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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

 | 
Florence Brunois

Conclusion. Quoi/qui savoir, comment savoir ?

Une épistémologie des savoirs et des savoir-faire écologiques subtils du cosmos forestier

Texte intégral

1L’élucidation de mon énigme est proche. Celle-ci, on s’en souvient, consistait à se demander si l’affirmation des Kasua selon laquelle « le casoar était le jardinier de la forêt » était un constat naturaliste ou un constat mystique ?

2Suivant à la lettre l’exigence imposée par Bachelard, je me suis donc efforcée d’isoler les « conditions » dans lesquelles s’inscrit la production de cette connaissance kasua. Cependant, il a fallu convenir combien il était impossible d’isoler précisément « certaines » conditions parmi d’autres ou plutôt que d’autres, et ce, quel que soit l’angle d’approche de la vie des Kasua, des relations qu’ils entretiennent entre eux ou avec les êtres peuplant leur environnement forestier. En conclusion de cette enquête, il est apparu finalement que la fameuse condition à « isoler » était précisément l’indissociabilité des conditions – sociales, écologiques et cosmologiques-, l’ontologie kasua fondée sur un équilibre relationnel délicat ne dissociant pas le (sujet) social du (des sujets) écologique et cosmique.

  • 1 Pour une étude comparative de l’anthropologie du rêve, cf. Poirier 1999, Lohman (éd.) 2003, Lohman (...)

3Aussi pour élucider mon énigme et donc conclure ce présent travail, il me faut désormais me prêter à une analyse épistémologique du savoir écologique kasua et montrer en quoi cette « indissociabilité des conditions » représente bien « la condition de détermination précise qui a gouverné la production de leurs connaissances ». Autrement dit, il m’appartient de montrer en quoi le paradigme kasua promouvant l’ambivalence ontologique exerce une incidence « précise » sur la formulation et la mise en œuvre de leur savoir écologique. Les activités oniriques étant les activités fondant et entretenant cette ambivalence ontologique, c’est-à-dire les activités fondant et entretenant les processus d’identification et la logique relationnelle si singuliers des Kasua, je vais m’appliquer à mesurer leur détermination, d’une part, sur l’acquisition des connaissances et, d’autre part, sur les relations qu’elles instaurent durablement entre/avec tous les êtres cohabitant la forêt. En somme, je vais tenter de montrer en quoi le rêve1 kasua renferme le secret de leur (plus grande ?) aptitude à préserver la présence humaine et la diversité biologique tropicale dans un environnement forestier aussi complexe que fragile.

LE RÊVE, QUINTESSENCE DU PARADIGME COSMOLOGIQUE KASUA

4Les activités oniriques représentent, pour les Kasua, la quintessence de leur cosmologie. Certains affirment volontiers que « nous rêvons, les esprits existent », tandis que d’autres voient la chose d’un autre œil et proclament que les « esprits existent, nous rêvons ». En fait, tout un chacun convient que les rêves non seulement instituent l’existence d’une autre réalité, en l’occurrence invisible/spirituelle, mais aussi que les rêves témoignent au quotidien de cette autre réalité invisible comme de l’autre entité invisible qui les habite : le hon.

5L’univers se dédouble. À l’image de l’individu, le monde forestier visible se double d’un monde invisible perçu comme son image en miroir : les esprits qui l’habitent recouvrent la forme humaine, partagent les mêmes traits écologico-culturels, évoluent dans un environnement composé des mêmes espèces forestières.

6L’univers se trouble. Car si les activités oniriques instituent les deux réalités comme leur interdépendance, elles instituent l’entière perméabilité de leurs frontières, puisque tous les individus kasua sans exception, comme les esprits, sont dotés de cette aptitude de rêver, de franchir la frontière et de participer à l’autre réalité.

7L’univers se renverse. En franchissant la frontière et donc en intervenant dans l’autre univers, l’individu, visible ou spirituel, perd en effet son identité originelle d’humain pour revêtir une autre identité, celle que perçoivent de lui les humains endogènes à l’autre réalité, à savoir celle des gibiers dont la condition d’être tué et mangé par l’homme est similaire dans les deux univers.

  • 2 Une instabilité ontologique de l’être que l’on rencontre également en Amazonie, cf. A. C. Taylor 1 (...)

8En somme, tant que les frontières sont respectées par les diverses entités, les deux univers identiques s’entretiennent dans une symétrie parallèle et les identités de chacun restent stables. En revanche, dès que ces mêmes frontières sont franchies, la symétrie est croisée automatiquement entraînant simultanément une inversion structurale des identités et de la relation : le tueur et mangeur visible devient un gibier pour l’humain spirituel, et réciproquement, un tueur et mangeur spirituel devient un gibier pour l’humain visible. Ce phénomène confère à la réalité « perceptible » un caractère instable à l’image de l’instabilité psychique que provoque le rêve chez l’individu, et donc aussi un caractère versatile qui dramatise étonnamment le quotidien forestier des Kasua2.

9Le double univers se miroite. On se souvient certainement de ces propos (sur)réalistes recueillis auprès des Kasua, révélant combien ces individus reconnaissent et assument leur identité duelle comme celle de leur environnement forestier : « Quand on tue un gibier, nous pensons que c’est un gibier, mais non, on découvre par la maladie, qu’ils étaient des hommes-esprits et nous alors, nous serons leur gibier et nous serons mangés. » Mais ces propos ne vont-ils pas encore plus loin, en révélant également combien cette reconnaissance de la dualité qu’ils habitent et qui les habite les contraint à assumer la relation de causalité qui peut s’établir potentiellement entre le fait de chasser et d’être chassé à leur tour ; entre le fait de vivre et de mourir ; et au-delà entre la vie visible et la vie invisible qui s’entretiennent dans une relation de réciprocité en miroir fondée sur l’interdépendance liant la vie nocturne à la vie éveillée ? (cf. planche 18).

10L’humanité kasua s’endette. Cette relation de réciprocité pose l’humanité en éternelle débitrice puisque les communautés spirituelles sont les détentrices et les donatrices du gibier ainsi que du processus vital de la reproduction.

11Instabilité ontologique et réciprocité des relations sont bien les deux traits fondamentaux qui résumeraient au mieux, c’est-à-dire idéalement, les principes qu’instaurent les activités oniriques et qui, par conséquent, animent et structurent le paradigme kasua. Aussi, c’est à partir de ces deux traits fondamentaux que je mènerai mon analyse épistémologique. En montrant tout d’abord, comment cette instabilité ontologique produite par les rêves agit positivement sur l’acquisition des connaissances et la reconnaissance des êtres forestiers. Enfin, en révélant le rôle crucial du poids de la dette généré par le principe idéal de la réciproque dans la pérennité de ce savoir écologique et de son objet : la biodiversité forestière.

LE RÔLE DES RÊVES DANS L’ACQUISITION DES CONNAISSANCES ET DE LA RECONNAISSANCE DES ÊTRES FORESTIERS

12L’originalité de la perception kasua réside certainement dans le fait que l’instabilité ontologique n’est pas l’exclusivité d’une seule communauté, spirituelle ou humaine, mais bien des deux puisque chacun de leurs membres respectifs est doté du pouvoir d’intervenir dans l’autre réalité, et donc, doté du pouvoir d’inverser brutalement les relations et ses termes. Ce qui signifie que l’instabilité ontologique est double. Elle s’éprouve d’ailleurs à deux niveaux : d’une part, dans les matérialisations qu’empruntent les esprits et les hon humains, et, d’autre part, dans leurs interventions, puisque les esprits comme les hon interviennent opportunément dans la vie visible/spirituelle et y demeurent de manière plus ou moins éphémère.

13Aussi, pour survivre, autrement dit pour ne pas se voir manger comme un gibier, l’individu doit être à même de faire face à cette double instabilité, dédoublée. Et nous allons découvrir ou redécouvrir, qu’à défaut de pouvoir exercer un contrôle « direct » sur l’invisible et ses phénomènes aléatoires, tout individu est appelé à surmonter cette déficience en développant et en mémorisant ses connaissances du monde visible, image en miroir du monde onirique.

Quand la connaissance et la reconnaissance de l’invisible passe par la connaissance et la reconnaissance du visible

  • 3 De Waal oppose l’anthropomorphisme animocentrique à l’anthropomorphisme anthropocentrique : « Le p (...)

14À la différence du médium-chamane qui contrôle l’évolution de son double dans le monde invisible au point de pouvoir contracter une alliance stable avec les esprits, le commun des mortels kasua ne domine pas les élucubrations de son hon présenté comme un sujet agissant, ni ses manifestations dans le monde onirique qui est le sien. D’ailleurs, ce double a l’embarras du choix. L’éventail des espèces fauniques qui s’offre à lui pour se matérialiser dans le monde invisible est considérable, surtout si on le compare à celui offert aux individus des tribus voisines qui se limite généralement à deux animaux : le casoar et le porc. Ces deux espèces sont également investies par le hon kasua, mais pas systématiquement ni nécessairement. Il peut prendre l’apparence d’animaux moins remarquables et appartenant à différents règnes comme les oiseaux, les kangourous arboricoles, les serpents ou encore les rongeurs. Or, compte tenu du contexte dans lequel cette métamorphose se réalise et de son enjeu, cette ampleur du choix et surtout son caractère aléatoire peuvent s’avérer fortement périlleux pour le rêveur puisque, si son hon se fait chasser, il succombera à son tour de ses blessures. Bref, empruntant le point de vue du rêveur, toutes les espèces ne constituent pas les métamorphoses oniriques idéales : certaines sont décidément des proies bien trop faciles ou bien trop convoitées pour échapper à la prédation des chasseurs spirituels, d’autant que certains, comme les Sosu, sont connus pour leur redoutable habileté cynégétique. Aussi, à l’image des animaux dont « les comportements contribuent de manière importante à déterminer la nature et l’intensité des pressions qui s’exerce sur lui » (Waddington 1960), ceux observés par les doubles des Kasua doivent contribuer à déterminer l’intensité des pressions spirituelles qui s’exercent sur eux. C’est pourquoi, dès sa prime enfance, l’enfant kasua reçoit une éducation qui tend à le protéger en lui apprenant les rudiments vitaux pour exercer une certaine influence sur son double. Et sa première leçon consiste à lui apprendre que l’éducation de l’invisible, et donc de son double, passe par une éducation du visible, et donc de son soi visible. L’éducation alimentaire est à ce titre exemplaire. À travers elle, l’enfant découvre, certes, combien manger un autre signifie ingérer l’identité de cet autre, mais surtout combien cette ingestion/identification exerce une incidence directe sur l’identité que pourrait prendre son double au cours de ses nuits. Son éducation alimentaire va donc consister à éduquer les identifications que son soi est susceptible d’établir en état d’éveil avec les êtres visibles du quotidien, pour éduquer son hon, donc son rêve. Et compte tenu de son enjeu, cet apprentissage ne cherchera pas à tronquer la réalité animale par un anthropomorphisme anthropocentrique3 (de Waal 2001), ou encore à produire des « trucs de théâtre » pour reprendre l’expression darwinienne. Bien au contraire, assorti le plus souvent de fortes émotions, il va chercher à dresser une évaluation « objective » et rigoureuse des qualités éthologiques prêtées à la faune (et à l’objet/sujet des rêves), afin que l’enfant s’identifie pleinement au modèle animal valorisé et comprenne son action comme son intention, ses attitudes spécifiques et écologiques, bref son point de vue singulier et valorisé sur le monde (Von Uexküll 1982). Cette éducation, nous le voyons, constitue un fabuleux média pédagogique pour inciter l’enfant à acquérir et à approfondir perpétuellement ses connaissances éthologiques des êtres peuplant son environnement forestier, l’accent étant porté sur les comportements propres à chaque espèce comme la lenteur, l’habilité à se camoufler, la rapidité, les modes de défense, les réactions face à un prédateur. Autant de comportements que tout Kasua se doit de connaître et de ressentir pour s’en imprégner et imprégner par là même son double de gibier.

15Autant de connaissances qui lui seront d’ailleurs fort précieuses pour reconnaître la présence d’un esprit dans le monde visible. Car, là encore, à la différence du gusala sele, « l’enfant mort-sorcier », susceptible de se métamorphoser quand hon lui semble pour débusquer l’invisible dans le visible, le commun des mortels kasua marchant en forêt n’est jamais sûr de l’identité que recouvre l’animal qu’il y rencontre. En effet, à l’image du double des Kasua, les esprits interviennent dans le monde visible en empruntant la forme d’une grande diversité d’espèces fauniques : la plupart des mammifères, une cinquantaine d’oiseaux, tous les gros reptiles..., en fait, le nombre est si grand que les Kasua ont tendance à affirmer que tous les animaux peuvent être des esprits.

16Cette multiplicité des matérialisations potentielles d’un esprit multiplie bien sûr proportionnellement les risques comme les chances qu’encourt un Kasua de tomber nez à nez avec un esprit. Certes, grâce au médium-chamane, certains d’entre eux sont localisés précisément dans l’espace territorial, permettant à tout un chacun d’éviter de commettre des erreurs sur la personne, lesquelles lui seraient fatales. Les connaissances ayant trait à cette géographie font d’ailleurs l’objet d’une transmission rigoureuse aux jeunes enfants appelés à les mémoriser à leur tour en se repérant aux rivières situées à proximité, à la présence de certaines espèces d’arbres, à un relief accidenté et particulier, ou encore à une émotion associée à la découverte du lieu.

17Reste que cette cartographie ne concerne que certains esprits qui ont décidé d’habiter longuement un même lieu, qui y ont élu domicile fixe. Or, c’est un choix que ne font pas nécessairement tous les esprits. Devant cette incertitude, les Kasua sont obligés de redoubler d’attention afin d’être à même d’identifier un comportement éventuellement étrange qu’exprimerait l’animal rencontré. Cette capacité de discernement exige bien sûr du Kasua qu’il dispose de suffisamment de connaissances non seulement sur l’animal en question, mais sur tous les animaux susceptibles d’être un esprit, pour être à même de reconnaître l’éventuel détail trahissant sa vraie identité. Aussi, aux connaissances des comportements typiquement éthologiques, vont s’ajouter les connaissances sur les bruits ou les chants émis par les animaux, sur leur morphologie, sur leur alimentation, et surtout, comme nous l’avons déjà noté, sur le comportement spatial propre à chaque animal lequel détermine ses relations spécifiques et interspécifiques. Et toutes ces connaissances seront mises en pratique à chaque rencontre inopinée avec un animal, car elles constituent autant d’armes pour défendre l’observateur de rentrer en relation avec l’être ontologiquement douteux.

18Engager une relation avec un animal-esprit implique, en effet, d’assumer sa réciproque qui, si elle est prévisible, n’en demeure pas moins temporellement incertaine et surtout invisible puisqu’elle se réalisera à l’encontre du hon. Un défaut d’attention dans le monde empirique est donc fatalement sanctionné dans l’univers onirique ; un jour ou l’autre, l’être sera victime d’une maladie plus ou moins mortelle. Cette réalité conduit les Kasua à être, certes, des observateurs attentifs à chacun de leurs gestes, à tout ce qui les entoure, comme à ceux avec qui ils entrent en relation, mais aussi à garder en mémoire chacune de leurs observations. Car, c’est de cette mémoire auditive, olfactive, visuelle et relationnelle dont dépend leur guérison. Pour établir le diagnostic et donc pratiquer la cure rituelle appropriée aux souffrances, le fabolo sena, « l’homme de la pente », ne demande-t-il pas au malade ou aux parents de l’enfant malade de se remémorer dans les moindres détails, même les plus culpabilisants, tous leurs faits et leurs gestes passés en relation aux êtres forestiers ?

  • 4 Les récentes expérimentations sur les activités oniriques des animaux vont dans ce sens. Ces derni (...)

19Loin de mener à une perception mystique de l’environnement forestier, l’absence d’une frontière fixe incite au contraire à l’acquisition de fines et réelles connaissances comme à leur mémorisation au cours de la vie empirique. Le phénomène se confirme lorsque la frontière est franchie par le hon des humains au cours des rêves nocturnes, et ce, pour deux raisons. D’une part, les activités oniriques nocturnes, même si elles ne sont pas le fait du Kasua conscient, ne s’inscrivent pas en rupture avec celles entreprises par le soi dans la vie éveillée et, d’autre part, aucune rupture environnementale n’est davantage instaurée : le milieu forestier onirique présente les mêmes caractéristiques écologiques et les mêmes composantes que celles du milieu forestier visible. Cependant, il est un point plus remarquable encore et sur lequel je voudrais insister : les activités oniriques et les activités éveillées s’entretiennent dans une dynamique d’acquisition de connaissances qui sans cesse s’auto-alimente, s’auto-régénère, s’auto-réactualise4.

20D’un côté, nous l’avons vu, plus les Kasua développent leurs connaissances sur les êtres forestiers, plus ils maîtrisent leur identification en état d’éveil et les mémorisent, plus ils acquièrent d’influence sur leurs rêves, plus leurs rêves les enrichissent du point de vue de l’animal dont se recouvre le double. D’un autre côté, le fait même de rêver incite les Kasua à accroître en état d’éveil leurs connaissances de l’environnement forestier, car plus le rêveur sera savant, plus il aura de facilité à interpréter et donc à concrétiser son rêve, si celui-ci est prémonitoire. Cette incitation est bien évidemment suscitée par l’interprétation que prêtent les Kasua aux activités oniriques et qui explique que, dès leur plus tendre enfance, les Kasua sont appelés à être attentifs à tout ce qu’ils voient dans le monde onirique comme à se mémoriser ce qu’ils y ont vu et connu. En effet, les rêves nocturnes témoignent certes de la vivacité du hon, mais ils peuvent être aussi le média par lequel les esprits communiqueront aux individus endormis des informations tels le lieu où trouver un porcelet, ou encore, l’identité de l’animal qu’ils vont leur donner. Ces rêves sont fortement désirés car ils expriment pour le rêveur le hon vouloir des esprits à son égard. Reste que pour témoigner à la collectivité du choix dont il a été l’objet, l’élu onirique doit percevoir ce don, autrement dit, il doit parvenir à capturer réellement l’animal rêvé. Ainsi, chaque rêve va agir comme une véritable détermination, soit à mettre en pratique toutes les connaissances écologiques oniriques et réelles dont dispose le rêveur sur l’animal ou sur l’espace géographique rêvé, soit à acquérir davantage de connaissances sur l’animal, s’il est nouvellement rêvé, en parcourant l’environnement forestier dans le but de le rencontrer, en cherchant ses traces ou en localisant les arbres dont les fruits nourrissent la proie promise.

21Les rêves non seulement entretiennent les connaissances biologiques, éthologiques et écologiques déjà acquises sur le monde visible, mais les réactualisent, les enrichissent, les affinent, car de ces connaissances dépendent la réception du don, la concrétisation de l’élection spirituelle du rêveur. En permettant ainsi au visible d’enrichir le rêve, et au rêve d’enrichir le visible, l’absence de frontière fixe comme la double instabilité ontologique agit non seulement de manière positive sur l’acquisition des connaissances, mais, en agissant de jour comme de nuit, double positivement les opportunités d’acquérir et de mémoriser des connaissances.

Quand le « cogito du rêveur est lié tout naturellement à son complément d’objet5 »

  • 5 Bachelard 1960 : 124.
  • 6 Les Kasua assimilent ces troubles oniriques à l’eau miroitante d’images floues.
  • 7 On ne manquera pas de faire un rapprochement avec la rêverie parfois par trop enivrante à laquelle (...)

22Être à l’écoute de l’univers du rêve et du double onirique exige d’être à l’écoute de l’univers expérimenté et de son soi « visible ». Ces deux écoutes ne sont pas exclusives, elles se complètent, s’auto-enrichissent. Elles réitèrent sans contradiction la dualité de l’individu comme celle de l’univers car elles s’inscrivent dans l’alternance du jour et de la nuit, du rêve et de l’éveil. Parfois pourtant, ces deux écoutes peuvent se confondre dans un même instant, dans un même lieu. Des instants/lieux particuliers au cours desquels les Kasua parviennent à transcender les deux réalités, leurs deux états d’être en éveil. Ces expériences ponctuelles, leur permettant d’exprimer une unité d’être, pourraient s’assimiler au rêve éveillé ou encore à la rêverie en tant qu’« activité onirique dans laquelle une lueur de conscience subsiste » (Bachelard 1960). La mythologie kasua ahon de en petits contes décrivant ces expériences « totales ». Ces derniers mettent en scène des individus féminins ou masculins, toujours solitaires ou en retrait des autres, somnolant au pied d’un immense arbre, tissant un filet de portage ou confectionnant une flèche sur la véranda. Le plus typique, car redondant, est celui qui décrit l’individu assis au bord d’une rive lorsqu’il découvre dans l’eau6 le « beau » visage humain de l’animal-esprit (rat, oiseau, couscous, serpent) assis au sommet d’un arbre, montrant s’il le fallait encore combien « tout ce qui fait voir voit ». L’individu lève la tête et découvre alors l’esprit-animal pourvu de la parole humaine : ils entament ensemble une discussion. L’être spirituel peut l’inviter à assister à une cérémonie, à pratiquer avec lui une activité de subsistance, et même à se marier avec lui. Il peut aussi disparaître telle une chimère7 en laissant au rêveur un souvenir matériel de leur rencontre, ou promettre une entrevue ultérieure.

23Et ce n’est certainement pas un hasard si les Kasua s’adonnent à la rêverie dans les mêmes contextes que ceux décrits dans les contes, s’ils observent les mêmes attitudes dans l’espoir d’être visités à leur tour par de telles chimères : assis au bord de la rivière ou au pied d’un arbre, cachés dans la hutte de guet ou encore sur la véranda de leur demeure et qu’en ces lieux ils deviennent les auteurs de leur solitude, instants fort rares dans la vie quotidienne kasua. Le corps figé – inanimé-, les yeux toujours fixes – tels ceux d’un mort-, le rêveur semble se perdre dans ses pensées, comme s’il cherchait à se détacher incidemment de son identité d’humain, seulement, visible.

  • 8 Un phénomène émotionnel qui n’est pas sans rappeler celui que suscite la cérémonie gisalo (Schieff (...)

24Il s’ouvre à la forêt cosmique, il l’écoute. Et soudain, un bruit le réveille de sa somnolence, ou plutôt l’éveille comme le prodigieux chant du magnifique Paradisier à la gorge d’acier bleu. Cette image sonore, aux tonalités effectivement féeriques, va immédiatement le transporter dans une autre dimension spatiale qu’il va habiter pleinement et tranquillement : c’est l’envolée onirique. Est-ce étonnant d’ailleurs si les Kasua nomment ce paradisier, uwalo, nom qui signifie, nous le savons, le rêve, moment privilégié où l’individu goûte à la vie du monde invisible. Entendre son chant, c’est-à-dire comprendre sa portée profonde, transcende automatiquement l’auditeur et par contagion le lieu où il se trouve. L’auditeur rêve en éveil, car, à la différence du rêveur de nuit, ce rêveur est présent à sa rêverie : il sait que c’est lui qui s’absente, que c’est lui qui devient esprit (son propre hon), et donc qu’il peut entendre et comprendre l’esprit et/ou l’animal qui parle et parle en lui. L’émotion est telle qu’elle provoque ses pleurs8. Puis la discussion achevée, l’homme réintègre sa réalité. Encore troublé, il garde le silence tout en scrutant les alentours forestiers. Ces instants de rêverie sont plus ou moins éphémères mais, à quelques centaines de mètres, un autre son, une autre image, une autre parole provoqueraient d’autres rêves éveillés, car l’environnement forestier des Kasua regorge d’innombrables prétextes à cette activité de rêverie. Des prétextes qui constitueront autant d’objets d’identification positive car esthétique ; qui éveilleront chez lui assez de désirs pour surmonter ses cauchemars nocturnes. Car, en effet, aussi cosmique soit-elle, il faut que la forêt parle mais certainement pas que de la prédation et du cannibalisme, même oniriques. Ses phrases doivent composer d’autres images que celle de la laideur, sinon le Kasua risquerait de se laisser mourir de sommeil ! La forêt cosmique doit lui évoquer une certaine beauté, un certain attrait afin qu’il puisse s’y confondre, car cette nature forestière comme les esprits qui parlent la nuit sont des doubles des Kasuas, qui vivent en eux-mêmes. Aussi pour leur accorder un tel pouvoir et le respecter, encore faut-il que les Kasua puissent et veuillent s’identifier à cette part invisible qui les domine.

25Au fil de ses activités oniriques diurnes ou nocturnes, le Kasua investit ainsi tous les êtres composant la forêt de son esprit rêveur, de son double cosmologique car, selon Bachelard « le cogito du rêveur est lié tout naturellement à son complément d’objet » (1960 : 124). Pour s’en convaincre, il suffirait peut-être de décrire le costume cérémoniel que revêtent les Kasua. Il se compose de plumes, de fourrures, de coquillages, d’écrevisses, de feuilles, d’écorces, de lianes, de frondes, de fruits, de terres. Autant de matériaux qui évoquent les cascades, les montagnes, les cavités rocheuses, la canopée, qui déclinent quatre couleurs le rouge, le jaune, le blanc, le noir, sans oublier la plume ou le fruit rouge, placés sur un ressort au sommet de la coiffe du danseur symbolisant le pénis de Sito, comme les Sosu habitant le sommet de Bosavi, sans oublier non plus les dessins recouvrant l’écorce frappée longiforme placée au-devant de l’entrejambe des danseurs, qui reproduisent le vagin-anus d’Hapano, les pattes du casoar, la présence des Isanese. Devant cette richesse exubérante d’éléments forestiers dont se recouvrent avec fierté les danseurs kasua, comment ne pas reconnaître leur désir et leur volonté d’être les dépositaires de la valeur de la diversité des formes de vie qui porte en elle leur parcelle de divinité, la parole de leurs origines, celle à laquelle ils ne peuvent que rêver.

Quand l’être forestier est reconnu comme « l’alter ego » de l’homme

  • 9 Cette absence de discontinuité bio-ontologique dans la perception kasua contraste étonnament avec (...)

26Ainsi, en instituant les êtres forestiers comme le complément d’objet onirique des individus, c’est-à-dire comme leur double, dissemblable et pourtant identique, les activités oniriques posent ces êtres comme les alter ego des Kasua. Leur systémique trahit, fondamentalement, cette perception égalitaire en n’instituant aucune hiérarchie entre les différents êtres, en ne procédant pas par inclusion. Elle se prête davantage en effet à une énumération exhaustive, établissant nécessairement une relation d’identification entre la personne qui nomme et l’être nommé. Une identification facilitée, il est vrai, par la nomenclature des êtres vivants ou spirituels puisqu’elle exhibe un formidable polysémisme : l’individu kasua pouvant se nommer d’après le générique d’une herbacée, l’herbacée par celui d’un oiseau, le mammifère par celui d’une montagne, etc. Une identification facilitée par le même vocabulaire décrivant leurs divers comportements : celui-ci ne dissociant pas, c’est-à-dire ne distinguant pas linguistiquement, les comportements que nous qualifions d’éthologiques de ceux qualifiés d’ethnologiques, ou encore de religieux. À titre d’exemple, la prédation cannibale que les Kasua exercent sur l’homme ne se différencie ni de la prédation cannibale exercée sur le gibier, ni de celle que le gibier pratique sur un autre gibier. Finalement, l’identification est également facilitée par la terminologie s’appliquant à la description morphologique de tous les êtres peuplant l’univers forestier. Qu’ils soient végétaux ou animaux ces êtres sont « constitués » par les mêmes mots, ils sont parcourus par les mêmes couleurs de la vie et de sa double origine : le jaune et le rouge. Ils sont surtout traversés par la même substance à l’origine de la fertilité de la vie comme à sa perpétuation, l’ibi. Une substance qui pourrait ainsi s’assimiler à une sorte d’ADN universel, à un dénominateur commun, et surtout suffisamment commun à tous les êtres de la forêt pour que les Kasua se prêtent volontiers à de nombreuses substitutions d’organes ou de substances dans leurs oracles ou dans leur rituel9.

27Cette communauté des traits et du trait universel prêtée à tous les êtres est certainement troublante et peut-être a-t-elle troublé effectivement le lecteur tant j’ai tenté, dans l’écriture de cet ouvrage, de rendre compte de cette appréhension singulière, de rendre compte de cette ambivalence qui ne permet pas d’affirmer avec certitude une prévalence du social sur l’écologique ou inversement de l’écologique sur le social. Cependant, cette ambivalence ne fait pas signe de confusion. Les animaux et les plantes sont reconnus dans leur différence individuelle et singulière comme nous l’enseignent les centaines de taxons que couvre la classification kasua. Cette dernière ressemble davantage, il est vrai, à un « buisson touffu » pour reprendre l’expression de Jay Gould (1991 : 22-34), plutôt qu’à un bel « arbre évolutif » (Haeckel 1866) nommé également « cône à diversité croissante » où les différents êtres nommés s’inscriraient dans une hiérarchie doublée d’une hiérarchie évolutive. La reconnaissance des êtres comme « alter ego » participe bien évidemment à conférer à leur systémique cet aspect buissonnant et non hiérarchisé, comme le fait aussi, et plus fondamentalement, leur cosmogenèse qui n’institue pas de phylogenèse linéaire. En effet, si la « base du rêve » nous décrit la création du monde, laquelle a d’ailleurs débuté par la formation de la terre puis celle de la multitude des hommes-arbres dans leur indifférenciation, elle se tait sur l’ordre ayant procédé à la naissance du premier couple d’humains et à celle des animaux comme si toutes ces espèces étaient des générations spontanées et s’entretenaient dans une indifférenciation ontologique originelle. D’ailleurs, ne les retrouve-t-on pas directement habitant et partageant une même demeure ? Ainsi, en passant sous silence l’ordre temporel de leurs naissances, la cosmogenèse ne permet pas au temps, et a fortiori au temps linéaire, d’imposer ses catégories comme ses discontinuités pour ordonner ces êtres vivants. Pas davantage la géomorphogenèse, nous l’avons vu, n’institue de géologie assez profonde historiquement pour asseoir une perception évolutionniste linéaire. C’est d’un autre principe que va naître la différenciation des êtres comme des espèces : l’occupation spatiale différenciée. Elle seule est retenue dans la cosmogenèse pour instaurer entre la multitude des êtres du territoire, quels que soient leur genre, leur famille, leur règne, la discontinuité nécessaire et suffisante à l’identification de leurs différences respectives. Elle seule va donc instituer soudainement la prolifération de la diversité des êtres. Il n’est donc pas étonnant que le même principe fondateur de la différenciation organise la systémique kasua et confère à la base de leur classification ce caractère – non seulement touffu mais aussi si dense : chaque taxon/arbre faisant-donnant une place/un nom à l’être qui l’occupe particulièrement. Cette largeur considérable de la base taxonomique kasua traduit ainsi une histoire des formes de vie qui se rapproche étonnamment du nouveau modèle scientifique qualifié « diversification et décimation ». En effet, né de la relecture du fameux Schiste de Burgess en Colombie britannique et de sa faune fossilisée, ce modèle propose une inversion du cône de croissance en affirmant que « la gamme maximale des possibilités anatomiques s’épanouit lors de la première poussée de diversification » (Jay Gould 1991 : 44).

28Au regard de cette nouvelle ontogénèse du monde vivant et de l’iconographie qui la traduit (Jay Gould 1991 : 44), l’aspect horizontal de la classification kasua ne peut donc préjuger de leur capacité cogitive à nommer, classer, hiérarchiser (Berlin 1972). Véritable éloge à la diversification et surtout à sa reconnaissance, leur taxonomie reflète davantage combien les Kasua appréhendent les êtres de l’environnement en tant que simples et fins observateurs, ou inversement, combien ils dotent chacun des êtres vivants de leur territoire d’une autonomie d’être et d’action qui leur est propre. D’ailleurs l’histoire naturelle kasua ne cesse de le répéter : ce sont les oiseaux qui ont expulsé le casoar de la canopée, ce sont les animaux eux-mêmes qui ont procédé à la distribution raisonnée de leurs niches écologiques respectives !

Quand « les Kasua laissent parler la nature » l’être forestier est un être relationnel

  • 10 Une reconnaissance qui choquerait certaines sociétés comme cette société des Highlands (non nommée (...)

29André-Georges Haudricourt ne s’y trompait pas lorsqu’il s’était exclamé à la lecture de mes premières données que « les Kasua laissent parler la nature » ! La terminologie des oiseaux et des amphibiens en témoignerait assez. Leur nom est celui qu’ils se sont choisi eux-mêmes : « Tous parlent par le nom qu’ils portent, écoute ! », me signalaient systématiquement les Kasua. Chaque être forestier est reconnu dans son individualité propre, c’est-à-dire dans sa personnalité écologique et comportementale singulière, et les activités oniriques contribuent à cette individualisation, car le rêve pour les Kasua est une expérience de la métamorphose, non de la projection anthropomorphique. En rêvant, les Kasua empruntent à l’animal, investi par leur double, ses yeux, son odorat, son ouïe, ses attitudes alimentaires, sexuelles, aussi l’appréhension de ses ennemis, autrement dit, les rêveurs bénéficient des sens de l’autre pour vivre, ressentir, s’enrichir d’un autre point de vue, d’un autre point d’écoute sur le monde, d’un autre comportement sur le monde. En rêvant en éveil, ils reconnaissent que l’autre est susceptible d’échanger des mots, des visions, des émotions, des biens parfois. Ceci explique combien les Kasua reconnaissent avec une estime certaine que ce sont les oiseaux qui leur ont appris à chanter, que ce sont les chiens qui leur ont appris à chasser, ou encore que ce sont les palmiers qui leur ont offert les armes. Mais aussi, qu’ils aient pu emprunter au monde animal certains de leurs comportements observés ou rêvés. Les Kasua affirment avec une étonnante spontanéité10 avoir ainsi copié leur technique d’exoprédation sur celle pratiquée par l’Aigle de Nouvelle-Guinée, leur danse cérémonielle gisala sur la danse nuptiale des paradisiers, l’usage d’une liane servant de grattoir en observant le Couscous tacheté peyo qui l’utilisait à cette fin...

30C’est dire à quel point les Kasua reconnaissent la diversité des relations que ces êtres – ainsi que leur double – sont susceptibles d’entretenir entre eux comme avec les autres. Prises isolément, c’est-à-dire prises dans leur dimension intra-espèce, ces relations nous parlent d’homo-, d’uni-et de bi-sexualité, de stérilité, de transmutation, de monogamie et de polyandrie, de vie sociale, de famille et de célibat, de sournoiserie et de vengeance, de migration et de spéciation allotropique à l’image d’ailleurs de ce qu’ont observé les clans kasua. Prises dans leur dimension infra-espèces, elles évoquent la concurrence tant animale que végétale, le parasitisme exprimé à titre d’exemple par les fourmis et leur hôte, l’arbre haposa ; le commensalisme : les porcs et les chiens représentant les commensaux par excellence en profitant de la nourriture des autres, tandis que le martin-pêcheur fait figure, pour les Kasua, de commensal informant l’homme de la présence d’anguilles ; la synecie, au sens où les Kasua considèrent que la diffusion zoochore de plus de 431 espèces d’arbres instaure entre les multiples animaux concernés et les plantes une relation neutre, à la différence de la symbiose dont l’exemple paradigmatique cher aux Kasua est représenté bien évidemment par la relation positive qu’entretiennent le casoar et la forêt. L’animal ne se contente pas en effet de disperser les graines des essences arborescentes, il les fertilise grâce à son système digestif capable de régénérer les fruits qu’il avale. Et ses déjections témoignent s’il le fallait du succès de sa capacité gestante, du succès de sa fécondité ! N’est-ce pas dans ses excréments, empruntant le même chemin que celui de ses œufs si étonnamment verts, où bourgeonnent les jets tout aussi verts des arbres re-(pro)créés ? Les Kasua nommeront d’ailleurs ces jets esale, ce qui signifie certes « rejet » mais aussi « progéniture », « enfants » ! Enfants, donc, du casoar dont le cloaque est désigné par un terme symbolisant décidément bien son potentiel reproducteur doté d’un principe masculin et féminin : anus-vagin.

  • 11 C’est bien cette considération qui m’a conduite à élaborer une nouvelle approche des savoirs locau (...)

31Ainsi, « laisser parler la nature », comme laisser parler la nature qui parle en chacun d’eux, signifie pour les Kasua reconnaître l’essence même de tous ces multiples et divers composants du milieu forestier : ce sont des êtres relationnels, c’est-à-dire des êtres qui, quels que soient leur règne, leur genre, leur espèce rentrent constamment en relation avec l’autre, lui-même pouvant appartenir à un autre règne, à un autre genre, une autre espèce. Cette définition de l’être forestier explique certainement que les connaissances des Kasua sont très souvent plus riches que celles détenues par les botanistes, ou encore par les zoologues dont le savoir à propos de nombreuses espèces papoues découle d’observations menées sur des animaux en captivité, c’est-à-dire hors milieu, hors relations. Le savoir kasua ne se contente donc pas de dresser un inventaire exhaustif et statique des espèces peuplant l’environnement. Il est un savoir processuel et dynamique qui se fonde sur les relations interactives liant les êtres avec les autres, que ces autres soient végétal, animal, humain ou spirituel11.

32Il est finalement un savoir organisé car, à l’image du savoir écologique, il ordonne l’ensemble de ces relations d’après une certaine définition de la relation.

Quand le pénis de Sito qualifie les relations et les ordonne

33En effet, aussi multiples et complexes soient ces inter-relations – elles peuvent s’enchevêtrer ou encore se démultiplier – elles ne sous-entendent pas pour les Kasua une « organisation » anarchique. Elles révèlent au contraire le degré d’organisation qu’ils prêtent à leur écosystème forestier, ou plus justement, elles révèlent le degré d’organisation que Sito a prêté à l’ensemble des êtres vivants lorsqu’il se sépara de son pénis, porteur de la fertilité sexuelle universelle. Nous nous en souvenons certainement. La diffusion de son ibi avait non seulement assujetti tous les êtres vivants, dont les humains, à une même relation – la relation trophique-, mais aussi avait pris soin d’ordonner tous ces êtres d’après les relations trophiques qui les liaient entre eux. Ainsi, en suivant son ordonnancement – que j’avais qualifié alors de chaîne alimentaire – nous rencontrons d’abord le ver de terre capable, par son caractère hétérotrophe, de décomposer toute matière organique morte et de la ramener finalement à ses composés minéraux vivants. Lui succèdent les centaines d’espèces arborescentes autotrophes, c’est-à-dire fabriquant à partir de la « graisse terrestre » des substances organiques comme les fruits et les feuillages, consommés par la faune, phytophage à plus de 70 %, reconnue aussi comme productrice secondaire, en procurant l’alimentation à l’homme occupant la place du consommateur au plus haut niveau trophique. Bref, en retenant la relation trophique comme critère opérant, Sito ordonne les êtres vivants d’après les mêmes divisions dégagées par la synécologie, à savoir les trois compartiments biotiques de l’écosystème : les destructeurs, les producteurs et les consommateurs. D’ailleurs, il accorde à l’humanité la même suprématie dans l’écosystème que lui concède la synécologie.

34Cependant, cette suprématie, dans son ordonnancement, ne signifie pas un quelconque privilège écologique, au sens où elle autoriserait l’humanité à s’affranchir des liens établis entre elle et les autres êtres vivants la précédant dans la chaîne. En effet, à la différence de la chaîne trophique des biologistes qui ne rend compte que de la diffusion de l’énergie alimentaire, la chaîne sitoesque traduit également, ou plutôt fondamentalement, la circulation de sa précieuse énergie vitale, l’ibi, celle nécessaire à la reproduction de la vie, à la reproduction sexuelle de leur vie. L’humanité est certes à l’extrémité de la chaîne, mais cette place est loin d’être privilégiée ! Elle signifie au contraire que les Kasua sont les ultimes bénéficiaires de cette énergie trophico-sexuelle dont ils ont vitalement besoin. D’ailleurs, Sito les contraint à respecter cette place ultime, c’est-à-dire celle d’être les derniers consommateurs de son ibi puisque toute transgression transformerait les individus en sorciers.

35Occuper le plus haut niveau trophique dans l’ordonnancement biologique ne revêt donc pas les mêmes implications pour l’humanité kasua. Celles-ci sont de l’ordre de la contrainte. En doublant la chaîne alimentaire d’une trame organisant le processus de la reproduction de la vie, Sito instaure une interdépendance entre la régénération de l’humanité et la régénération des ressources forestières, et donc, des relations dont elles sont les sujets. En d’autres termes, Sito instaure le principe de la dépendance réciproque fondant l’approche écosystémique comme celui procédant à la reconnaissance de la biocénose.

36Ainsi, le paradigme kasua animé par l’ambivalence ontologique produit un savoir écologique qui n’a rien à envier au savoir produit par le paradigme dualiste occidental. Non seulement il repose fondamentalement sur les relations qu’entretiennent les êtres entre eux, mais aussi il promeut des connaissances objectives. Et les rêves exercent une détermination certaine sur l’acuité de ces connaissances. Instaurant en effet un perspectivisme non structural mais intimiste, ils offrent à tout un chacun « une vision perspective, une connaissance perspective » de l’autre, au sens où « plus l’état affectif entre en jeu vis-à-vis d’une chose, plus nous avons d’yeux, d’yeux différents pour cette chose, et plus complète sera notre “notion” de cette chose, notre objectivité » (Nietzsche 1971).

LE RÔLE DES RÊVES DANS LA PÉRENNISATION DU SAVOIR ÉCOLOGIQUE KASUA ET DES RELATIONS QU’IL APPRÉHENDE

37Cependant, l’ambivalence ontologique instaurée par les activités oniriques ne se contente pas d’inciter les Kasua à produire un savoir digne de ce nom et à s’en satisfaire. Elle impose à ce savoir d’être un savoir appliqué qui pérennise l’ensemble des relations biocénotiques qu’il reconnaît entre tous les êtres du cosmos, y compris les humains. En d’autres termes, l’ambivalence ontologique interdit aux Kasua d’oublier ou de seulement négliger ce qu’ils savent : ils sont partis du tout et ne peuvent se désolidariser de ce tout, car ils ne sont pas « maîtres et possesseurs » de la forêt cosmique.

Quand du rêve émerge un autre compartiment biotique

38En effet, en doublant le biotope visible d’un biotope invisible habité par des humains spirituels, en doublant l’homme d’un double onirique, la perception kasua relativise farouchement la suprématie écosystémique de l’humanité. La co-extension des espaces promeut simultanément la co-extension de la chaîne en faisant émerger un autre compartiment biotique occupé distinctement par les communautés spirituelles. La présence de cet autre niveau, comme la relation trophique qu’elle instaure simultanément, déclasse bien évidemment le niveau suprême occupé par l’humanité qui se voit gratifiée du double statut que l’écologie prête à la faune, à savoir le statut de consommatrice mais aussi celui de productrice secondaire dans le monde onirique : le hon pouvant procurer éventuellement l’alimentation aux esprits. Cette double condition définissant précisément l’ontologie kasua affaiblit bien évidemment l’autorité dont pourrait se prévaloir l’humanité kasua, d’autant que hormis les rares êtres d’exception, aucun ne maîtrise totalement son double et ses évolutions dans l’univers onirique.

39Cependant, cette double condition est également partagée par les humains spirituels de l’autre compartiment biotique. Eux aussi, en effet, sont susceptibles de constituer les producteurs secondaires pour les humains kasua en intervenant dans le monde visible sous la forme de gibier, autrement dit, eux aussi voient leur suprématie fragilisée.

40Ainsi, par cette généralisation de l’identité duelle prêtée à toutes les humanités, qu’elles soient spirituelles ou non, ces communautés sont sur un pied d’égalité et, par conséquent, le compartiment biotique émergeant des activités oniriques représenterait un compartiment identique à celui occupé par les humains kasua. N’est-ce pas d’ailleurs cette symétrie postulée entre ces deux niveaux biotiques qui rend si efficiente la réciprocité dans leurs rapports et l’inversion structurale de l’identité de leurs occupants ? Ils sont tantôt chasseurs, tantôt gibiers. Dans ce chassé-croisé de consommateur/producteur, ils sont véritablement des « alter égaux ».

Quand la dette élève les esprits en haut de la chaîne

41Or, c’est précisément parce que les esprits sont des « alter égaux » avec qui l’humanité kasua peut donc procéder à des échanges que leurs communautés s’élèvent paradoxalement au-dessus de celle des hommes. D’une part, parce que ce sont elles qui initient l’échange en donnant ce qu’elles seules détiennent des créateurs : les Isanese – le gibier d’Hapano ou l’accès à la fécondité-, les Sosu – l’ibi de Sito ou l’accès à la reproduction fertile. D’autre part, parce que ce sont elles également qui définissent les conditions procédant à l’établissement de la relation comme la nature du contre-don qu’elles réclament en retour. Or, selon les termes de l’échange institué et ses conditions, les Kasua sont plus ou moins à même d’assumer la réciproque dans laquelle s’inscrit la relation, autrement dit, ils sont plus ou moins à même de rétablir et de préserver l’égalité entre eux et la communauté spirituelle concernée. Ainsi, plus le don des esprits est important, plus la dette contractée leur semble insurmontable, plus les Kasua cherchent à différer le contre-don attendu, voire à altérer sa nature. Tel est bien le cas extrême illustré par la relation liant les Kasua aux Sosu dépositaires de la dette primordiale et originelle qu’a contractée involontairement l’humanité auprès du créateur Sito. Les Kasua répugnent à s’acquitter de leurs obligations – sacrifier à chaque génération un de leurs enfants-, différant au plus tard – à la troisième génération-, la réalisation de leur contre-don qui, ne correspondant pas à celui attendu, ne parviendra pas à rétablir une égalité entre eux et les Sosu. Cette distorsion au principe idéal de la réciprocité va donc non seulement élever les esprits au-dessus des hommes, mais surtout entretenir leur supériorité en perpétuant la dette que les humains contractent ou ont contractée à leur insu auprès d’eux. C’est bien ce poids de la dette qui va transformer le niveau spirituel, idéalement symétrique au niveau des humains kasua, en quatrième et dernier compartiment de la grande chaîne biotique que l’on pourrait représenter comme un continuum où la place respective des esprits se définirait d’après l’ampleur de la dette ou encore d’après le différé de la réciproque, voire de l’impossibilité de se conformer au principe de réciprocité. Ainsi, au plus bas niveau de ce compartiment additionné, c’est-à-dire au niveau juxtaposant celui des Kasua, se trouveraient les Isanese, terme dont la traduction littérale, « ombre des adultes procréant », trahit d’ailleurs, nous l’avons vu, leur forte similitude, voire leur symétrie avec les Kasua. Celle-ci est toutefois relative puisque même si effectivement les Kasua respectent une réciprocité quelque peu différée, les Isanese gardent une supériorité en étant les détenteurs du bon vouloir de donner du gibier. Cette supériorité n’est certes pas comparable à la suprématie des Sosu qui se situeraient à l’extrémité opposée de ce continuum. Ces esprits et, au-delà, Sito occuperaient de fait le plus haut niveau de la chaîne – marquant ainsi la frontière ontologique – en s’assimilant « aux grandes puissances de l’invisible face à qui il n’y a pas de contre-don possible » (Godelier 1996 : 258). Car rien d’équivalent ne peut être donné et, bien entendu, aucun contredon ne pouvant compenser la perte de son pénis et de son pouvoir reproducteur.

42Cette graduation de l’occupation spatiale des esprits au sein de ce continuum ne relève pas de la seule abstraction intellectuelle puisqu’elle se matérialise dans l’espace visible. Les Isanese cohabitent littéralement avec les hommes dans leurs territoires claniques, tout en gardant une position spatiale dominante en nichant dans la cime des arbres, alors que les Sosu, dont la distanciation des humains égale le degré d’endettement et la volonté d’évitement, surplombent géographiquement tous les êtres en habitant les hauteurs du mont Bosavi.

Quand les esprits menacent l’humanité kasua

43Reste qu’aussi éloignés ou surélevés soient les esprits, les Kasua ne peuvent oublier leur présence, ni donc leur puissance. L’absence de frontière fixe les en empêche. D’ailleurs les esprits ne manquent pas de rappeler aux hommes cette réalité à laquelle ils ne peuvent décidément pas se soustraire, d’autant qu’en sus de leur domination spatiale ils détiennent sur les hommes un autre avantage considérable : ils les voient. Aussi, les Kasua ont beau exceller dans les techniques de camouflage dignes des phasmes tropicaux – chasse à l’affût, s’oindre le corps du sang des gibiers ou d’urine, ne pas laisser de lumière sortir de la demeure, effacer leurs traces-, ou à des subterfuges rituels dans la volonté de gagner du temps quant à l’accomplissement du devoir de réciprocité – brûler les yeux des morts, cuire les enfants sous des écorces-, ils ne parviennent pas à tromper les esprits. Et il suffit que ces derniers les surprennent en infraction ou se sentent par trop abusés pour exercer à leur encontre leur puissance, leur rappeler leur créance. Celle-ci se mesure aux sanctions qu’ils sont susceptibles d’infliger à tous ceux qui viendraient enfreindre l’ordre relationnel dont ils sont respectivement les garants. Les Isanese, maîtres des gibiers, réprimandent inexorablement les chasseurs opportunistes, impatients, abusifs en agressant sexuellement leur hon, en blessant ou meurtrissant leur double d’un tir d’une flèche. Les infractions peuvent également susciter leur impatience et donc leur volonté de se rétribuer par eux-mêmes, en volant et en séquestrant le hon des enfants. De façon plus irréversible, ils peuvent tout simplement décider de quitter le territoire clanique, c’est-à-dire déposséder les membres respectifs du clan de toutes chances de recevoir un don de gibier : de recevoir une visite d’un Isanese au cours du rêve ou d’une séance chamanique.

44Plus violentes sont bien évidemment les sanctions qu’infligent les Sosu, garants du processus sexué de la vie, l’ ibi et de son hon usage. Celles-ci sont en effet mortelles, et surtout généralisées (comme la dette) à la collectivité humaine, et ce, même si l’infraction est commise par un unique individu. Ils sont capables de pétrifier les hommes, de convertir leur hon en sorcier, cannibale des hons humains, de retourner l’écorce terrestre, d’inonder la terre, de foudroyer les grandes demeures, bref d’anéantir l’humanité kasua.

45Ces sanctions, nous le voyons, sont à la hauteur des termes sur lesquels reposent les relations qui lient les Kasua à ces communautés spirituelles puisqu’elles consistent à reprendre ce qui se donne ou a été donné : le gibier ou le double de l’homme, le principe même de la reproduction de la vie. Elles créent de fait une interdépendance entre les faits et les gestes de chacun des Kasua, puisque toute infraction individuelle se retourne inévitablement contre la communauté, et inversement toute infraction communautaire se retourne contre ses individus. Ces menaces, à l’image des menaces qu’exercent les ennemis, imposent que l’intérêt collectif prévale sur l’intérêt du particulier.

Quand la gestion durable de l’endettement s’assimile à une gestion durable du cosmos forestier

46Idéalement, le système relationnel observé par les Kasua avec les non-humains spirituels se fonde sur le principe de la réciprocité (Schieffelin 1980). Cependant, chez les Kasua, cette qualification doit être précisée – ou sa classification sous-divisée – selon le terme des échanges pour lesquels la réciprocité est postulée. En effet, c’est le terme des échanges, et donc la définition de la dette, qui gouverne les modalités des relations que cette population entretient avec les ressources forestières détenues par les communautés spirituelles créancières, puisque toute action de prélèvement s’inscrit immédiatement dans une relation d’échange qui va générer automatiquement de la dette ou encore l’accroître. La gestion du cosmos forestier va ainsi s’assimiler pour les Kasua à une gestion de leur endettement, la durabilité de cette gestion « environnementale » va se mesurer au temps du différé de la réciproque.

47La dette contractée auprès de Sito, et dont les Sosu sont les dépositaires, promeut la gestion sur le plus long terme puisque le différé du contre-don perdure durant trois générations : la troisième génération étant clairement désignée par Sito comme la limite ultime ne pouvant être dépassée. C’est la dette également qui favorise une gestion environnementale dont la portée écologique est la plus écosystémique possible. À la différence de la dette contractée auprès des Isanese et qui ne porte que sur les gibiers du territoire clanique, la dette de Sito est écologiquement holistique au sens où elle porte sur le principe même de la reproduction de la vie que Sito a pris soin de diffuser dans la grande chaîne trophico-sexuelle dont’humanité kasua – c’est-à-dire tous les clans kasua – est interdépendante pour sa reproduction. Aussi, durant ce différé, autrement dit durant toute cette période où les Kasua se refusent à sacrifier leurs enfants, ils vont contenir, voire dissimuler, les prétextes pouvant alourdir leur créance, et en cela renforcer la puissance des esprits. Cette réalité les conduit à se prêter à un contrôle rigoureux de leur propre démographie : chaque nouvelle naissance accentuant dramatiquement leur dette collective. L’accès à la sexualité hétérosexuelle est sévèrement contrôlé, contenu, retenu, comme retardé et déprécié par l’homosexualité, enfin conditionné par l’aptitude à surmonter la mort et la consommation de chair humaine. Ce contrôle s’exerce aussi sur les naissances. Les femmes, nous nous en souvenons, détiennent le droit de se prêter à des infanticides. Les hommes dont les épouses ont des grossesses par trop successives se voient systématiquement exposés au mécontentement que tout un chacun est susceptible de manifester. Ces réprimandes, toujours publiques, sont parfois très violentes et s’accompagnent de coups de hache sans qu’aucun des spectateurs n’intervienne, manifestant par là une approbation silencieuse. La même approbation exprimée lorsqu’un(e) Kasua, reconnu(e) sorcier(e), c’est-à-dire ayant abusé de la fertilité sitoesque, se voit roué de coups par ses corésidents avant d’être tué, découpé, et finalement mangé. Il est en effet de l’intérêt de tous de contenir le taux des naissances visibles et invisibles, de gérer leur double sexualité, bref de gérer leur propre énergie trophico-sexuelle dont ils sont limitativement porteurs, comme d’observer l’ordre de sa circulation entre les humains, établi par Sito. Car, tous s’exposent au risque de se voir déposséder du principe de fertilité, c’est-à-dire de se voir déposséder de la capacité de reproduire la vie, leur vie. Les subterfuges auxquels ils s’adonnent en simulant la cuisson de leurs enfants témoignent d’ailleurs de leur conscience d’être en faute, de leur sentiment de culpabilité, de leur immense fragilité.

48C’est bien cette conscience de pouvoir être dépossédé à tout instant du principe vital au cours du différé et, par conséquent, de ne pas être les « maîtres et possesseurs » du processus de la reproduction de la vie qui les oblige non seulement à maintenir l’ensemble des relations trophico-sexuelles les précédant dans la chaîne sitoesque, mais surtout, et plus fondamentalement, à les perpétuer. Cette préoccupation partagée par l’individu et la collectivité conditionne bien évidemment la ritualisation de leurs activités de subsistance qu’ils assimilent non pas à des activités générant des ressources mais à des activités régénérant les ressources : celles-ci étant sujet d’une relation trophico-sexuelle à laquelle ils apposent la leur.

49Elle se manifeste dans leur appropriation mesurée du gibier au sein des territoires claniques respectifs, en conditionnant l’exercice de la prédation à la visite d’un rêve, en exigeant que les pratiques de chasse s’assimilent à des réceptions de don de gibier, en valorisant les prises unitaires. Autant de principes régissant les modes de prélèvement sur la faune qui participent au souci de maintenir sa densité de population suffisamment élevée -comme celle des Isanese – dans la mesure où les animaux constituent leurs ultimes producteurs de graisse sitoesque.

  • 12 Le choix des plantes cultivées dans les essarts participe également de cette volonté puisque les c (...)

50Elle se retrouve de manière toute aussi éloquente dans leur cycle horticole qui s’ajuste précisément à la période du différé en respectant une mise en jachère couvrant trois générations. Les Kasua exhibent volontairement une économie d’abattage des arbres dans leur pratique d’essartage pour entretenir les cycles de matières nécessaires au maintien des producteurs primaires formant la mowa12. Du respect de ces cycles écologiques découle, en effet, l’effacement des traces de leur endettement que trahit grossièrement et bien trop durablement l’ouverture de la canopée.

51Ainsi, en laissant sur pied les « orphelins » du casoar, il s’agit de limiter le flux des radiations solaires qui dessèchent certainement le sang des hommes mais aussi la terre ; ensuite d’assurer la continuité du cycle d’eau qu’ils qualifient de gunubeï, c’est-à-dire le cycle d’échange entre l’évapotranspiration des arbres et la rosée de la lune. Ce cycle est absolument nécessaire pour entretenir le processus de décomposition produisant l’humus – « la graisse » en kasua – autrement dit, pour reproduire le processus primordial ayant gouverné la décomposition du pénis de Sito, et donc la production de l’énergie vitale.

52Enfin, en laissant le casoar s’introduire librement dans leur jardin, il s’agit pour les Kasua d’assurer le recrû de la masse arborescente puisqu’ils dépendent de l’animal pour perpétuer la régénération du massif forestier, c’est-à-dire la régénération des arbres dont se nourrissent les animaux comme leur double de gibier.

53Ainsi quand les Kasua affirment que « le casoar est bien le jardinier de la forêt », ils affirment bien une symbiose écologique. Et tant qu’ils rêveront, cette symbiose sera indissociable des symbioses socio-cosmiques auxquelles ils participent pleinement comme en témoigne leur ultime revendication. En somme, les Kasua invitent les compagnies forestières et au-delà tout intervenant étranger à rêver davantage. Une vision onirique où chacune des composantes de la biodiversité recèlerait une part de nousmêmes consacrée non dans les biens mais dans les liens (Brunois 2001).

Notes

1 Pour une étude comparative de l’anthropologie du rêve, cf. Poirier 1999, Lohman (éd.) 2003, Lohman 2007.

2 Une instabilité ontologique de l’être que l’on rencontre également en Amazonie, cf. A. C. Taylor 1996.

3 De Waal oppose l’anthropomorphisme animocentrique à l’anthropomorphisme anthropocentrique : « Le premier adopte la perspective de l’animal, le second le nôtre » (2001 :72).

4 Les récentes expérimentations sur les activités oniriques des animaux vont dans ce sens. Ces dernières ont montré en effet que l’animal reproduisait au cours de ses rêves son expérience du jour qui l’avait le plus marqué. D’après leur conclusion, les activités oniriques des animaux participeraient à l’apprentissage de leur environnement.

5 Bachelard 1960 : 124.

6 Les Kasua assimilent ces troubles oniriques à l’eau miroitante d’images floues.

7 On ne manquera pas de faire un rapprochement avec la rêverie parfois par trop enivrante à laquelle les hommes joraï s’adonnent en forêt (Dournes 1978).

8 Un phénomène émotionnel qui n’est pas sans rappeler celui que suscite la cérémonie gisalo (Schieffelin 1976, 1979 ; Feld 1982) ou encore les troubles oniriques de l’enfant qui se manifestent par les pleurs, cf. chapitre 9.

9 Cette absence de discontinuité bio-ontologique dans la perception kasua contraste étonnament avec celle rencontrée et maintenue par les Grecs, entre les différentes formes de vie vivantes. Selon E. Papagaroufali, cette perception singulière expliquerait que cette population européenne refuse la pratique médicale de la transplantation d’organes fauniques (1996 :240-256).

10 Une reconnaissance qui choquerait certaines sociétés comme cette société des Highlands (non nommée) interrogée sur leur danse, par Colin Simpson : « Vous avez dû copier votre espace cérémoniel sur celui de l’oiseau jardinier ? – Oh, non, dit le natif, les oiseaux nous ont copié » (1954 : 183).

11 C’est bien cette considération qui m’a conduite à élaborer une nouvelle approche des savoirs locaux fondée sur l’interaction entre les humains et les non-humains que j’ai nommé « ethno-éthologie » ( cf. Brunois 2005).

12 Le choix des plantes cultivées dans les essarts participe également de cette volonté puisque les critères retenus sont leur capacité à être transplantées, leur rapidité de croissance ; leur aptitude à porter de l’ombre. Seuls les pandanus font exception mais comme l’affirment les Kasua : « Leur jardin ressemblera à une colonie de sagoutiers », perpétrant ainsi les trois couleurs de la vie : le blanc du sagoutier, le jaune des bananiers et des pandanus weso, le rouge des pandanus tuba. Nous retrouvons une logique des couleurs similaires dans les jardins bedamini (Sorum 1991).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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