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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

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Florence Brunois

Épilogue. Quand savoir être Kasua est une manière complexe d’être au monde

Texte intégral

1Quelle réflexion pouvons-nous tirer de l’expérience Kasua ?

2Certainement celle soulevée par Philipe Descola dans son dernier ouvrage lorsqu’il réclame « que l’anthropologie se défasse de son dualisme constitutif et devienne pleinement moniste » (2005 : 12). Une exigence qui n’est pas sans m’évoquer les derniers propos écrits d’André-Georges Haudricourt lequel souhaitait également, mais il est vrai autrement, « que les chercheurs se débarrassent d’un certain nombre de tabous qui ne leur permettent pas de regarder complètement une société et ainsi de n’en comprendre jamais qu’une partie. L’homme a ses gestes dans la nature et je pense, poursuivait-il, que pour trouver l’explication des différences de comportement humain, il faut se référer aux animaux qu’il fréquente ou qui l’environnent » (Haudricourt et Dibie 1987). A. G. Haudricourt, malheureusement, n’a pas eu l’occasion d’apprendre combien les Kasua sans le savoir donnaient raison à sa pensée.

3Regarder complètement la société des Kasua exige effectivement d’observer complètement les êtres qu’ils fréquentent, les animaux certainement mais aussi les plantes et les esprits. En d’autres termes, regarder complètement leur société contraint à réviser notre approche traditionnelle du comportement culturel et des modes de connaissance. L’expérience kasua nous enseigne que leur appréhension est plus complexe qu’il n’y paraît au sens où elle n’est pas le fait d’une population exclusivement humaine – les Kasua –, mais le résultat d’une expérience interactive associant des êtres aux identités fort hétérogènes. Restituer leur dynamique réclame donc de dés-humanocentrer leur contexte pour y intégrer l’ensemble des « existants » liés aux humains. Cela réclame également de reconsidérer le statut de ces non-humains pour leur accorder celui d’acteurs puisque, au même titre que les Kasua, ils interagissent sur la constitution de leur identité et de leurs savoirs. C’est bien au prix de cette double recontextualisation – écologique et ontologique – qu’il a été en effet possible de rendre compte de la logique relationnelle présidant à l’ontologie des Kasua et finalement de restituer l’originalité de leurs modes de connaissance sur le monde.

  • 1 L’expérience kasua, à l’instar de celle des Zafimaniry étudiés par Maurice Bloch, vient ainsi enric (...)

4Cette exigence analytique a bien sûr été induite par l’identité kasua. À l’image du monde qu’il habite, l’individu kasua se veut un être « total » en ne dissociant pas les différentes sphères de son expérience sociale, écologique ou encore cosmologique en autant de domaines distincts. Aussi, être ou ne pas être comme les autres, trouver sa place au sein des autres et donc savoir interagir avec les autres se complexifient formidablement : ces autres étant humain, esprit, animal et végétal. Ce qui explique bien évidemment la complexité des processus d’identification observés par cette population au cours de son ontogénèse sociale. En effet si, dans ce cosmos forestier, seules les communautés spirituelles sont reconnues pour partager les mêmes attributs d’intériorité et de physicalité avec l’humanité kasua, les distinguant en cela des êtres vivants auxquels seule une communauté de physicalité est prêtée : l’ibi universel, cette ontologie postulée est instable et déstabilisée quotidiennement par la faculté donnée à chacun des humains (kasua ou spirituel) de se métamorphoser opportunément en gibier1. Certes autre, l’animal devient le complément d’objet intime de l’esprit du rêveur comme le média par lequel les deux humanités s’entretiennent au péril parfois de leur vie : le double animal partage avec l’animal visible sa condion d’être « chassé et mangé ».

  • 2 Bien sûr, le fait que les animaux peuvent être opportunément des humains (spirituels ou kasua), qu’ (...)

5C’est donc légitimement que l’éducation kasua va promouvoir dès la prime enfance un rapprochement identitaire entre les enfants et la faune – et au-delà les esprits –, pour les familiariser à cette altérité qui les habite, pour apprivoiser la complexité de leur identité d’être. À travers cette éducation qui s’assimile à un véritable « éveil empathique interspécifique » (Brunois 2005 c), l’autre, leur double animal, – et au-delà l’esprit –, se métamorphose en un être familier auquel on peut pleinement s’identifier et ainsi mieux ressentir ses situations, ses réactions, ses émotions et donc ses comportements sur le monde. À travers cette identification, il s’agit donc d’annuler la discontinuité homme-animal – et au-delà homme-esprit – que matérialise l’alternance entre la nuit et le jour, le sommeil et l’éveil en autorisant la relation à l’autre sans retenue mais sans confusion pour autant. Il n’est pas question en effet de nier l’altérité des animaux, ni davantage de les « bambifier » par une projection anthropocentrique. Il s’agit de reconnaître qu’au-delà des dissemblances les animaux partagent un cadre référentiel similaire, et que, fort de ce constat, il est possible de s’identifier pleinement à eux pour être à même d’inférer, à partir des comportements observés, une portion de leur expérience sur le monde et ainsi mieux l’imiter au cours de ses rêves. Ce dernier enjeu explique la grande diversité des processus mis en exergue dans cette éducation identitaire. À ses débuts, les Kasua ont certes recours au discours analogique2, mais celui-ci est systématiquement complété et éprouvé par des observations quotidiennes in situ, c’est-à-dire par des expériences partagées et renouvelées avec les animaux au cours desquelles la perception, la phénoménologie, les émotions, les sens, la prise de perspective sur l’autre et donc l’intersubjectivité sont étroitement associées pour s’identifier pleinement à l’altérité rencontrée. L’interspécificité dont est investi l’apprentissage identitaire kasua n’altère donc pas son rôle primordial et vital d’assurer le succès de leur socialisation. Elle traduit la différence contextuelle dans laquelle cette socialisation prend place puisque le « social » kasua ne se limite pas à sa dimension humaine : il intègre l’ensemble du monde non humain. La spiritualité, mais aussi l’animalité et la végétalité participent pleinement de leur identité d’être : elles participent du système relationnel qui la préside. En effet, si les modalités relationnelles instituées entre les Kasua et les humanités spirituelles co-étendent dans le cosmos les modalités relationnelles observées dans la vie visible humaine, cette logique relationnelle se complexifie en intégrant dans son champ d’application les animaux et les plantes reconnus dans leur altérité d’êtres et de comportements sur le monde. Aussi, l’ontologie kasua singulièrement ambivalente impose d’intégrer dans sa logique constitutive les interactions spécifiques et interspécifiques de ces alter ego et d’y être rigoureusement attentif puisque que, au même titre que les humains, ils peuvent inter-agir sur l’autre, forts de leur personnalité spécifique, écologique mais aussi cosmologique.

6Savoir être kasua est bien ce savoir-être « avec » cette pluralité ontologique et relationnelle qu’ils habitent et qui les habite. C’est par conséquent et logiquement, savoir reconnaître que la régénération de la vie humaine est absolument interdépendante de la régénération de la vie sous toutes ses formes. Le mariage unissant les Kasua au casoar célèbre merveilleusement cette manière complexe d’être au monde. Seule cette alliance est susceptible de maintenir la symbiose interspécifique présidant à leur complexité sociale puisque seul le casoar, en fécondant les fruits, produits de l’ibi, ré-enfante les arbres, comme Hapano et les Isanese re-enfantent les animaux et leur double cosmologique donnés par Sito, ou encore comme les affins et les maternels ré-enfantent la descendance du père.

Notes

1 L’expérience kasua, à l’instar de celle des Zafimaniry étudiés par Maurice Bloch, vient ainsi enrichir le débat concernant la théorie essentialiste. Acceptant comme postulats de base, d’une part, la proposition de Scott Atran selon laquelle l’être humain a des dispositions naturelles à reconnaître des domaines spécifiques (1998), d’autre part, que l’intégration systématique des connaissances intervient au dernier stade du développement cognitif et, finalement, que la société zafimaniry n’exprime pas une conceptualisation du monde si dichotomique, Maurice Bloch suppose que ces concepts « innés » seraient donc susceptibles de se transformer au cours du développement cognitif en perdant leur caractère prototype et qu’il nous faut dès lors s’interroger et analyser comment d’autres liens se créent et se développent entre ces domaines, initialement, séparés (Bloch 1998).

2 Bien sûr, le fait que les animaux peuvent être opportunément des humains (spirituels ou kasua), qu’ils partagent avec eux une même condition « d’êtres chassés et mangés » facilite la propension des Kasua à établir (et à vouloir établir) des ressemblances entre eux et le monde animal. Reste que ces représentations ne posent a priori ni des comportements universels, ni une sociabilité humaine, ni davantage une intentionnalité généralisée à l’animalité. Les analogies que reconnaissent les Kasua et qui relèvent, nous l’avons vu, du domaine des techniques autant que du domaine de la sexualité, de celui de l’expressivité ou encore de la subjectivité résultent semble-t-il de leurs expériences passées et présentes avec eux.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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