, Nagel, 1945, p. 138.

Notre force était celle de l’amitié et de la solidarité qui nous liaient. C’était une aide mutuelle et fraternelle qui nous rapprochait et qui remplaçait la rivalité bestiale. Ce qui servait de cuirasse dans cette terrible lutte physique et morale à la vie et à la mort, c’était une idée commune, l’idée de la lutte qui se poursuivait hors des barbelés du camp et la force de caractère que nous en avons apportée avec nous ici15.

  • 16 Résistance efficace qui n’est pas cependant sans poser d’autres problèmes moraux, comme Sonia Combe (...)

11Ici aussi, on le voit, ce sont les liens préservés par une cause commune qui sont donnés comme le secret de la résistance efficace à la violence extrême16. Rester Sujet, c’est alors fondamentalement rester solidaire. Pour qui n’a pas pu résister ainsi, M. Wieviorka craint qu’il n’existe d’autres sorties de la violence que « la folie ou le suicide ». Or, l’expérience concentrationnaire, caractérisée précisément par la violence avec laquelle les bourreaux tentent d’éroder toutes les loyautés – et sur ce point précis la différence entre les détenus des camps de concentration et les membres des Sonderkommandos dans les centres de mise à mort est de degré et non de nature –, délivre un constat accablant : dans l’énorme majorité des cas, le processus de dévergondage s’accomplit jusqu’à la lie :

  • 17 Louis Martin-Chauffier, L’homme et la bête, Paris, Gallimard, 1947, p. 94.

Neuf fois et demie sur dix, la tentative d’avilissement réussissait, qui réduisait l’homme à l’état de bête sans même qu’il pût se sauver par cet abandon. Quand le dernier souffle s’échappait d’un corps trop faible pour le retenir, ce qui fait qu’un homme est un homme avait depuis longtemps déserté ce petit tas d’os saillant sous une chair flétrie, réduit à des gestes automatiques et aux instincts les plus élémentaires de la conservation : la peur, la lâcheté, la fourberie, le vol ou la plus basse humilité17.

  • 18 Voir ibid., p. 126 ou Pelagia Lewinska, Vingt mois à Auschwitz, op. cit., p. 137.

12Tandis qu’un Louis Martin-Chauffier ou une Pelagia Lewinska trouvaient dans le comportement de la minorité des autres des motifs suffisants de consolation18, il me semble que comme sociologues nous devons rétrospectivement réfléchir plutôt au bilan de la majorité et tenter d’en tirer les leçons pratiques. Si l’héroïsme sous la violence extrême est un comportement auquel la plupart d’entre nous ne pouvons pas songer, existe-t-il une autre voie pour prévenir le dévergondage et, accessoirement, la folie ou le suicide qui s’ensuivront peut-être ?

La voie des Anciens : le suicide altruiste obligatoire

13Les Anciens avaient développé une sagesse pratique qui pourrait nous inspirer. La culture de l’honneur, on l’a vu, obligeait à faire peu de cas de sa vie. Dans les circonstances extrêmes où la reddition à l’ennemi signifiait presque certainement le massacre, le viol ou la réduction en esclavage des siens, elle prescrivait le suicide individuel ou collectif.

  • 19 Émile Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie, livre II, Paris, F. Alcan, 1897. Je cite d’après l (...)

14Émile Durkheim avait consacré à ce type de suicide un chapitre de son œuvre maîtresse qu’il avait intitulé le « suicide altruiste » par opposition au suicide « égoïste » qui lui semblait typique des sociétés modernes. Tandis que ce dernier consacrait une trop faible intégration sociale, le suicide altruiste résultait à son sens d’une intégration sociale excessive, typique des sociétés « inférieures » en lesquelles l’individu ne comptait pour presque rien. Il en distinguait trois variétés, toutes dérivées de ce que, sans s’arrêter au paradoxe contenu dans l’expression, il nommait le « suicide altruiste obligatoire ». Il avait pleinement raison de souligner qu’une pression sociale forte poussait, en certaines circonstances – pas nécessairement extrêmes –, les individus à se donner la mort sous peine de déshonneur. Dans le même temps, il savait aussi que l’intériorisation des normes rendait amplement compte du fait que, même sans pression explicite, l’individu pouvait ressentir l’injonction sociale au suicide sur le mode d’une obligation morale personnelle. Il n’était donc pas nécessaire, même dans les suicides altruistes obligatoires, de forcer les personnes à se donner la mort – on aurait alors parlé plus justement de sacrifice humain que de suicide : non, elles le faisaient – ou, à l’œil averti du sociologue, semblaient le faire – d’elles-mêmes, parfois même avec enthousiasme, sous le regard approbateur de l’entourage. Dans les temps modernes, caractérisés par une prise en compte croissante des individualités, les suicides altruistes étaient de plus en plus rares et É. Durkheim s’en félicitait : cela lui semblait correspondre à l’évolution morale de l’humanité que de progresser vers une prohibition de plus en plus complète de la mort volontaire. Il n’y avait plus guère que chez les militaires que le suicide altruiste obligatoire était encore une pratique courante et il ne s’en étonnait pas « parce que la morale militaire est elle-même, par certains côtés, une survivance de la morale primitive19 ».

  • 20 Ibid., p. 82.

15Je suis d’accord avec Émile Durkheim pour estimer que dans nos sociétés la disposition à mourir pour des « fins sociales » est moins cultivée que jamais et qu’en ce sens il y a entre le suicide altruiste et le suicide égoïste « toute la distance qui sépare les peuples primitifs des nations les plus cultivées20 ». Mais il me semble que son évolutionnisme moral est devenu intenable. Je ne pense pas que le suicide altruiste obligatoire soit toujours une injonction sociale « primitive » que nos sociétés auraient heureusement supprimée. Je crois plus prosaïquement que, dans nos sociétés, les circonstances se prêtent moins souvent que par le passé à valoriser la mort volontaire altruiste ; il n’empêche que quand ces circonstances resurgissent, l’obligation de se tuer retrouve sa raison d’être avec des arguments que É. Durkheim a ignorés. Je vais ainsi tenter de faire entendre des raisons et des raisonnements caractéristiques de ce qui n’est pour lui que de la « morale primitive » mais en lesquels j’ai fini par trouver non seulement une grande cohérence mais aussi une grande sagesse.

16Flavius Josèphe, encore lui, fut personnellement exposé au suicide altruiste obligatoire. Pour rappel, voici dans quelles circonstances : Vespasien et son fils Titus assiègent la ville de Jotapata depuis quarante-sept jours. Un déserteur les informe que ses défenseurs sont à bout de force. Les Romains pénètrent alors dans la ville épuisée, dont les habitants ne se réveillent qu’au moment d’être égorgés. Josèphe, général de l’armée juive, a trouvé refuge dans une grotte avec une quarantaine de personnes. Trois jours après la prise de la ville, une femme du groupe est prise et dénonce la présence de Josèphe. Les Romains l’exhortent à se rendre, envoient en émissaire un de ses amis intimes qui lui garantit la vie sauve. Josèphe hésite. Ses hommes ne veulent pas de cette reddition déshonorante. Ils veulent mourir plutôt que de se rendre à l’ennemi. Ils ne sont plus en condition de se battre mais ils peuvent toujours se donner la mort. Bientôt ses hommes s’aperçoivent que leur chef n’est pas dans les mêmes dispositions. Ils l’apostrophent et le menacent, nous faisant au passage parfaitement saisir ce que voulait dire É. Durkheim quand il parlait d’un suicide « obligatoire » :

  • 21 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, op. cit., p. 335.

Ils l’entourèrent tous ensemble et se mirent à lui crier : « Ah, elles peuvent gémir, les lois de nos ancêtres, et il peut bien baisser les yeux de honte, le Dieu qui a édifié, dans la poitrine des Juifs, une âme insoucieuse de la mort ! Tiens-tu tellement à la vie, Josèphe, que tu supportes de voir la lumière en étant esclave ? Tu as vraiment bien vite oublié qui tu étais ! Que de gens tu as convaincus de mourir pour la liberté ! Elle était donc mensongère, ta renommée de bravoure, mensongère aussi ta réputation d’intelligence, s’il est vrai que tu espères obtenir la vie sauve des gens contre qui tu as soutenu une guerre acharnée, et que tu consens à leur devoir la vie, si du moins leur proposition tient ? Mais si la Fortune des Romains t’a submergé toi aussi d’un tel oubli de toi-même, c’est à nous de veiller à la gloire de notre patrie. Nous te prêterons notre glaive et notre bras : tu mourras en général des Juifs si c’est volontairement, en traître si c’est de force. » À ces mots, ils pointèrent leurs glaives contre lui en le menaçant de mort s’il se livrait aux Romains21.

17Tandis que Josèphe vient de s’inventer – peut-être de bonne foi – une mission divine pour justifier son acte, ses hommes n’en sont pas dupes : ils imputent son hésitation à un trop grand attachement à la vie. Cette âme d’esclave ainsi révélée chez leur chef leur fait honte, à eux et à leur patrie ; elle fait honte également au Dieu des juifs, qui leur a pourtant donné en partage le mépris de la mort. Josèphe ne peut que s’être momentanément oublié, avoir oublié qui il était, de quelle glorieuse lignée il descend. Va-t-il se rendre indigne de ses morts, de ses ancêtres, de son peuple ? Un moment aliéné, qu’il se reprenne et veuille et sache mourir, glorieusement, avec eux « en général des Juifs ». Ici, il n’y a pas d’autre solution honorable que de vouloir mourir. À défaut, la menace tombe : ils le tueront de toute façon mais il mourra alors comme un traître. Être socialement obligé de vouloir mourir avec les siens pour éviter de tomber sous la puissance de l’ennemi : le suicide obligatoire altruiste d’É. Durkheim dans toute sa splendeur.

  • 22 Jean-Louis Voisin, « La mort volontaire du vaincu chez les Celtes : du lac Vadimon au Galate du Cap (...)

18En l’occurrence, Flavius Josèphe a faibli et il a rusé pour survivre à ses hommes et recommencer une seconde vie comme citoyen romain : Titus Flavius Iosephus a effacé le Yossef ben Matityahou HaCohen qu’il avait été. Sa mémoire en est restée maudite durant deux millénaires dans son groupe d’origine. De nombreux peuples avaient en revanche favorablement impressionné les auteurs romains par le caractère systématique et parfois ritualisé des suicides perpétrés en cas de défaite. Ainsi, réduits par la famine après une résistance déjà devenue légendaire à l’époque, les Numantins (133 av. J.-C.) « se supprimèrent selon un scénario où se distinguent quatre temps : 1) délibération, prise de décision de mourir, repas funéraire (anticipé sur sa propre mort) composé de viande à demi crue et d’une boisson forte (la celia) faite avec du blé ; 2) préparation d’un gigantesque bûcher où même les armes furent brûlées ; 3) mise à mort des femmes et des enfants ; 4) auto-extermination des survivants. Résultat de cette rabies [rage] : selon Florus, “on ne triompha que d’un nom”. On ne trouva en effet pas un seul habitant pour être emmené en esclavage22 ».

Conclusion

19Émile Durkheim considérait les suicides altruistes obligatoires comme typiques de logiques sociales « primitives ». Étaient-elles primitives au sens péjoratif du terme ou adaptées à des sociétés où la menace de la violence extrême et de ses conséquences était plus présente ? Cette menace s’est raréfiée, mais, à l’échelle de la terre, elle demeure réelle, comme l’actualité nous le rappelle malheureusement sans cesse.

  • 23 Jean Améry, « La torture », in Id., Par-delà le crime et le châtiment. Essai pour surmonter l’insur (...)

20Dans la mesure où elle réduit sa victime à une chair en souffrance, la violence extrême provoque bel et bien une désubjectivation. Jean Améry a écrit à ce propos des pages inoubliables dans son essai sur la torture23. Mais l’expérience de cette désubjectivation n’est, si l’on ose dire, qu’un aspect de la torture, dont la violence est généralement instrumentale. Celle-ci, en effet, a bien souvent pour objectif d’arracher des informations, qui sont autant de trahisons potentielles. Or, la violence extrême et la trahison des liens les plus précieux ne présupposent pas nécessairement cette désubjectivation : les membres du Sonderkommando de Treblinka subissent assurément une violence extrême, mais, à lire le témoignage de Richard Glazar, ils n’apparaissent ni désubjectivés, ni déshumanisés pour autant : ils sont encore des sujets capables de se réjouir, de débattre entre eux, de faire du troc avec les gardes ukrainiens, des plans de révolte, des paris sur les richesses contenues dans le prochain convoi… Ils restent des hommes et le concept de « déshumanisation » est dès lors passablement égarant : il présuppose une conception idéalisée de l’humanité qui manifeste peut-être ce que nous voudrions qu’elle soit mais qui semble peu pertinent pour décrire ce qu’elle est. Le concept alternatif de dévergondage permet de rendre compte du processus par lequel, l’une après l’autre, les limites éthiques sont franchies tandis que croît l’anesthésie morale : nous ne sommes plus sensibles alors qu’à ce qui sert ou dessert notre intérêt vital immédiat.

21Si nous sommes certains – certes dans le confort de nos existences actuelles mais en pleine possession de nos facultés de jugement moral – que nous préférerions mourir plutôt que de voler le pain de nos enfants pour survivre, il vaut la peine de se souvenir que, placés en situation de violence extrême, le plus probable est que nous finirions par les dépouiller. Dès lors, un élémentaire principe de précaution nous invite à nous armer préventivement contre notre faiblesse et, comme l’ont fait du reste de nombreux résistants en gardant du poison à proximité, à nous donner les moyens de choisir de mourir avant qu’il ne soit trop tard. Ceci étant dit, dans la seule perspective des victimes que nous pourrions devenir un jour, dans notre « intérêt bien compris ». Il serait possible de montrer en outre que, du point de vue de l’intérêt du groupe menacé, la mort volontaire érigée en réponse collective de ses membres peut se révéler une stratégie gagnante mais ce n’est pas notre propos ici.

22Cependant, si cette logique de l’honneur peut faire encore sens aujourd’hui, il n’en reste pas moins que la culture de l’honneur a disparu ou n’existe plus guère que dans des formes caricaturales. Or, l’instinct de survie est plus puissant que toute logique, fût-elle celle du principe de précaution. Dans une société individualiste, la leçon des Anciens a-t-elle la moindre chance d’être entendue ? Poser la question est sans doute y répondre.

Bibliographie

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Chaumont Jean-Michel, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Découverte, 1997.

Chaumont Jean-Michel, « Pourquoi fallait-il qu’elle meure ? Réflexions sur la malédiction de Lucrèce », Revue d’éthique et de théologie morale, no 278, 2014, p. 57-81.

Combe Sophie, Une vie contre une autre. Échange de victime et modalités de survie dans le camp de Buchenwald, Paris, Fayard, 2014.

Despentes Virginie, King Kong théorie, Paris, Grasset, 2006.

Durkheim Émile, Le suicide. Étude de sociologie, livre II : « Causes sociales et types sociaux», Paris, F. Alcan, 1897, disponible en version numérisée sur <http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/suicide/suicide_Livre_2.pdf>.

Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, P. Savinel (trad.), Paris, Minuit, 1977.

Lewinska Pelagia, Vingt mois à Auschwitz, Paris, Nagel, 1945.

Martin-Chauffier Louis, L’homme et la bête, Paris, Gallimard, 1947.

Mazor Michel, « Les Juifs de Varsovie devant leurs bourreaux », Le monde juif, no 10, 1966, p. 10-14.

Montesquieu, L’esprit des lois, livre IV, chapitre ii, Paris, Gallimard, 1995 [1758], L. Versini (éd.), disponible en version numérisée sur <http://classiques.uqac.ca/classiques/montesquieu/de_esprit_des_lois/partie_1/esprit_des_lois_Livre_1.pdf>.

Moyn Samuel, A Holocaust Controversy: The Treblinka Affair in Postwar France, Waltham (MA), Brandeis University Press, 2005.

Schwartz-Bart André, Le dernier des Justes, Paris, Seuil, 1959.

Sereny Gitta, Au fond des ténèbres. De l’euthanasie à l’assassinat de masse, un examen de conscience, Paris, Denoël, 1975.

Steiner Jean-François, Treblinka. La révolte d’un camp d’extermination, Paris, Fayard, 1966.

Voisin Jean-Louis, « La mort volontaire du vaincu chez les Celtes : du lac Vadimon au Galate du Capitole », Mélanges de l’École française de Rome, vol. 121, no 2, 2009, p. 395-405.

Wieviorka Michel, Neuf leçons de sociologie, Paris, R. Laffont, 2008.

Notes

1 Sénèque, Lettres à Lucilius, Lettre LXX : « Du suicide. Quand peut-on y recourir ? Exemples mémorables », in Œuvres complètes, J. Baillard (trad.), t. 2, Paris, Hachette, 1914 [1861].

2 Comme les autres contributeurs de ce livre, je veux bien évidemment rendre hommage à Michel, mais je souhaiterais à titre personnel saluer et remercier également Annette, sa sœur, qui nous mit jadis en contact.

3 En France, les deux reproches firent l’objet d’une vive polémique lors de la parution chez Fayard du Treblinka de Jean-François Steiner en 1966. Voir, à son sujet, Samuel Moyn, A Holocaust Controversy: The Treblinka Affair in Postwar France, Waltham (MA), Brandeis University Press, 2005, ainsi que François Azouvi, Le mythe du grand silence. Auschwitz, les Français, la mémoire, Paris, Fayard, 2012.

4 Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La Découverte, 1997.

5 Ce soupçon est la pièce majeure de ce que Virginie Despentes appelle l’« appareil de surveillance des femmes » : « Une femme qui tiendrait à sa dignité aurait préféré se faire tuer. Ma survie, en elle-même, est une preuve qui parle contre moi » (King Kong théorie, Paris, Grasset, 2006, p. 39). Sur les origines romaines de cette réaction sociale également devenue inintelligible et stigmatisée, voir Jean-Michel Chaumont, « Pourquoi fallait-il qu’elle meure ? Réflexions sur la malédiction de Lucrèce », Revue d’éthique et de théologie morale, no 278, 2014, p. 57-81.

6 Montesquieu, De l’esprit des lois, livre IV, chapitre ii, L. Versini (éd.), Paris, Gallimard, 1995 [1758], disponible en version numérisée sur <http://classiques.uqac.ca/classiques/montesquieu/de_esprit_des_lois/partie_1/esprit_des_lois_Livre_1.pdf>, p. 56.

7 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, P. Savinel (trad.), Paris, Minuit, 1977, p. 457 (je souligne).

8 Pacte servile dont la substance morale était bien condensée par André Schwartz-Bart dans Le dernier des Justes : « Pour la vie, perdre les raisons de vivre » (Paris, Seuil, 1959, p. 113).

9 Voir Henri Alleg, La question, Paris, Minuit, 1958, p. 102. H. Alleg évoque le prisonnier algérien chargé de distribuer la nourriture aux prisonniers des paras : « En échange de la vie, il avait accepté de servir les paras. […] Ce déchet était méprisé par tous : par les paras comme par les prisonniers. »

10 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, op. cit., p. 543.

11 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, Paris, R. Laffont, 2008, p. 243.

12 Ainsi Michel Mazor, « Les Juifs de Varsovie devant leurs bourreaux », Le monde juif, no 10, 1966, p. 14 du tiré à part : « Les Allemands nous faisaient souffrir, mais leurs insultes n’arrivaient pas à nous offenser ; ils pouvaient nous anéantir, mais non nous asservir. C’est pourquoi, aucun Juif ne ressentait-il de gêne à raconter ce qu’il avait subi du fait des bourreaux nazis ; il ne considérait pas ces sévices comme infligés par des hommes à d’autres hommes, mais plutôt comme des morsures de chien enragé ou de dégâts provoqués par la foudre. »

13 Michel Wieviorka, Neuf leçons de sociologie, op. cit., p. 245.

14 Richard Glazar cité dans Gitta Sereny, Au fond des ténèbres. De l’euthanasie à l’assassinat de masse, un examen de conscience, Paris, Denoël, 1975, p. 227.

15 Pelagia Lewinska, Vingt mois à Auschwitz, Paris, Nagel, 1945, p. 138.

16 Résistance efficace qui n’est pas cependant sans poser d’autres problèmes moraux, comme Sonia Combe le montre dans Une vie contre une autre. Échange de victime et modalités de survie dans le camp de Buchenwald (Paris, Fayard, 2014), mais ce n’est pas le lieu d’en débattre ici.

17 Louis Martin-Chauffier, L’homme et la bête, Paris, Gallimard, 1947, p. 94.

18 Voir ibid., p. 126 ou Pelagia Lewinska, Vingt mois à Auschwitz, op. cit., p. 137.

19 Émile Durkheim, Le suicide. Étude de sociologie, livre II, Paris, F. Alcan, 1897. Je cite d’après l’édition en ligne accessible sur <http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/suicide/suicide_Livre_2.pdf>, p. 91.

20 Ibid., p. 82.

21 Flavius Josèphe, La guerre des Juifs, op. cit., p. 335.

22 Jean-Louis Voisin, « La mort volontaire du vaincu chez les Celtes : du lac Vadimon au Galate du Capitole », Mélanges de l’École française de Rome, vol. 121, no 2, 2009, p. 398.

23 Jean Améry, « La torture », in Id., Par-delà le crime et le châtiment. Essai pour surmonter l’insurmontable, Arles, Actes Sud, 1995 [1966], p. 51-78.

Auteur

Jean-Michel Chaumont est sociologue et philosophe, chercheur au Fonds national de la recherche scientifique belge (FNRS) et professeur à l’université catholique de Louvain (UCL). Il est membre permanent de la chaire d’éthique économique et sociale de l’UCL. Il est notamment l’auteur de La concurrence des victimes. Identité, reconnaissance, génocide (Paris, La Découverte, 1997 [3e éd. : 2010]) et de Mythe de la traite des blanches. Enquête sur la fabrication d’un fléau (Paris, La Découverte, 2009). Son prochain livre, In extremis. Survivants suspects et blâme aux victimes : l’honneur, la vie, la ruse, paraîtra en 2017 aux éditions La Découverte.

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