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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

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Florence Brunois

Troisième partie. Le maintien d'un équilibre délicat

Chapitre 11. Quoi/qui reproduire, comment reproduire : la gestion initiatique de la régénération de l’humanité et du cosmos forestier

Texte intégral

1Pour comprendre activement et surtout pleinement les activités de subsistance indispensables à la reproduction sociale, dont le principe n’est pas la production d’aliments mais la régénération fertile des êtres, encore faut-il accéder aux connaissances kasua sur l’origine de la vie. Car, comme le précise Bernard Juillerat, c’est ce savoir sur l’origine des choses, sur la source première qui « devient dès lors un savoir [...] sur leur reproduction » (1995 :35). En effet, comment prétendre reproduire la vie, quelle que soit la forme empruntée – animale, végétale, humaine, spirituelle ou encore même hybride – si l’on ne connaît pas les mécanismes gouvernant la simple production de la vie sous toutes ces formes ?

2Là est bien l’enjeu du rituel initiatique pratiqué par les Kasua. Sa finalité est en effet d’initier simultanément les germains des deux sexes au savoir et, donc, au pouvoir sur la régénération fertile de la double vie qui anime le milieu forestier dans sa totalité. Le terme « régénération » est à ce titre parfaitement approprié puisque l’accès à la reproduction sexuelle et au processus de fertilité a été conditionné par l’accès à la mort.

3Et parce le rêve précède la réalité, parce que l’indifférenciation sexuelle et ontologique précède la différenciation sexuelle et ontologique, ou encore, parce que le hon précède le soi visible, on ne s’étonnera pas que le rituel initiatique se compose de deux stades nommés distinctement waya tolu et tala tolu, exaltant successivement les deux entités qui animent l’humain comme l’univers et dont chacune est dotée du pouvoir de régénérer, c’est-à-dire de tuer comme de redonner vie.

  • 14 Je tiens à rappeler que la restitution de ce rituel ne fait pas suite à une observation de terrain (...)

4Ainsi pour accéder à ce savoir comme à ce pouvoir reproductif dont ils sont potentiellement porteurs, frères et sœurs, encore nommés enfants, vont être invités à reproduire au cours de ce rituel la double ontogenèse du cosmos et de l’humanité. Un rituel désigné par un terme générique englobant les deux stades qui n’est autre que le verbe tolu, lequel signifie « être là ou avoir lieu », lequel définit, nous nous en souvenons, une certaine ontologie14.

PRÉLUDE ET PRÉALABLE AU RITUEL INITIATIQUE : OLO BAPO, « LA VISION DU BAS » OU LE MARIAGE DES FUTURS INITIANTS AVEC LE CASOAR

  • 15 J’emploie le terme « co-initiants » lorsque les frères et les sœurs intégrés dans le rituel sont i (...)

5La clôture du second et dernier stade du cycle initiatique, tala tolu, est proche. Depuis plus d’un mois, les frères et les sœurs initiants sont reclus en forêt, tandis que leurs parents, nécessairement représentants de différents clans, sont contraints de stationner dans la demeure que l’on nomme pour la circonstance isa, terme désignant, on l’a dit, les adultes humains procréant et les femelles paradisiers considérées comme les adultes des deux sexes. Parmi les enfants restés auprès des parents dans la demeure isa, une dizaine de garçons âgés de 8 à 10 ans et leurs sœurs respectives, réelles ou classificatoires, vient d’être sélectionnée pour participer au prochain cycle initiatique. Cette sélection a été réalisée par l’un des hommes nommé buda qui les dirigera au cours du futur rituel. Elle revêt un caractère fort solennelle. Le buda souhaite leur enseigner les obligations que cette sélection implique dès à prèsent. En effet, le non-respect de leurs nouvelles obligations entraînerait la mort immédiate non seulement des co-initiants15 toujours reclus en forêt, mais aussi de toute la collectivité : « Maintenant, vous ne pouvez manger que des petits animaux, des œufs d’oiseaux, des petits poissons, des petits oiseaux. Il vous est interdit de consommer du gros gibier. Vous ne pouvez pas traîner en forêt, ni fréquenter les filles, car à l’intérieur de cette maison — celle où sont isolés les co-initiants–, il y a les ibebebusula (l’ibi d’une tige, d’un tronc pourrissant, nom se substituant ici au vrai nom donné aux co-initiants : sagiabi). Ces ibebebusula sont actuellement dans un trou, et si vous mangez des gros gibiers, ils s’enfuiront. Si vous ne respectez pas ces interdits, à la fin du rituel, la terre se retournera et il y aura un lac à la place de la grande demeure. Car à Bosavi, il y a les Sosu et quand, à la clôture de la tala tolu, ils chanteront ivala uwa (l’échelle du rêve), les Sosu viendront, un oiseau tetene rentrera à l’intérieur de leur demeure et la terre se retournera, l’eau inondera la terre et le sang des co-initiants s’écoulera. Il faut que vous respectiez ces interdits. » Ces paroles ont le pouvoir d’intimider les jeunes enfants kasua qui se souviennent combien cette terrifiante responsabilité les avait pétrifiés et conduits à respecter rigoureusement tous ces interdits. Un respect récompensé lorsque la veille au soir clôturant la tolu actuelle, ils vont être invités à regarder les co-initiants, toujours vivants (grâce à eux !), « se tenir debout et droit ».

6Effectivement, le même buda va chercher les jeunes frères et sœurs nouvellement sélectionnés pour les conduire jusqu’à la demeure forestière des co-initiants que l’on nomme sagiabi aï ou nid des sagiabi. Rentrant à l’intérieur en file indienne, les enfants vont passer devant chacun/chacune des co-initiants qui se tiennent debout, le regard fixe, imperturbables, tenant dans la main droite la flèche tawasa (agiabele), et dans la main gauche – pour les initiants masculins – un arc et des flèches. Ce spectacle les impressionnera. Puis, ils seront conduits non loin en forêt où une grande estrade a été aménagée. À proximité, un gros paquet recouvert d’écorce est suspendu à un tronc, piqué de plumes rouges de paradisier. Les enfants doivent s’en rapprocher. L’identité du contenu ne leur est pas révélée, ce qui provoque leur interrogation : « C’est de l’homme ou du gibier ? » Leur question restera sans réponse. Quand soudain des hommes vont jaillir de la forêt frappant les arbres et le sol avec un bâton tout en criant « sagiabi, sagiabi », des cris annonçant la venue de deux autres individus, dont la seule vision effraie les enfants qui cherchent à s’enfuir. Rattrapés par les différents buda, ils sont contraints à approcher ces deux hommes. Ces derniers sont nus, le regard éperdu, la langue pendante, de la bave débordant de la bouche ; leur pénis ligaturé par de la liane et orné sur les côtés par deux plumes rouges de paradisier. Ils ne vont cesser de danser autour des enfants, mettant en exergue leur pénis ligaturé jusqu’au moment où l’un des buda va interroger les futurs enfants sur l’identité de ce qui se cache sous le paquet d’écorce. Chacun d’entre eux est alors invité à nommer une chose ; une énumération qui durera plusieurs minutes, parfois une heure, jusqu’à ce qu’un enfant prononce le mot sagiabi, « initiant ». Cet enfant sera désigné pour ouvrir le paquet : « C’est ton homme, aussi tu vas t’en occuper et préparer la cuisson. » La viande est déposée sur les pierres pour être chauffée, puis un buda va la couper en petits morceaux et la faire goûter aux jeunes garçons qui recevront chacun leur tour cette confidence : « Tu as mangé du sagiabi, le vieux de la tolu, tu dois désormais suivre les lois de ce que tu as mangé. Tu es marié à cet homme maintenant, tu dois le suivre. Tu as mangé, alors maintenant tu dois arrêter de faire des bêtises, sinon les Sosu seront en colère et te tueront. Maintenant que tu as mangé, vous ne formez qu’un. Sagiabi est marié avec toi, il t’aidera, c’est ton homme jusqu’à ce que tu te maries. Tu dois être droit car tu es marié maintenant, et ce, jusqu’à ce que tu participes à la prochaine tolu. » Informés de leur nouveau statut, les enfants sont reconduits à la demeure où les co-initiants se tiennent toujours debout. Pendant ce temps, un homme que l’on nomme kolaye sena, ou homme de savoir, part chercher en forêt le casoar qu’il a tiré d’une seule flèche au flanc droit à partir d’une hutte de guet. Pour le ramener au lieu où se trouve l’estrade, il empruntera un chemin interdit aux gens de la demeure ha. Enfin, arrivé sur le site, il plantera dans la terre un jeune tronc sur lequel l’animal sera suspendu de manière à paraître tenir debout. Son plumage noir sera habillé des plumes rouges du Paradisier de Raggi et des plumes blanches et jaunes du Cacatoès à huppe jaune ; dans son trou nasal, une plume rouge du Perroquet de Pesquet bosake (Psittrichas fulgidus) sera également disposée. Enfin, l’homme glissera une liane autour du cou de l’animal, ce qui lui permettra de lui faire bouger la tête. La mise en scène achevée, les enfants seront ramenés sur le lieu. Ils se placeront tout d’abord en rond autour de l’animal qui se meut comme un casoar vivant, puis les buda les pousseront chacun leur tour contre le casoar, accompagnant leurs gestes violents par cette affirmation : « Le vieux de la tolu s’est marié avec vous, c’est cela que vous êtes venus voir. Il s’est marié avec vous. Vous devez rester avec lui. »

7L’alliance scellée et éprouvée physiquement, les jeunes garçons et leurs sœurs vont recevoir un nouvel enseignement les informant des attitudes qu’ils doivent désormais adopter, maintenant qu’ils sont des olo bapo, « ceux qui ont vu le bas ». Et la première leçon portera sur leur comportement alimentaire. De nombreux aliments leur seront formellement interdits, sensiblement les mêmes d’ailleurs qui frappent les jeunes filles ayant leurs premières règles. La liste est bien longue, parfois redondante, puisque plusieurs des êtres désignés sont déjà proscrits à leur consommation. Ainsi, ils se verront interdire la sauce du pandanus rouge, les six plus gros oiseaux terrestres, la Talégalle à bec foncé okapolo, le Goura de Victoria misini, le Mégapode de Freycinet fakotapi, l’Otidiphaps noble faon, la Gallicolombe à poitrine d’or bulutia, la Colombine d’Etienne tumu ; sept oiseaux des cimes, dont ceux renfermés dans la catégorie du Calao papou, c’est-à-dire les perroquets ainsi que le Ptilinope mignon muni et le Carcophage vert tumu, une dizaine de mammifères dont presque tous les arboricoles, les abats et la graisse des porcs et des casoars, une dizaine de poissons comme le barramundi, mais aussi les anguilles ; et enfin les larves de coléoptères, les lézards et les fruits de la plante épineuse hekeleka.

8Aucune explication ne leur sera donnée, sinon celle-ci : « Si une personne te propose un de ces aliments, tu dois lui dire : "Je ne peux pas manger de cette nourriture, car j’ai vu quelque chose de très fort". » En revanche, ils seront informés de ce qu’il adviendrait s’ils enfreignaient cette loi : la guerre les tuerait. Enfin, les buda s’adressant aux garçons leur ordonneront de manifester dans la quotidienneté un formidable dynamisme, invoquant le fait qu’ils « ont vu quelque chose de très fort » : « Si tu veux aller en forêt, tu dois te lever très tôt. Quand les femmes se lèvent, tu dois être déjà parti. Tu es maintenant un nouveau garçon. Si tu marches en forêt avec les autres, tu dois être toujours devant, laissant les autres toujours derrière toi. Si vous coupez du bois, tu couperas plus vite que les autres. »

LA WAYA TOLU, LE PREMIER STADE INITIATIQUE

9Mariés au casoar, les enfants sont alors reconduits à la grande demeure où l’emobi (leur partenaire homosexuel choisi par les parents) les attendra. À l’image des deux figures ithyphalliques dont le pénis est ligaturé, ces enfants seront désormais impliqués dans des rapports sexuels où ils seront contraints à la passivité. Respectant en cela l’ordre de Sito, l’enfant se soumettra ainsi à son emobi chargé de le(la) faire grandir et de le(la) conduire, comme de l’assister, au premier stade du rituel nommé waya tolu dont le but affirmé publiquement est de faire goûter le pandanus jaune weso et de révéler son origine aux frères et aux sœurs.

10Les ola bopo, les enfants qui « ont vu le bas », sont âgés de 12 ans environ, lorsqu’ils reçoivent la visite d’un homme et d’une femme âgés. Ce couple a pour fonction de diriger les hon non, c’est-à-dire les adultes chargés eux-mêmes de diriger le hon cosmologique des co-initiants au cours du premier stade initiatique. L’intention de leur visite est double : ils veulent s’assurer de la volonté et de la droiture des garçons et de leurs sœurs qui seront interrogés individuellement, et finalement les informer du jour où ils seront conduits en forêt. Avant de quitter la dizaine de couples de germains, l’homme et la femme leur délivreront cette seule recommandation : « Ne vous coupez pas les cheveux, lavez-vous, nous viendrons vous chercher. »

11La société va de nouveau être divisée spatialement. Les adultes et leurs enfants venus d’autres résidences seront contraints de rester dans la demeure ha et ses abords. D’ailleurs, ils auront pris soin de s’approvisionner suffisamment en sagou et en poisson, car, durant ce premier stade du rituel qui va durer au moins un mois, les gens d’isa ont l’interdiction d’aller en forêt, de chasser et donc de manger des gros gibiers, comme de s’adonner à des rapports hétérosexuels. La forêt appartient désormais et exclusivement aux mo kasolo (les chiens de la base), c’est-à-dire aux nouveaux co-initiants qui sont conduits à l’aurore dans la demeure sylvestre.

Le séjour forestier

12Ces frères et ces sœurs y seront aussitôt séparés par une paroi d’écorce au-dessus de laquelle une liane a été tendue pour qu’ils suspendent leurs habits dont ils ont l’obligation de se dévêtir. Ils recevront alors leur premier enseignement formulé de manière autoritaire : « Maintenant que vous êtes nus, vous n’avez plus le droit de manger les plantes des jardins, ni les petits animaux, ni les poissons. Vous n’avez pas le droit de nommer cette nourriture qui est celle des gens d’ isa. Vous devez suivre votre hon non et votre emobi. Vous n’avez pas le droit de regarder les filles/les garçons, car sinon vous mourrez. Vous allez goûter le pandanus weso. »

  • 16 On se souvient des hypothèses qui peuvent être faites sur les relations sexuelles qu’entretiennent (...)

13Tandis que les jeunes filles, encadrées d’un hon non féminin, séjourneront dans cette demeure durant tout le rituel, y recevant la visite de leur emobi16, les frères partiront aussitôt en forêt pour assister – car ils n’agiront pas — à la construction d’une yabu mene gwane, une demeure éphémère composée des palmes du palmier yabu (dont le cœur huileux est comestible). Aucune lumière n’est censée s’y introduire ; aussi juste une petite entrée est-elle aménagée et les parois comme le toit sont-ils entrelacés de feuilles. C’est dans cette maison que, durant de nombreuses nuits, les emobi s’adonneront sur les jeunes garçons à des pratiques de sodomie et que les hon non feront tourner un yabu yo (vieille mère du palmier yabu), un petit bâton à vrombir, jusqu’à ce que l’un d’entre eux s’écrie avec frayeur « un sele (esprit sorcier) arrive ! », provoquant un silence pesant, suivi de révélations sur la vie de leur double cosmologique : sur sa mort dont les esprits sorciers sont à l’origine suite à une sexualité illicite ou à la consommation abusive des produits fertiles de Sito, ou encore sur sa capacité de procréer dans les autres des enfants sele.

14Chaque jour à l’aurore, ils auront l’obligation comme leurs sœurs de badigeonner leur corps dénudé d’une mixture composée de leur propre urine et de l’ ibi jaune de l’écorce de l’arbre isabulu et de la liane kolukameï, car ainsi, entendront-ils, « votre peau sera graisseuse comme une anguille, c’est votre urine qui véhicule la graisse de votre ombre ». En revanche, seuls les garçons se recouvriront le visage du mélange de leur urine et du jus de la cuisson du gibier qui aura été tué par les hon non qui seuls ont le droit de chasser.

15Après consultation des hon non des jeunes filles, les hon non des garçons assumeront la décision de mettre un terme à ce quotidien, considérant la quantité de gibier fumé ainsi que la texture graisseuse et luisante de l’épiderme des enfants. Les garçons se verront remettre un kasowa en guise de cache-sexe, longue feuille peinte de pandanus sauvage, et des feuilles rouges de cordyline pour couvrir leur fessier ainsi que des petits bouts du bois blanc nommé koy à placer dans leurs oreilles et leur cloison nasale percées. Les jeunes filles recevront, quant à elles, une nouvelle jupe excessivement courte ainsi que les petits bouts de bois blanc. Enfin chacun d’entre eux, filles et garçons, aura l’obligation de ne plus boire de l’eau, durant deux jours consécutifs, aux termes desquels les garçons seront conduits en file indienne à la demeure. Les sœurs y seront déjà alignées de l’autre côté de la paroi, dégagée des vieux habits. Les garçons seront placés face à elles. Les hon non féminins et masculins vont alors se présenter devant chacun des initiants de leur groupe respectif une torche de bambou enflammée dans une main, dans l’autre, un entre-nœud de bambou à l’intérieur duquel a été placé de l’ ibi du palmier yabu mene et de l’arbre menabe, tous deux caractérisés par leur propriété huileuse. Le hon non va brûler tous les poils de l’initiant(e) avec la torche enflammée, puis l’inviter à s’asseoir sur une écorce disposée sur le sol et recouverte d’un tapis d’orties rouges kekelabo, nommé matalisa. Les filles et les garçons seront prévenus que « lorsque leurs parties génitales seront en contact avec les orties, ils auront l’interdiction de crier et même de seulement gémir, car sinon ils mourraient. Aussi ils surmonteront sans mot dire la douleur et, plus encore, la vision de leurs parties génitales qui, sous l’action de l’acide formique, vont se gonfler au point d’obstruer les orifices. Les soulageant quelque peu, les hon non leur recouvriront le corps de la mixture graisseuse, puis chaque initiant recevra un petit kobalo (collier de coquillage) et enfin une coiffe composée exclusivement de plumes blanches et jaunes du Cacatoès à huppe jaune.

La révélation de la couleur jaune du pandanus weso

  • 17 Hapano a priori n’est pas mentionnée à cet instant aux garçons. Les femmes interrogées ne s’en sou (...)

16C’est alors que le vieux couple dirigeant les hon non va faire son entrée dans la demeure, portant chacun à l’épaule un petit filet de portage nommé hegila (inceste/interdit) contenant un bout des feuilles du pandanus jaune weso, du bananier basa (dont on a l’interdiction de manger les fruits quand l’urine est trop jaune), une plume de l’Aigle de Nouvelle-Guinée usunu, la queue des serpents hale et yesale (non identifiés) ; autant d’ingrédients teintés de jaune qu’ils auront pris soin de faire sécher sous l’action du soleil. Ils s’empareront d’un récipient rempli de la sauce de pandanus jaune et y mélangeront les feuilles récoltées et desséchées. C’est à eux deux en effet qu’il revient de faire goûter ce pandanus aux jeunes garçons et à leurs sœurs, et surtout de leur révéler l’origine de cette couleur. Se présentant individuellement devant chacun des initiant(e)s de leur groupe respectif, ils vont tremper la queue du serpent dans la sauce jaune et la leur mettre dans la bouche qu’ils doivent garder ouverte le temps que la révélation leur soit faite : « Avant les pandanus ne mûrissaient jamais. Ils étaient verts. Un serpent yesale vint et pénétra le fruit et son ibi transforma le jus en couleur jaune. Sous la terre, un serpent hale était enroulé autour des racines. Il pénétra le pandanus et, par la force de son ibi, les fruits devinrent jaunes. L’oiseau pesene était assis sur une branche, il pénétra le pandanus et le fruit devint jaune. Maintenant tu sais, c’est l’ ibi qui est à l’origine, tu peux avaler le weso, mais tu ne dois pas mâcher. » Ils observeront les réactions de l’initiant(e) et si celui-ci (celle-ci) ne vomit pas la sauce, ils lui donneront une toute petite torche de bambou et lui placeront sous le bras un petit entre-nœud de bambou accroché à une cordelette contenant de l’ ibi des arbres yabusi (l’œil de yabu), menabe et wale, tout en lui enseignant ses nouveaux devoirs. Nesie s’en souvient : « Tu es un enfant de Sito17. Tous les soirs, tu te brûleras les poils, puis tu te recouvriras de la graisse. Tu ne laisseras aucune femme te toucher, ni un homme qui a couché avec une femme. Si tu manges du pandanus jaune, tu n’as pas le droit de te mettre au soleil : il te prend ton sang. Si tu manges du pandanus jaune, tu n’as pas le droit de manger tous les animaux qui sont tombés dans le jus du pandanus jaune. Si tu fais l’amour à une femme/à un homme, tu mourras. Tu suivras seulement ton emobi. Si tu manges la tête et la queue des poissons, si tu manges de l’anguille, si tu manges des poissons sans écailles, tu mourras. Tu dois respecter cette loi/interdit et tu seras un sele eni (un sorcier dormant/endormi, au sens d’inactif). »

17Les enseignements transmis, le vieux dirigeant du rituel part aussitôt rejoindre la demeure isa pour prévenir ses résidents que les mo kasolo sont sortis de la forêt et qu’ils doivent préparer le repas composé de poissons et de plantes cultivées pour fêter leur sortie qui aura lieu le lendemain. Les co-initiants quant à eux resteront éveillés et assis toute la nuit sur leur bout d’écorce, tandis que les hon non consommeront le gibier fumé. Ce n’est qu’à l’aurore que les frères et les sœurs auront le droit de se lever pour aller séparément se laver dans la rivière. Puis, ils se recouvriront à nouveau de l’ ibi des arbres, avant de se présenter debout aux seuls gens d’ isa ayant déjà goûté au pandanus weso et qui vont venir contempler combien leur corps s’est engraissé.

18Enfin, pour convenir de la date à laquelle se tiendra le second stade nommé tala tolu, le dirigeant des hon non masculins pratiquera un rituel fabolo sur un chiot qu’il aura nommé tuba, générique du pandanus rouge. Le prenant par le cou, il affirmera : « Je plante un petit pandanus et je vais le surveiller maintenant. » À l’image de cet arbre dont la croissance jusqu’à sa production de fruit est d’au moins trois ans, c’est à partir de la troisième année suivant la clôture du premier stade que le hon non conduira le chien tuba en forêt pour qu’il aille chasser. Le jour où l’animal se montrera effectivement hon chasseur, l’homme préviendra la communauté que « tuba est assez grand maintenant, nous pouvons tenir la tolu ».

19Cependant, la capacité prédatrice du chien tuba, aussi nécessaire soitelle, ne suffira pas à déterminer précisément la date et le lieu où la tala tolu, constituant le dernier stade du cycle rituel, se tiendra. D’autres précautions doivent être prises avant de procéder à son organisation, car l’enjeu de ce rituel est incomparablement plus périlleux que le premier stade. En effet, le waya tolu que je viens de décrire consacre les premiers jours de l’ontogenèse de l’humanité, autrement dit la base/l’origine du rêve, comme il consacre la renaissance du hon des initiés, cette entité qui s’anime au cours des rêves, cette entité qui précède le soi visible. Comme le mythe l’institue, cet engendrement originel est gracieux, au sens où il n’implique aucun échange conditionnel avec la paire de germains. Il n’est pas le fait d’un acte unisexuel où des substances sexuelles distinctes se mélangent, se croisent ; pas davantage n’a-t-il nécessité une gestation dans une matrice féminine. Les substances fertiles des deux vieux créateurs se nomment indifféremment ibi, leur seule co-présence suffit à donner vie. Aussi seule une fécondité respectant, d’une part, cette asexualité et, d’autre part, la nécessaire co-présence des deux figures/ibi est susceptible de reproduire cette naissance des origines du rêve comme du couple de germains, premiers humains encore immortels. Aussi seule l’homosexualité, entretenue simultanément et parallèlement sur les germains des deux sexes, est capable de promouvoir ces principes. Elle donnera naissance comme les créateurs à une vie qui se caractérise précisément par l’indifférenciation sexuelle et ontologique, celle-là même que produit à la clôture du rituel l’action des orties sur les co-initiants imberbes : Salasu et Kelosulu sont nés avec comme seul orifice l’anus. Mais aussi celle du double cosmologique, identique à l’individu, dont les manifestations matérielles évoquent également cette indifférenciation sexuelle originelle : l’ombre, nommée ombre de l’ ibi, projette le contour du corps, mais non les parties génitales exprimant le dimorphisme sexuel ; l’urine véhicule non seulement la graisse non sexuée, mais aussi cette même asexualité puisqu’elle est excrétée indifféremment par les enfants comme les adultes des deux sexes, et ce, de manière continuelle durant tout le cycle de vie. Sa production continue, qui se distingue en cela de la discontinuité (comme de la cessation liée à l’âge) de la production des substances sexuelles, s’assimile ainsi à l’immortalité du double cosmologique qui seul survit à la mort.

20L’enseignement que délivrent les hon non aux co-initiants porte exclusivement sur les manières d’entretenir cette immortalité du double, autrement dit sur les manières d’éviter de se faire cannibaliser par un esprit sele ou de procréer soi-même un sele, et ce, en gérant sa sexualité, ainsi que la fertilité dont cette dernière est porteuse.

21La remise d’un petit entre-nœud de bambou placé sous l’aisselle n’est pas sans rappeler les petits entre-nœuds de bambou dont sont dotés les gusala sele (l’enfant-mort/sorcier) aux dispositions extra-visuelles ( cf. p. 166), ainsi protégés des flèches des sorciers, à la différence que le bambou concédé aux co-initiants n’est pas empli du sang de l’initié tué puis régénéré par le vieux maître, mais de l’ ibi graisseux des arbres qui régénère le double de l’initiant(e). Certes, ce petit bambou protégera ces frères et ces sœurs nouvellement initiés à l’origine du pandanus jaune, mais, pour devenir un sorcier inoffensif/passif qui contrôle son hon et son ibi, ils devront se soumettre à l’autorité de leur créateur donateur, comme à leur emobi, leur partenaire homosexuel, également donateur.

  • 18 Une même identification est sans doute établie entre la substance transmise par les femmes qui por (...)

22D’ailleurs, le don de leur substance fertile emprunte pour les garçons le même chemin, puisque la graisse, via l’urine, et le sperme suivent le même canal excréteur. La révélation sur l’origine de la couleur jaune du pandanus semble nourrir une même identification entre l’ ibi et le sperme, puisque18 le verbe employé pour décrire l’action de l’animal est assimilé à un acte de pénétration, réaffirmant peut-être la filiation entre le don de l’ ibi/du double de Sito et celui du sperme dont les esprits des morts témoignent de la transmission en ligne agnatique.

  • 19 Ce peu d’empressement, qui se traduit par l’impossibilité des jeunes hommes d’accéder au mariage, (...)

23Ainsi, au regard de cette séquence de l’ontogenèse de l’humanité reproduite par les co-initiants, le peu de précautions prises dans l’organisation de ce rituel trahit l’absence de menace qu’une telle régénération est susceptible de susciter chez les communautés spirituelles et les créateurs. Elle révèle certes l’origine du rêve et donc du hon, mais à l’image du récit mythique l’instituant, cette renaissance n’exacerbe aucun conflit entre cette humanité indifférenciée et les créateurs. Seule la préséance de l’autorité de Sito et des Sosu, dans une moindre mesure celle d’Hapano, sur les humains et leur double est imposée, comme la soumission des initiant(e)s à l’égard de leur emobi, grâce à qui ils accéderont également à leur propre descendance. Mais pour cela, encore faut-il que leurs vrais pères – et au-delà les membres de leur clan – organisent le dernier stade du rituel initiatique19 dont la seule tenue peut provoquer la mort de l’humanité kasua puisqu’elle consacre non seulement la renaissance du couple de germain mythique, cette fois-ci sexué, mais surtout l’accès à la reproduction unisexuée de l’humanité, réalisée à l’insu de Sito qui s’est vu alors déposséder de son organe sexuel et de sa propre fertilité.

LA TALA TOLU, LE SECOND STADE INITIATIQUE

24C’est pourquoi l’assurance du bon flair du chien tuba ne déclenchera que la phase de recherche précédant toute organisation de cette tolu, car d’autres exigences doivent être remplies pour éviter l’anéantissement de l’humanité par la communauté sosu. Ainsi, le vieux dirigeant du rituel devra impérativement trouver en forêt et sur le sol une plume d’un Aigle de Nouvelle-Guinée vivant, dont les serres, on l’a dit, se nomment tikolu, terme qui désigne le nom de la hache de guerre : en son absence aucun rituel ne sera organisé. Enfin il s’agira de trouver un lieu sûr, où construire la demeure recevant les co-initiants de ce second et dernier stade initiatique. Un lieu sûr signifie un lieu forestier, mais surtout un pan de terre en dessous duquel aucune eau souterraine ne circule, car la présence de cet élément aquatique permettrait aux Sosu en retournant la terre, de l’inonder et ainsi de tuer tous les co-initiants. Aussi pour éviter un tel danger auquel ils savent pertinemment s’exposer en procédant à la tala tolu, la communauté demandera à un gusala sele d’aller inspecter le sous-sol du lieu choisi. L’homme se rendra seul à une source d’eau située à proximité du lieu appréhendé. Il se déshabillera, abandonnant ses habits au bord de la source, puis se transformera en anguille pour suivre le cours d’eau souterrain et constater si oui ou non une nappe phréatique ou une rivière souterraine pourrait menacer la vie des initiant(e)s et des humains. Selon les résultats de son enquête « perspectiviste », la communauté décidera de l’opportunité d’organiser le rituel. La découverte d’une présence aquatique peut tout simplement les dissuader de l’entreprendre, préférant remettre l’affaire à plus tard, plutôt que de changer de lieu. Dans la négative, les adultes débuteront dès le lendemain la construction de la maison dont l’aménagement intérieur sera similaire à celui de la maison du premier stade : elle sera divisée en deux parties par l’élévation d’une paroi qui sera toutefois plus élevée. Seul l’aménagement extérieur sera distinct. Tout d’abord, la demeure sera encerclée d’une haute barrière formée à partir de palmes de sagoutier. Enfin si, comme dans l’autre demeure, les parties féminines et masculines disposent chacune de leur propre accès vers l’extérieur, les chemins qu’emprunteront distinctement les jeunes filles et les garçons pour sortir de l’enclos, seront bordés de chaque côté d’une haute barrière en palmes de sagoutier, nommée kasela, débouchant sur la forêt par une étroite ouverture.

25La demeure achevée, nommée à juste titre « nid des sagiabi », les individus qui résideront dans l’ isa seront invités à aller s’approvisionner en moelle de sagou, en petits gibiers et en poissons ou en écrevisses. Durant le rituel, ils n’auront plus le droit d’aller en forêt, en montagne, de grimper à un arbre, ni même de regarder vers le haut, car si, par inadvertance, ils voient de la fumée s’élever en forêt, une fumée nommée « la queue du dendrolague wekisa », ils mourront. Ils devront également respecter des interdits alimentaires, puisque la consommation de casoar, de porc, de barramundi ou encore d’anguille leur sera formellement proscrite comme la prononciation de leur générique. Pour désigner chacun de ces animaux, ils devront emprunter le terme englobant ibebusula, terme se substituant également au vrai nom des initiants sagiabi. Le respect de tous ces comportements, qui s’assimilent à ceux qu’observent les futurs parents lors de leur « couvade », sera contrôlé par un vieux kasua résidant dans la demeure, nommé pour la circonstance hon non isa. L’autorité de ce vieil homme s’exercera d’ailleurs dès que les sagiabi, dont le sens littéral est « compensation guerrière de l’os de l’enfant », seront conduits à l’aurore, en file indienne, dans leur « nid ».

26Le vieux hon non masculin prendra la tête, suivi des garçons séparés les uns des autres par un buda, eux-mêmes suivis par la hon non féminine aussi âgée et nommée secrètement bobole hon non (vagin hon non), derrière laquelle marcheront les jeunes filles, séparées elles aussi par une buda. À peine arrivés dans leur nouvelle résidence, les co-initiants seront invités à en sortir pour aller exploiter un palmier sagoutier, une activité qui sera désignée « le renouveau du sagou ». L’arrêt dans la demeure était nécessaire pour récupérer tous les outils utiles à l’exploitation du palmier, lesquels avaient été accrochés préalablement à un isola (bâton à fouir) suspendu au pilier central de la demeure : autrement dit une hache, autant d’ elale (sac à sagou) qu’il y a de couples frère-sœur, et l’ isola qui servira d’herminette-pilon. Respectant le même ordre processionnel qui les avait conduits à la demeure, les co-initiants se rendront au marais où gît le palmier désigné et autour duquel ils se tiendront debout. Il appartiendra au hon non des garçons de couper le palmier et d’en retirer l’écorce, puis aux buda des filles de procéder à l’extraction de la moelle à l’aide de l’ isola, tandis que les initiantes prépareront leur dispositif de filtrage dans un coin isolé, caché du regard de leurs frères qui couperont des folioles utilisées pour la cuisson. Cette séparation spatiale entre les frères et les sœurs sera expliquée par le hon non des garçons qui déclarera aux jeunes filles : « Nous allons nous mettre dans l’ idibaya (terre d’excréments) maintenant, vous ne pouvez pas venir nous voir. » Aussi, c’est la hon non féminine qui sera chargée d’amener aux jeunes filles les elale pleins de moelle extraite par les buda. Le filtrage achevé, les garçons seront à nouveau alignés en colonne pour quitter le site en premier. Les jeunes filles suivront quelques instants plus tard, portant elles-mêmes les elale. Arrivées dans la demeure, les sœurs donneront chacune à leur tour leur sac au hon non masculin qui les suspendra au pilier central. Cette fécule ne sera consommée que le jour où les co-initiants goûteront le pandanus rouge. Cette journée sera également la dernière occasion où les frères et les sœurs se verront au cours de ce second stade initiatique.

La mise à nu des co-initiants

27Le deuxième jour consacrera le dénuement de tous les co-initiants. À chacun sera attribué un filet nommé hon wagu, dans lequel il empaquettera ses habits. Celui-ci sera accroché à la toiture au-dessus d’une pierre plate sur laquelle sera disposée de la résine ima qui brûlera toutes les nuits pour empêcher les vers luisants de s’approcher du filet, car une telle proximité provoquerait la mort du hon des initiants. C’est le vieux couple de hon non qui sera chargé de bien surveiller la combustion constante des résines. Ainsi, mis à nu, comme dénudés de leur hon, les co-initiants vont devoir se raser tous les poils à l’aide d’un couteau de bambou, kekilibi, et se couper les cheveux. Puis les garçons, et eux seulement, se recouvriront le corps de la terre rouge oxydée bimi. Enfin prêts, les co-initiants recevront les premières instructions que leur délivreront les hon non : « Il vous est interdit de voir ou de toucher une fille/un garçon, car sinon, vous allez mourir. Vous n’avez pas le droit de nommer par leur vrai nom les aliments que consomment les gens d’ isa, vous les désignerez par le terme ewabele (son ver de terre). Maintenant que vous êtes nus, vous êtes des sagiabi, votre maison se nomme sagiabi aï. Maintenant, vous nommerez le chien : sakale (nom d’une lance), les casoars : magiabi, les wallabies : etabela, le porc : ibisueni, les Couscous terrestre et tacheté : somogiabi, le Dendrolague des Basses-Terres : tuba, les oiseaux : watabe. Il vous est interdit de prononcer le mot feu, teï. Si on vous demande d’aller chercher du bois de chauffe, on vous dira : “Enfant, va chercher du sagiabi.” Vous n’aurez pas le droit de prononcer le verbe tirer du gibier, ni celui de cuire la viande, vous devrez employer indifféremment le mot gia (dérivatif d’os/tronc) pour ces deux activités. »

28L’enseignement délivré, les groupes d’initiants masculins et féminins vont être sous-divisés en deux autres groupes qui alterneront leurs activités : pour les garçons, entre la chasse et la confection des costumes, et pour les filles, entre l’exploitation du sagou et également la confection des costumes dont l’hasapo pour leurs frères, ainsi que leurs petits filets de portage qu’ils recevront à la clôture du rituel. Chaque sous-groupe sera dirigé par un buda tandis que les deux vieux hon non resteront dans la demeure durant tout le rituel.

L’exploitation du sagou

29Ce sont les jeunes filles qui alimenteront leurs frères de fécule de sagou durant tout le rituel. Alignées en file indienne, elles seront conduites dans différents marais pour procéder à l’exploitation du palmier. Chacune sera toujours encadrée par une buda qui lui tiendra la main pour l’assister dans chacun de ses actes, même les plus anodins comme s’asseoir. Elles vont être dotées d’une herminette-pilon et d’une hache, car, cette fois-ci, il leur revient à elles seules mais toujours assistées d’une buda, de procéder entièrement à la transformation de la moelle en ibi. Elles auront l’obligation de signaler à voix haute chacune des phases qu’elles auront achevées : « J’ai fini de frapper la moelle... j’ai fini d’apporter le sagou dans l’ aboko... », et ce, afin de permettre aux buda d’invoquer simultanément le python sitoesque. Leur production sera placée non pas dans des elale (sac à sagou), mais dans des folioles du palmier qui serviront de conteneurs de cuisson. La moitié de la production destinée aux frères sera donnée aux buda qui l’apporteront elles-mêmes à la hon non féminine, puis cette dernière la transmettra au hon non masculin qui l’apportera aux buda des garçons pour que la fécule, qui leur revient, leur soit enfin distribuée. Ce périple du sagou rappelle celui qu’observe l’alimentation de la mère donnée à son jeune garçon vivant dans la partie masculine. En revanche, un tel périple ne se rencontrera pas dans le sens inverse, car les garçons ne donneront aucun des produits de la chasse aux jeunes filles sur lesquelles pèse de toute manière un interdit de consommer de la viande de gibier, car confientelles : « Nos frères étaient dans la terre d’excréments. »

La chasse

30Là précisément où ils seront bientôt invités à se rendre. « Gibiers, levez-vous et partez maintenant. » Cet ordre délivré par le hon non masculin signalera en effet aux garçons qu’il est temps de partir en forêt. Comme leurs sœurs, ils seront assistés de buda qui leur tiendront la main et les assisteront dans chacun de leurs actes. Les premiers jours seront ainsi consacrés à l’aménagement de deux abris éphémères nommés wobiya gwane, du nom de l’arbre à la base duquel les offrandes aux esprits sont déposées. Seuls les buda détiennent une hache et une machette, et quand ils entreprendront la coupe d’un arbre ou d’une liane, ils inviteront les initiants à poser leurs mains sur celle du buda qui agit. Le toit posé, ils iront chercher des feuilles pour boucher toutes les fissures ou les trous qui laisseraient un passage à la lumière. À l’intérieur et à proximité des couches des garçons, les buda construiront des claies pour entreposer le gibier qui y sera fumé. Seule une minuscule ouverture donnera accès à l’extérieur, mais elle sera, elle aussi, précieusement fermée par des feuilles tissées pour préserver l’obscurité la plus totale.

31La construction de ces demeures achevées, les buda vont aller chercher leurs chiens qui étaient restés près des hon non dans la demeure. Puis à leur retour et avant de partir à la chasse, suivis des initiants, ils planteront un jeune tronc sur lequel ils suspendront un filet de portage hegila (interdit/inceste) marquant une frontière invisible qu’ils nommeront « la hache du bas » (paroi séparatrice dans la grande demeure), signifiant aux initiants qu’ils pénètrent un nouvel espace : la terre d’excréments. Chaque buda détient caché sous son bras un même petit filet de portage reçu à la clôture du rituel initiatique auquel ils avaient auparavant assisté. Ils ne s’en sépareront jamais, car il recèle l’immense pouvoir de « transformer le corps des initiés comme la grossesse transforme le corps des femmes ». Aussi, armés de ce filet, les buda conduiront les garçons à la chasse. Une prédation au cours de laquelle seuls les gibiers débusqués et tués par les chiens seront récupérés. Les initiants ne seront dotés d’aucune arme, seuls les buda disposeront d’un arc et de flèches enfermées dans un étui. Les animaux ainsi chassés seront ramenés au campement, où les buda les dépèceront avec comme seul outil la pierre jaune môwa et la lame en bambou kekilibi. En effet, l’usage de ces outils est considéré comme ouvrant aux chiens la porte du gibier. Lors de la découpe de la viande, les buda s’appliqueront à ce qu’aucune goutte de sang ne tombe à terre. Cette substance sera récupérée dans des entre-nœuds de bambou afin que les initiants s’en recouvrent systématiquement tout le corps. La viande sera fumée toute la nuit près de la couche des garçons qui n’auront le droit de ne manger que les abats.

32Ces journées consacrées à la chasse avec les chiens se succéderont jusqu’à ce qu’ils tuent enfin un wekisa – surnommé tuba, générique du pandanus rouge – dont l’os servira à faire goûter précisément ce pandanus. C’est sa capture qui déterminera en fait la durée du rituel. Et tant qu’ils n’y parviendront pas, ils poursuivront leur chasse alternant quotidiennement leur résidence entre les deux maisons wobiya, faisant toujours un immense feu au milieu du parcours qui les sépare ; disposant toujours le filet hegila avant de quitter la demeure et de pénétrer la forêt. Reste que, si sa capture tarde trop, l’innocence hétérosexuelle des co-initiants sera mise en cause et tous seront interrogés de manière humiliante. En revanche, la capture de l’animal signifiera leur aptitude à se lever. Un des buda se rendra aussitôt au nid des sagiabi pour prévenir les hon non de leur succès et demander si les jeunes filles ont de leur côté produit assez de fécule de sagou. Dans l’affirmative, tous les filets de portage contenant les vieux habits des co-initiants seront décrochés et placés à l’extérieur de l’enclos de la demeure. Ce décrochage signifiera surtout que les buda et les initiants sont parvenus à tuer un porc sauvage qu’ils auront nommé ibisueni, puis offert au vieil hon non. Découpé et placé dans un filet de portage, l’animal lui sera apporté par les garçons qui annonceront leur venue et leur don en tapant les arbres proches de la demeure avec des bâtons et en criant : « Nous avons tué un ibisueni pour vous. » Selon les Kasua, ce don de porc est destiné à « graisser » le hon non, car cette consommation de viande conditionne son départ en forêt en compagnie de la hon non féminine où ils doivent s’adonner à des rapports charnels. Couchés sur une litière de feuilles, dénudés, ils vont tout d’abord dénombrer respectivement leurs poils pubiens, puis, après une masturbation croisée, ils récupéreront leur secrétion respective – la cyprine et le sperme – pour les mélanger, et empaqueter soigneusement ce mélange dans une feuille. L’homme confiera à la femme une cordelette sur laquelle il y aura autant de nœuds que de jours où elle devra s’abstenir d’avoir de nouveaux rapports sexuels. Il apportera d’ailleurs une cordelette similaire au vieux dirigeant de l’ isa afin que toute la communauté observe impérativement cette même abstinence sexuelle. De retour sur le site du rituel, le hon non masculin indiquera aux buda le lieu où installer l’estrade sur laquelle tous les gibiers seront entreposés et exigera que des plantes cultivées y soient plantées. Certains initiants seront appelés à regagner « le nid des sagiabi » pour terminer la confection de leurs costumes, tandis que d’autres resteront en forêt avec leur buda pour capturer un autre porc qu’ils nommeront cette fois-ci sosu et qu’ils offriront aux invités de clans étrangers au leur. Ce don sera réalisé la veille au soir de la clôture du rituel. Tous les initiants, encore dénudés, seront réunis en forêt sur le site où l’estrade a été aménagée, quand soudain, les invités vont jaillir de la forêt et les frapper violemment avec des bâtons, comme on frappe les humains accusés d’être sorciers, tandis que les buda aménageront un four à demi enterré et y allumeront un immense feu. À leur tour, les initiants meurtris seront dotés d’un bâton avec lequel ils devront battre le feu jusqu’à épuisement, jusqu’à ce que leur corps brûlant et recouvert d’une épaisse couche de sang séché dégage une odeur de gibier fumé. Alors seulement, la viande sosu sera placée sur les pierres embrasées, puis donnée aux étrangers. Les garçons seront reconduits dans les wobiya gwane.

33À l’aurore, les co-initiants, toujours encadrés de deux buda, seront conduits alternativement à une rivière. C’est la première fois depuis le début du rituel qu’ils sont invités à se laver. Informé de leurs déplacements, le vieil homme, dirigeant l’ isa, émettra un cri de guerre pour prévenir ses gens de ne pas sortir et de ne plus bouger. Puis ce sera au tour du hon non masculin d’informer les gens d’ isa des différentes étapes de l’habillage des initiants, citant successivement le nom de chaque élément des costumes dont ils se revêtent : « J’ai mis le talo, j’ai mis les egili, l’hakopo [...], j’ai peint mon corps de la terre rouge bimi », pour finalement les inciter à se préparer eux aussi. « Leur peau renouvelée », selon l’appréciation des Kasua, les garçons placés en colonne s’achemineront jusqu’à la demeure où leurs sœurs sont déjà arrivées. Le gibier y sera également déjà disposé, caché sous d’immenses pans d’écorce. Avant de pénétrer le couloir les conduisant dans la partie masculine, les initiants devront mettre leur coiffe sesele composée des plumes noires du casoar. Les buda les devanceront transportant avec eux les arcs et les flèches de ces garçons qui étaient restés jusque-là à l’extérieur. Les frères et les sœurs, alignés face à face, ne pourront se voir, ils ont de toute manière l’interdiction de chercher à se voir.

La révélation de la couleur rouge du pandanus tuba

34C’est alors, que les deux vieux hon non vont faire leur entrée en criant «  tiko, tikola, tiko, tikola » (meurtre cannibale contre l’ennemi, hache de guerre), puis, ils se présenteront devant chacun des initiants de leur groupe respectif, suivis des buda qui ont dans leur main des plumes rouges du Paradisier de Raggi, des feuilles rouges de cordyline, et pour les garçons, des kasowa. Les hon non remettront aux initiant(e)s ces dernières parures accompagnant leurs gestes de ces paroles : « Tiko akiso (meurtre cannibale humain perpétré lors d’une guerre interne), je te mets les plumes du paradisier. Tiko kolomo (meurtre cannibale humain perpétré contre les ennemis kolomo), je te mets le tubei (coiffe pour les femmes). Tiko kobolasia (meurtre cannibale humain perpétré contre les ennemis de kobolasi), je te mets le kasowa. Tiko akiso (meurtre cannibale humain perpétré lors d’une guerre interne), je te mets la cordyline rouge. »

35Tous les co-initiants, finalement parés pour aller tuer comme des tiko, vont alors goûter la sauce du pandanus rouge préparée par le vieil homme ayant dirigé l’ isa. Chaque hon non va s’emparer de l’os du wekisa, et le tremper dans le récipient sekene empli de la fameuse sauce du pandanus tuba. Puis, tout en plaçant l’extrémité de l’os dans la bouche des initiant(e)s, il leur murmure l’origine de la couleur rouge : « Avant les fruits du oka tuba ne mûrissaient jamais. Ils restaient verts. Kelosulu préparait de la fécule de sagou dans un sekene et son frère Salasu s’enfonçait l’os du casoar gununa dans le front pour que son sang se déverse sur la fécule. Quand il y avait suffisamment de sang, il passait sa main sur le front, sa plaie se refermait automatiquement. Un jour, le vieux Kenaso vint alors que Salasu était en train de s’ouvrir le front. Le vieux s’inquiéta. Salasu poursuivit et mélangea la fécule rouge qu’il lui proposa. Le vieux refusa : “C’est du sang, je n’en veux pas.” Salasu insista : “Père, c’est hon, c’est du pandanus.” Le vieux trempa son petit doigt et goûta. Il apprécia et mangea tout le contenu du récipient. Il en réclama davantage invitant Salasu à se réouvrir le front, mais Salasu refusa. Le lendemain, le vieux partit en forêt avec sa vieille femme à qui il demanda de mettre de la fécule de sagou dans le récipient sekene. Il prit l’os gununa et se l’enfonça dans le front à l’aide d’une pierre, mais il mourut. Mis au courant de sa mort, Kelosulu et Salasu convinrent d’arrêter de faire ainsi de la sauce de pandanus, car il finirait par se faire tuer. Ils partirent en forêt et plantèrent un arbre. Certes un fruit gigantesque poussa, mais il restait vert. Un jour, Salasu demanda à sa sœur d’aller voir si le fruit n’avait pas mûri et, constatant sa couleur verte, elle libéra le fruit et l’enfonça dans son vagin. Quand elle le ressortit, le fruit était devenu complètement rouge. Elle le recouvrit de ses feuilles, comme si de rien n’était, et rejoignit son frère à qui elle annonça que désormais le oka porterait des fruits rouges. Aussi, l’ oka tuba, c’est le sang du vagin de Kelosulu. Maintenant que tu as entendu cela, tu peux en manger. Tu dois l’avaler. » Le hon non observera les réactions de l’initiant(e), et si celui-ci (celle-ci) ne vomit pas la sauce, le hon non lui remettra autour du cou le fameux petit filet de portage nommé hegila peint de blanc et de rouge et dans lequel il y aura, cachés dans une feuille, de la pierre jaune môwa, une plume de l’Aigle de Nouvelle-Guinée usunu, une dent de chien ta : sosu, le fruit de la plante épineuse helekea, un petit bambou hene et surtout un peu du mélange des substances sexuelles des deux hon non enfermé dans un minuscule paquet en feuille. Le contenu du filet ne sera pas dévoilé, en revanche, le sens de ces différents éléments sera révélé : « À l’origine du rêve, Salasu et Kelosulu avaient juste un anus comme orifice. En montant à un arbre Kelosulu est tombée sur un éclat de la pierre môwa qui lui ouvrit le vagin, tandis que Salasu s’accrocha à l’épine de la plante helekea qui lui perça son pénis. Le sang de Kelosulu gicla sur toute la forêt recouvrant les rivières, les arbres, la terre de rouge ; le sperme de Salasu gicla sur toute la forêt recouvrant les rivières, les arbres, la terre de couleur blanche. C’est pourquoi quand tu mangeras du oka tuba, tu n’auras pas le droit de manger en même temps des aliments rouges ou des animaux qui sont tombés dans le pandanus rouge. C’est le sang de Kelosulu. Si tu manges du oka tuba, tu n’auras pas le droit de faire l’amour en cachette avec une femme car quelqu’un mourrait. Si tu manges du pandanus rouge, tu n’auras pas le droit de manger les larves du sagou, car ce sont les morceaux coupés du vagin-anus d’Hapano. Si tu manges du pandanus rouge, tu n’auras pas le droit de manger les larves des arbres, car ce sont les morceaux coupés du pénis de Sito. »

36Lorsque tous les couples de germains seront initiés sur l’origine du rouge, c’est-à-dire sur la fécondité féminine et sur leurs propres organes sexuels, leurs dirigeants les inviteront à s’asseoir en silence. Puis, interpellant les garçons, le hon non va leur demander d’identifier l’objet qu’il cache derrière des écorces. Les garçons vont alors se prêter à une énumération exhaustive du nom de tous les arbres de la forêt, puis ceux des animaux, pour enfin en venir aux parties corporelles de l’humain ; le hon non se contentant de répondre par un non, le but étant que le plus grand nombre des garçons prononcent simultanément le terme normalement interdit à la prononciation et désignant l’objet caché : le pénis. Car, effectivement, c’est bien un phallus sculpté dans le bois de l’arbre sekene qu’il va sortir des écorces d’arbres pour le tendre à la hon non féminine qu’il nommera pour la première fois en public, bobole qui veut dire vagin. Le corps entièrement peint de couleur blanche, le dos couvert de plumes noires de casoar, cette femme âgée va se mettre à chanter, « vagin ô, vagin ô », et inviter chacune des jeunes filles à s’approcher d’elle. Brandissant le phallus à hauteur du pubis, elle va mimer une pénétration par l’arrière en appelant la jeune fille, « ma femme, ma femme ». Cette séquence constituera le dernier enseignement que recevront les co-initiants avant de se lever et de se tenir droit ; elle sera immédiatement suivie de la remise de l’arc et des vraies flèches à tous les garçons.

La levée des co-initiants

37Les co-initiants seront invités à se mettre debout pour recevoir solennellement la flèche sculptée, peinte de rouge, de blanc, de noir et de jaune, c’est-à-dire la flèche guerrière tawasa. Les garçons recevront ces instructions : « Je te donne la tawasa, tu dois la tenir droite, tes bras doivent être tendus comme l’arbre ikale. Tu n’as pas le droit de bouger sinon tu mourras, tes yeux doivent être fixés devant toi sinon ta sœur mourra. » Les jeunes filles recevront des ordres similaires : « Je te donne la tawasa, tu dois la tenir droite. Tu ne dois pas bouger sinon tu mourras, tu ne dois pas fermer les yeux sinon ton frère mourra. » Puis les jeunes filles comme les garçons vont subir chacun à leur tour une épreuve évaluant leur innocence hétérosexuelle car elle est la condition pour les autoriser « à se lever ». Ainsi, les garçons devront poser la flèche tawasa sur un seul doigt, l’index, et la tenir droite pendant plusieurs secondes car si elle tombe rapidement, cela signifiera qu’il a entretenu des rapports sexuels avec une des initiantes dont l’identité sera trahie par la pointe de la flèche : « Les yeux de la flèche dénoncent la femme. » Les jeunes filles, quant à elles, devront marcher sur toute la longueur de la demeure, les yeux fixés au ciel, la flèche tawasa tenue à la verticale dans la main droite : un seul battement de cils, ou un regard jeté furtivement sur le côté des garçons, trahira son partenaire sexuel. Les coupables seront exclus, car leur présence menacerait de mort les initiants qui vont bientôt partir à la guerre.

38Les épreuves terminées, l’un des buda masculins va prévenir le vieux dirigeant de l’ isa que les co-initiants vont se mettre « debout et droit ». Ces derniers, qui depuis deux jours se sont abstenus de boire et de manger, devront effectivement rester debout, immobiles durant toute la nuit – forcément une nuit de pleine lune–, avec l’interdiction de regarder les initiantes. Ainsi, les jeunes filles, à peine levées, recevront cette dernière réplique de la hon non bobole : « Nous allons sortir l’homme de la terre d’excréments. Vous n’avez pas le droit de regarder les garçons, ils sont trop beaux, ils ont pris trop de force. »

  • 20 Qui n’est pas sans rappeler un poème de l’architecte Le Corbusier s’intitulant « L’homme debout fo (...)

39La nuit n’est pas encore tombée quand les invités vont rentrer dans la demeure en file indienne et, selon leur sexe, admirer les initiants et les initiantes, qui seront appelés kalelu ese ou l’ombre de kale (l’arbre) qui se tient droit, plus justement qui forme un angle droit comme l’architecture des branches de l’arbre i kale20. Puis les invités s’assoiront face à face, les individus mariés le dos contre la paroi séparatrice. C’est au tour des enfants à peine sélectionnés pour participer au prochain cycle initiatique d’être introduits dans la demeure pour voir ce qui par la suite sera considéré comme « très fort ». À leur départ, deux buda masculins vont se lever et se placer face à face au milieu de l’allée centrale pour chanter : « Les jeunes sont debout, nous les avons mis debout ; ils veulent sortir les sao (écorces) de la viande. Les femmes et les enfants d’ isa ont le cou tendu pour regarder la maison des co-initiants et les jeunes aussi regardent de côté, mais leurs pères leur disent : “Ne regarde pas.” Donner, donner aux hommes. » Les deux hommes interrompent leur chant pour aller prendre le sagou que la hon non féminine leur tend au-dessus de la paroi, puis ils reprennent leur chant : « Nous enlevons les feuilles de sagou pour cuire le sagou ; nous émiettons le sagou pour le cuire, nous donnons le sagou à toutes les personnes présentes et nous leur disons : “Tu mâches et tu fais du bruit.” » La fécule de sagou consommée, les hommes et les femmes vont chanter en chœur ce refrain qu’ils répéteront plusieurs fois jusqu’au crépuscule : agibieso sa sao (écorce battue/enfant de l’ombre des agiabi), sulia keleso sa sao (écorce battue/enfant intérieur de l’ombre de la femme), kalelu eso sa sao (écorce battue/enfant de l’ombre des initiants droits), sosu, nakeneso sosu (ombre nue des Sosu), olabopolo eso sa sao (écorce battue/ombre des enfants qui « ont vu le bas », c’est-à-dire les enfants mariés au casoar).

L’échelle du rêve

40Plongés enfin dans la nuit, ils entreprendront le fameux chant qu’ils nomment échelle du rêve, wala uwa, dont la seule pratique peut susciter la colère meurtrière des Sosu : « Le soleil se couche, les feuilles des arbres cachent les hommes, le soleil est couché, il fait nuit, les grillons chantent, les feuilles de wabiu se referment, la lune est pleine, la pleine lune est haute, elle éclaire tout le sol, la lune est haute, elle éclaire les hommes et les animaux. » Puis le chant énumère tous les arbres et leur graisse fertile ibi « boloama oh, suki, alowate, okolo une, okolo, wayaibi, kite wayanibi, nase ba yane ibi, bolo ibi, mina i, walo siya o, towatene, isalo, solobo yane ibi siya o, olobele yabe ibi siya o, monobei yane ibi siya o, samota, kubei, sao, masu bala siya o, bagali, taneba, samoa [...] ». L’énumération exhaustive des centaines d’arbres composant la forêt s’arrêtera seulement lorsque la lune sera bien juste au-dessus de la demeure, car la seconde moitié de la nuit sera consacrée à l’énumération tout aussi exhaustive de tous les oiseaux qui sont sur les arbres et qui chantent, de tous les animaux qu’ils soient sur terre ou dans les airs ou dans l’eau. Ainsi aucun être de la forêt ne sera négligé. Il s’agit de reproduire oralement toute la chaîne alimentaire dans laquelle l’ ibi fertile a été diffusé me confie un Kasua : « Les arbres qui portent les fruits ont de l’ ibi, les fruits sont mangés par les animaux et, nous, nous mangeons ces animaux. L’ ibi va dans les animaux quand ils mangent ces fruits et, nous, nous mangeons cet ibi. » Les premières lueurs de l’aurore mettront un terme à ce chant dont les derniers à être nommés individuellement seront l’homme et la femme. À l’écoute de cette ultime nomination, le hon non masculin va jeter dans la forêt les os de gibiers et exiger des initiants qu’ils arment leurs arcs et tirent des flèches dans la forêt. Une femme de l’ isa va alors apporter des gros récipients emplis de fécule de sagou et les initiants seront invités à tirer dessus avec la flèche tawasa. Enfin, le hon non masculin leur apportera un porc domestique destiné aux gens de l’ isa sur lequel ils devront à nouveau tirer une flèche. Ces tirs successifs, répétant l’acte mythique et séparateur de Sito, marqueront la clôture du rituel, l’abandon du vocabulaire de substitution et la levée de la paroi qui cachait les initiants de leurs sœurs. Le hon non leur déclarera en effet : « Vous pouvez voir le visage des femmes maintenant ; les gibiers, les porcs, vous pouvez les manger. Vous étiez cachés en forêt, mais maintenant, vous vous présentez à la lumière. »

Bebeta selagola, « se nettoyer du sang »

41À peine présentés à la lumière du jour, les « nouveaux » hommes seront présentés aux ennemis. En effet, à l’exception des waneka, c’est-à-dire des garçons kasua – stériles du fait de leur transformation/déformation génitales – tous les initiants seront aussitôt enrôlés pour participer à une guerre contre les ennemis kolomo ou encore hessif. Elle est nécessaire, affirment les Kasua, car « la consommation simultanée du pandanus rouge par les co-initiants a affaibli ces hommes dont le sang est pris par celui de la femme ». Les conditions sont propices puisque, au cours du rituel initiatique, la sœur avait l’interdiction d’entretenir des rapports hétérosexuels, aussi « son vagin est fermé ne permettant pas aux flèches ennemies de trouver le chemin qui mène jusqu’au hon du jeune guerrier ». Cependant elles seront à nouveau interrogées comme toutes les sœurs des guerriers participants, réaffirmant le lien d’interdépendance de vie et de mort entre le couple de germains. Tous les initiants parés comme des tiko seront alignés dans la grande demeure, prêts à sortir en empruntant l’ouverture donnant vers le sud, c’est-à-dire celle qui revêt la forme d’un cloaque. L’échelle wale a été placée juste dans son prolongement. Elle est encadrée par deux grandes tiges de bois coupées dans l’arbre bobolobo (en cours d’identification). Mais avant de l’emprunter, la vieille hon non va se prêter à un rituel qui se nomme hon kasela, ou barrière du double cosmologique, qui consiste comme son nom l’indique à élever une barrière pour protéger les hon des guerriers contre les flèches des guerriers ennemis. Se plaçant devant l’échelle, elle va s’adresser au python mokalo : « Je mets tous mes guerriers dans le python, et toi python tu te cacheras dans la montagne. » Puis, avant d’inviter les hommes à descendre, elle les obligera à penser très fort à la montagne et à proclamer tout en descendant l’échelle : « Je descends de la montagne. » Quand tous les hommes seront sur la terre ferme, elle leur tendra un paquet de feuilles empli de fécule de sagou mélangé à du lait maternel en leur affirmant : « Partez avec mon ombre, elle vous protégera. » Cette fécule sera d’ailleurs consommée seulement à l’instant fatidique précédant l’attaque de la demeure des ennemis endormis et épiés comme le font les esprits sorciers. Les initiants armés de leurs arcs, des flèches tawasa et d’un bouclier en écorce suivront les guerriers adultes, qui eux sont dotés de la hache tiko et de torches de bambou pour enflammer la demeure. Durant toute l’attaque, rythmée par les cris de guerre – reproduction du tonnerre – les initiants invoqueront le pénis de leur emobi : « Je monte sur son pénis », pour inciter leur double à bouger pour éviter ainsi que les flèches ennemies ne l’atteignent. Ils devront tous décocher une flèche sur le corps d’un ennemi – mort ou vivant – qualifié d’ abele, gibier. Puis, le massacre achevé, les corps comme les enfants volés seront ramenés au campement. Les initiants apprendront que le corps humain se découpe comme le corps d’un gibier, que le corps humain se cuit comme le corps d’un gibier, enfin que le goût de sa viande ressemble à celui de la graisse de casoar. Ils seront également chargés de surveiller le (ou les) enfant(s) kidnappés tandis que les adultes finiront de découper le corps des ennemis pour les placer dans les filets de portage, seule une tête sera conservée et emportée pour la cérémonie bebeta tolu, « le sang a lieu ».

  • 21 Ce terme est polysémique. Il signifie la capacité humaine de parler, le générique du porc sosu des (...)

42Ce sont les femmes alignées sur la véranda qui les accueilleront, se tenant les mains, le corps peint de l’ocre rouge bimi, deux plumes rouges de paradisier sur les bras. Les corps des ennemis seront placés à l’intérieur de la demeure près du hon non masculin qui va s’emparer de la tête pour procéder à sa transformation tout en nommant tous les lieux parcourus du territoire ennemi jusqu’au site de la demeure kasua. L’homme brûlera les cheveux de la tête ennemie, la peau de son visage, enfin videra le crâne de son cerveau. Puis après l’avoir nettoyée à l’eau claire, il la peindra : il dessinera une sorte de masque noir autour des yeux, délimité par un trait blanc que l’on nomme sowa21, et enduira le reste du crâne de terre rouge bimi. Finalement, il lui percera le nez avec un éclat de bambou qu’il laissera dans la cloison et disposera la tête dans un panier nommé « leur père » que deux tiko porteront tout en chantant : « J’ai tiré le sang, j’ai tiré le sang. » Durant ce même temps, les enfants volés aux ennemis seront également dévêtus de leurs anciens habits, lavés à l’eau claire, puis revêtus d’habits kasua. Ils recevront un nouveau nom. La viande humaine, fumée au préalable à proximité de la tête, pourra alors être distribuée. La danse cérémonielle sowana débutera. Celle-ci est pratiquée par deux hommes dont le costume a certaines particularités qu’il nous faut décrire. Ainsi, ils auront sur la tête un morceau du bois sekene recouvert de terre rouge aux extrémités duquel ils auront planté deux plumes rouges du Paradisier de Raggi qui seront reliées par des pointillés de couleur blanche sowa à une plume blanche du Cacatoès à huppe jaune disposée au centre. Sur le front, ils auront la coiffe sesele, mais constituée cette fois-ci des plumes d’un casoar immature, c’est-à-dire jaune. Sur les avant-bras, ils porteront les plumes caudales du paradisier nommées idibobolo (vagin-anus). Enfin, toutes les autres décorations seront soit peintes dans les couleurs rouges et blanches, soit teintées naturellement de ces deux couleurs comme, par exemple, la fourrure ventrale et blanche du Couscous des montagnes yulu suspendue aux oreilles, ou encore les petites plumes blanches du pigeon misini. Seul le fessier sera recouvert de la cordyline jaune portant le même nom que le générique du premier stade du rituel, wayala. Cette cérémonie, considérée par les Kasua comme la cérémonie yo, ou mère ancestrale de toutes leurs cérémonies, célèbre les oiseaux car précisent-ils : « Les esprits de nos morts deviennent des oiseaux. Or avant, on ne comprenait pas le chant des oiseaux, aujourd’hui, nous le comprenons et nous les remercions. » Ainsi, à travers l’avifaune, les Kasua célèbrent la régénération de leurs morts. Le sang des ennemis sera offert à toutes les personnes endeuillées pour qu’elles s’en recouvrent le corps. Cette onction lèvera les obligations et les interdits alimentaires qu’observaient les veufs et les veuves, comme celui de consommer du gibier, du pandanus rouge, comme celui de se recouvrir le corps quotidiennement de cendres blanches du bois isabulu (tige des adultes procréants), comme celui de ne pas les oublier. Aussi, ce sang des ennemis régénérera leur don de sperme revêtant la couleur blanche, empruntant le chemin que dessinent, semble-t-il, les pointillés « agnatiques » jusqu’aux deux plumes rouges. Cette danse cérémonielle, dont le chant reproduit celui des oiseaux, dont les costumes exaltent les trois couleurs des substances humaines nécessaires à la reproduction des hommes et du cosmos mettra un terme au rituel initiatique de la tolu.

43Ainsi, si la renaissance du double cosmologique des jeunes kasua a été dominée par la couleur jaune, couleur de la graisse fertile et pourrissante attribuée aux créateurs, couleur de la graisse porcine comme de l’urine asexuée, c’est la couleur rouge, couleur du sang qui circule indifféremment dans les veines humaines et animales, couleur du sang menstruel, mais aussi couleur du sang qu’évacue à la naissance toute mère parturiente qui gouverne la renaissance de la paire de germains sous leur forme réelle, c’est-à-dire sexuée. Le dernier stade consacre en effet la renaissance du soi visible. Dès le deuxième jour, le hon des initiants est d’ailleurs placé symboliquement dans le filet de portage, protégé par la lumière qui fait fuir les esprits et par les deux seuls hon non participant à ce rituel. Cette réalité détermine bien les différences fondamentales entre ces deux stades. Ainsi, si l’on tient compte de la couvade qu’observent les parents reclus dans la maison ha, la première période de la tala tolu consiste à reproduire une gestation in utero. La frontière invisible qu’instaure le jeune tronc sur lequel le filet nommé inceste/interdit est suspendu laisse effectivement penser d’après son générique que les initiants sont invités à pénétrer et à évoluer dans l’espace exclusivement féminin et donc maternel. Mais pas dans n’importe quel espace maternel. Ils sont également reconnus comme évoluant dans la terre d’excréments, ce qui laisse penser qu’ils ne sont pas placés dans n’importe quelle matrice, mais bien dans celle de la mère des gibiers, de la mère isanese et donc du rêve. Une matrice ambivalente comme l’est effectivement le cloaque du casoar ( cf. p. 272) que l’on nomme vagin-anus, autrement dit une matrice que l’on dote d’un principe masculin comme féminin. Plusieurs indices corroborent cette interprétation. Tout d’abord, le nom désignant la demeure des garçons qui fait référence à l’arbre wobiya, où l’on dépose les offrandes aux Isanese, où le chasseur enfonce le spadice phallique oyane, où il retire l’ ibi de la vieille créatrice pour attirer le gibier à lui. Enfin et surtout, l’ambivalence sémantique et épidermique entretenue sur l’identité des initiants. Nommés gibiers, leurs corps sont également recouverts entièrement et continuellement d’une onction du sang des animaux. Par ailleurs, il leur est interdit de prononcer les mots ou les verbes décrivant les activités prédatrices humaines pratiquées sur la faune, tels tirer/pénétrer, brûler ou encore, le terme générique du feu de bois dont on sait qu’il est originaire de l’anus-vagin d’Hapano (rappelant l’action du soleil), et qu’il fait fuir les Isanese au cours des séances chamaniques. Logiquement, les jeunes hommes assimilés à des gibiers, enfants d’Uwalo et répondant par là même au terme de l’échange imposé par la mère du gibier – laquelle, on s’en souvient, réclamait que Salasu se donne à elle comme son enfant ( cf. p. 48) – ne seront pas appelés à tuer par eux-mêmes les animaux, également enfants d’Uwalo. Seuls les chiens sont conduits à le faire, car au cours des nombreuses chasses, dont les produits sont absolument nécessaires pour accéder à la clôture du rituel initiatique, les buda observent une attitude prédatrice retranchée à l’image des époux voulant payer l’ abele osulu de leur épouse et consacrer par là même leur accès à leur propre descendance. En fait, les initiants sont maintenus dans un certain état infantile. Certes, cette régression est incomparable avec celle dans laquelle ils étaient maintenus au cours du premier stade où ils ne faisaient strictement rien sinon recevoir, reproduisant l’aisance des premiers jours mythiques de l’humanité. Cependant, il n’en reste pas moins que durant le second stade initiatique tous les gestes nécessaires à leur quotidienneté sont, soit accomplis par les buda – les initiants déposant juste leurs mains sur les leurs–, soit assistés par un buda.

44La première action indépendante qu’entreprendront les initiants sera d’apporter au vieux hon non un des produits de la chasse des buda, le fameux porc, ibisueni dont le nom évoque à lui seul son implication cachée : « la graisse fertile dont le morcellement est endormi ». Car effectivement, ce don semble bien faire référence au morcellement du pénis de Sito. Tout d’abord, il va conduire le vieux couple de hon non à recueillir le mélange de leurs substances sexuelles fertiles, assimilé à l’ ibi originel par l’instauration d’une filiation entre la consommation du porc et la production immédiate de leurs substances. Puis à « morceler » ce même mélange en distribuant à tous les co-initiants une part de leur fertilité conjuguée. C’est bien ce don premier qui permettra la renaissance du soi visible des initiants, c’est-à-dire la renaissance des initiants sous leur forme humaine et donc sexuée en déclenchant leur sortie de la matrice de la mère originelle. Une délivrance qui se fait par la violence. Les invités étrangers se comportant comme les guerriers que l’on appelle pour assassiner les sorciers et à qui l’on offre à consommer le corps du condamné qui a enfreint la loi des Sosu. Une violence que les initiants sont également conduits à exprimer en battant le feu (le soleil) jusqu’à ce que leur identité de gibier (enfant d’Uwalo) se consume, la fumée odorante de leur corps s’offrant en compensation, ce qu’a toujours sous-entendu leur nom d’initiants : compensation de guerre pour l’os de l’enfant.

  • 22 J’émettrai l’hypothèse, compte tenu du contexte, que si le tronc, gi, absolument droit de cet arbr (...)

45Délivrés au monde dans la violence, puis nettoyés de la mémoire de leur origine, les co-initiants vont appréhender leur nouvelle identité sexuée également par la violence, celle-ci se référant à la guerre cannibale perpétrée contre les humains, celle produisant/consommant la mort humaine. Ce commentaire d’Abue, anciennement initié et également guerrier, portant sur la séquence qui met oralement en exergue le terme tiko accompagnant la remise des décorations guerrières aux initiants, le suggère clairement : « Tiko, c’est une parole de Sosu pour ces jeunes qui se sont mis à nu pour se rhabiller, c’est une parole de force pour protéger leur nouvelle vie. Ils ne savent pas manger de l’homme. Celui qui sait tuer va lui donner de la force. Quand il mettra la cordyline rouge au dos, il exprimera à l’initiant que maintenant il sait lui aussi tuer et manger. » Non seulement il faut savoir tuer l’humain avant de pouvoir donner la vie humaine, mais encore faut-il apprendre à le manger. Les paires de germains à l’image de Kelosulu et Salasu devront désormais surmonter cette condition pour bénéficier de la fécondité humaine, pour user des organes reproducteurs dont on vient de leur révéler l’origine accidentelle – et non originaire – chez les créateurs. D’ailleurs, la castration du pénis de Sito leur est à peine évoquée oralement. Elle leur est juste signalée dans l’énumération des interdits alimentaires. Cependant, aussi voilée soit-elle, cette allusion orale recevra toute son ampleur quelques instants plus tard lorsque, juste après son évocation, le hon non brandira un phallus sculpté et donc coupé, et nommera la vieille femme, « vagin ». Et tous les co-initiants seront invités à se l’approprier, par la parole chez les frères, par la pénétration chez les sœurs. C’est seulement dotés de ces organes, réappropriés auprès des deux créateurs et comme dotés du pouvoir de mort, qu’ils pourront se lever et se tenir droit, les bras à la perpendiculaire de leur corps comme l’architecture de l’arbre ikale dont ils deviennent une « ombre »22.

  • 23 Mes enregistrements du chant s’étendent sur six heures !

46Là pourrait sans doute se clore le rituel si le mythe de la base du rêve relatant l’accès de l’humanité à sa reproduction s’arrêtait là. Or, on s’en souvient, la perte du pénis de Sito n’a constitué qu’une précondition à cet accès. Il faut désormais doter les organes sexuels des co-initiants (comme leurs arcs et leurs flèches/leur parole) du pouvoir fertile dont le pénis de Sito était porteur. Et c’est le chant de l’échelle du rêve qui est censé les faire accéder à cette fertilité. Une fertilité qui est de fait démesurée, à l’image du gigantesque pénis du créateur, puisque le chant énumère exhaustivement23 tous les êtres composant la forêt dont les humains kasua. Mais ce chant ne susciterait pas la colère meurtrière des Sosu s’il se contentait de célébrer la puissance et la préséance de Sito en dénombrant tous les êtres fertilisés par son ibi. Or, comme son nom l’indique, il s’agit pour les co-initiants d’accéder au rêve (ou à l’origine du rêve), c’est-à-dire aussi à la mère originelle, à la mère des Isanese. Le terme « échelle » ne semble pas anodin puisqu’il rappelle bien évidemment le python que dispose l’époux lors de la chasse pour l’ osulu et qui n’est autre que le pénis de Sito. Aussi, à travers ce chant, il s’agit bien de s’approprier (et de donner aux co-initiants) le pouvoir fertilisant dont est doté le pénis de Sito, et aux garçons, sa faculté d’accéder à Uwalo, de pénétrer/tirer son anus-vagin et ainsi de la féconder. En effet, le chant ne reproduit pas la chaîne alimentaire et linéaire instaurée par Sito dont le premier maillon est son pénis, puis le ver de terre. Non, dans l’échelle du rêve, ce sont les arbres qui se tiennent aussi droits que les initiants qui sont les précurseurs, qui fertilisent la faune comme d’ailleurs les humains en offrant les produits de leur fertilité, de leur chasse. Ainsi, ce chant parachève la renaissance des co-initiants sexués. Déjà dotés de leurs organes sexuels et de leurs armes, ils sont finalement dotés de leur capacité à reproduire des humains comme de les tuer et de les consommer. Ils sont finalement dotés de leur capacité à reproduire les êtres forestiers comme de les tuer et les consommer. D’ailleurs, c’est par l’exercice de ces armes que les « nouveaux hommes » affirmeront pleinement leur nouvelle identité, le nouveau pouvoir dont ils sont investis. Un geste emprunté à Sito qui cherchait dans ses tirs à sortir le couple de germains de la confusion ontologique et originaire, synonyme d’abondance. Mais aussi un geste qui reproduit la tentative du meurtre du père mythique. D’ailleurs, la flèche décochée par les initiants n’est autre que la flèche tawasa, celle qui tue précisément les humains mais aussi le python. Ainsi, pour reprendre Bernard Juillerat dans son interprétation du tir des flèches lors de la cérémonie yafar nommée yangis, ce geste signifie « tout à la fois la séparation définitive d’avec leur mère originelle [...] comme l’identification au père et son meurtre » (1995 : 109).

  • 24 Les Kasua se font ainsi les interprètes de la proposition de Marika Moisseeff selon laquelle « l’u (...)

47Cependant, chez les Kasua, ce tir des flèches ne suffit pas à entériner une séparation suffisante d’avec la mère dont le sang circule encore trop dans leurs veines24. Par ailleurs, manifestant comme chez les Yafar, le potentiel reproducteur des initiants, ces tirs de flèches engendrent simultanément l’endettement que consacre l’avènement de cette nouvelle génération puisqu’il réclame en retour le sacrifice d’un enfant. Il semble bien que ce soit cette double et ultime exigence qui conduit les hommes et les initiants comme leurs doubles à aller « attaquer » les ennemis comme on « chasse » les gibiers, à aller « tirer le sang ». L’ambivalence ontologique est en effet entretenue. La description du déroulement de ces attaques ne ressemble-t-elle pas à celle relatant les attaques qui se jouent entre les esprits dans le monde du rêve ?

48De retour dans la grande demeure, les corps des ennemis, vivants ou morts, subiront alors un traitement qui va graduellement effacer leur altérité pour finalement les assimiler à des Kasua : en les enracinant dans l’espace tribal, en les revêtant de nouveaux habits et décoration locale, en feignant de leur percer la cloison nasale, en les dotant d’un nom kasua ; la tête décorée figurant comme « le père » de ces enfants. N’est-ce pas dans le python mokalo, associé au pénis de Sito que la vieille hon non invite les guerriers à se confondre pour « tirer le sang » ?

49L’exoprédation pratiquée par les Kasua diffère ainsi de la « prédation » rencontrée en Amazonie. En effet, elle ne consiste pas à produire un « mariage idéal » en volant des femmes ennemies (Surrallés 2000 ; Descola 1993 ; Castro 1996 ; Taylor 1994), mais à produire une reproduction sexuée idéale en ne volant que des enfants comme les Kasua volent des porcelets aux Sosu. D’ailleurs, cette assimilation sera si effective qu’il sera interdit à tous les enfants de consommer de la viande « anciennement » ennemie sous prétexte que leurs sangs se confronteraient, un prétexte que l’on invoque pour interdire un mariage considéré comme incestueux ainsi que pour interdire la consommation d’animaux sosu dont bien sûr le porc. D’ailleurs, cette assimilation sera si efficace, autrement dit, la production de ce contre-don si crédible comme le meurtre du sang, qu’elle permettra l’émergence de la troisième et dernière couleur – le blanc–, de la dernière substance sexuelle manquante à la reproduction humaine non réappropriée, le sperme, transmis par les ascendants agnatiques morts. Ces morts dont le chant célèbre la régénération sous forme d’oiseau, dont le « sang tiré » efface la mémoire du corps des endeuillés comme la mémoire collective de la dette contractée trois générations plus tôt par ces hommes et ces femmes que les co-initiants nomment kouwa, signifiant « ancêtres » mais aussi littéralement le « rêve fini », et qui bientôt effectivement vont s’effacer de la mémoire généalogique.

50Une nouvelle séquence relationnelle s’ouvrira à cette nouvelle génération d’humains kasua, assimilée à la paire de germains mythiques. Elle engendrera l’avènement simultané de leur dette qui sera effective par les alliances prochaines que contracteront les initiants, lesquels ont l’obligation de renouer avec le clan de la « liane » réalisant le bouclage consanguin. Ils reproduiront ainsi avec leur épouse l’identité de la paire de germains ancestrale dont ils sont issus respectivement. La mémoire généalogique va s’effacer, seule sera préservée de l’oubli la mémoire du don primordial, reproduit dans le rituel initiatique où les substances du vieux couple de hon non étaient assimilées, par le biais du porc, à la graisse fertile du créateur, réitérant la préséance du jaune sur le rouge, réaffirmant combien le rêve précède la réalité, combien les esprits précèdent les hommes.

  • 25 Comme on l’aura constaté, je n’ai pas emprunté dans cette description et cette interprétation du r (...)

51Après cette description de la tolu, le lecteur comprendra certainement les raisons qui m’ont conduite à restituer ce rituel dans le cadre de cet ouvrage au risque de me faire traiter d’illusionniste ! En effet, promouvant « l’avènement » social d’une nouvelle génération de sujets kasua, ce rituel nous révèle combien la compréhension de leur future place – au sens d’occupation spatiale – et de leur futur rôle – au sens de reproducteur de relations et d’êtres relationnels – au sein de la sphère sociale exige de comprendre simultanément ces futurs places et rôles relationnels dans le cosmos forestier25.

52Ces deux modalités indissociables de l’apprentissage kasua sont induites, bien sûr, par leur conceptualisation duelle de l’univers et de l’humain : la dualité qui s’y trouve instaurée, loin d’imposer une dichotomisation de l’univers et de l’être, est fondée au contraire sur la co-extension de l’un à l’autre. Chaque individu kasua, quel que soit son sexe, porte en lui un double, déployant son identité et ses relations – dont les relations sexuelles – dans le cosmos. Aussi, comme l’ombre qui projette – prolonge – dans l’espace un double identique à l’être visible, les modalités relationnelles instituées par la cosmologie kasua et reproduites dans le rituel, co-étendent dans le cosmos les modalités relationnelles observées dans la vie visible. Cette co-extension du social au cosmos se manifeste dans l’ordre des renaissances des co-initiants. Cet ordre – le jaune précède le rouge – correspond en effet à celui éprouvé dans la vie visible. La renaissance dominée par la couleur jaune peut être ainsi assimilée à la première naissance, purement « agnatique » des enfants. À l’image des doubles sexuellement indifférenciés ou des initiants impubères aux parties génitales « effacées », les frères et les sœurs sont nommés indistinctement sala. L’identité de la mère est effacée comme celle de d’Hapano l’est dans le premier stade initiatique, laissant à Sito la préséance de son don d’ ibi assimilé au sperme agnatique. Cette correspondance entre la figure paternelle – et au-delà agnatique – et celle de Sito se retrouve également dans l’assimilation des co-initiants à la paire des germains mythiques, enfants des créateurs. Leurs noms manifestent en effet combien leur être et leur devenir sont intrinsèquement liés à leur filiation et à quel point, au sein de l’atome de parenté kasua, la paire de germains est indissociable de la figure paternelle qui les précède. Le nom Salasu ne renvoie-t-il pas à la sala osulu, la compensation que paie le père pour affranchir son enfant du sang maternel ou de la menace de l’oncle maternel ? Le nom Kelosulu ne désigne-t-il pas la compensation kesale osulu que paie le père pour que son fils accède au mariage et en cela à sa propre descendance ? La racine étymologique du terme compensation osulu ne vient-elle pas d’ osu, « père », père des Sosu ?

53C’est bien cette dépendance à l’égard du père qui suscite les si nombreux conflits entre les générations. Les pères ont tendance à retarder l’accès de leurs fils aux relations matrimoniales car cet événement – leur mariage – va, d’une part, altérer la pureté du lien agnatique – les sala se transformant, se « sexualisant » en kesale et sena –, et provoquer, d’autre part, l’englobement de la filiation agnatique par une consanguinité qui leur échappe. Cet avènement a donc de quoi susciter la colère des Sosu comme celle des pères, lesquels ne manqueront pas de la manifester publiquement à leurs fils ou à leurs filles lors du versement de l’ osulu. En effet, en payant la compensation matrimoniale, le père donne aux futurs maternels de ses petits-enfants le pouvoir de réenfanter sa descendance puisqu’ils transmettront le sperme mais aussi le sang ; ce qu’est chargé d’exprimer le second stade du rituel initiatique à la suite duquel les germains seront sexués et en cela différenciés. Cette seconde renaissance des initiants, dominée par la couleur rouge, se fait sous les hospices d’Hapano indissociable des Isanese. Le choix du cloaque du casoar comme matrice gestante le démontre ainsi que le nom qui lui est attribué : anus-vagin ; une matrice dotée en effet des deux « principes » masculin et féminin. Ce choix du cloaque est étonnant puisque, à travers sa symbolique extrêmement complexe, il témoigne également d’un savoir naturaliste des plus précis. Pour s’en convaincre, il suffit de se reporter aux descriptions physiologiques du casoar faites par le biologiste Bagemihl, spécialiste de l’homosexualité animale. La conclusion qu’il en donne est suffisamment surprenante pour être restituée ici dans son intégralité : « Comme la plupart des oiseaux, le mâle casoar possède un pénis, cependant, cet organe ne transporte pas le sperme intérieurement comme chez les mammifères. Le phallus du casoar est décrit par les scientifiques comme étant « envaginé », c’est-à-dire il a une cavité tubulaire qui s’ouvre à l’extrémité du pénis mais celle-ci n’est pas connectée de façon interne aux organes reproductifs du mâle. Cette cavité-vagin est en fait utilisé pour rétracter le phallus, lequel en détumescence ressemble à un doigt de gant que l’on a poussé vers l’intérieur. En conséquence, bien que le mâle introduit son pénis en érection dans la femelle durant l’accouplement, il éjacule le sperme par son cloaque, un orifice à la base de son pénis qui se dédouble en « anus » des oiseaux et en organe urinaire. La femelle aussi s’accouple, pond ses œufs, défèque et urine par le même orifice, le cloaque – comme toutes les femelles oiseau–, mais son cloaque est exceptionnellement large permettant le passage des œufs qui peuvent peser jusqu’à environ 800 g. Plus extraordinairement, toutes les femelles casoars possèdent aussi un phallus dont la structure est absolument identique à celle du mâle, seulement plus petite. Le « phallus féminin » est aussi quelques fois rattaché à un clitoris mais il serait également vrai de parler de « clitoris masculin » pour cette espèce, puisque le pénis du mâle n’est pas de fait un organe éjaculatoire. Aussi, l’anatomie génitale des casoars exhibe une juxtaposition déroutante de traits « masculin » et « féminin » : tous les deux, mâle et femelle, possèdent un pénis/clitoris (un organe phallique qui est néanmoins de forme « vaginale » et ne possède pas de fonction éjaculatoire), et les deux sexes possèdent aussi un autre orifice génital qui se dédouble en anus » (Bagemihl 1999 : 237 ; King 1981).

54Cette description biologique conforte la réalité symbolique qu’elle supporte chez les Kasua. Hapano, certes conjointe de Sito, est indissociable des Isanese comme les frères sont indissociables des sœurs. D’ailleurs, les Isanese – affins du médium–, ne se comportent-ils pas avec les humains tels de dignes alliés ? Leurs relations font signe de proximité spatiale et onirique : les Isanese cohabitant le territoire clanique et intervenant souvent dans les rêves intimes ou dans les séances chamaniques qu’ils animent exclusivement. Leurs relations manifestent le même soutien « guerrier » que s’apportent respectivement les affins en temps de guerre. Les Isanese sont en effet les seuls esprits à venir libérer les hon humains de l’emprise des sorciers cannibales. De même, les rapports entre les Isanese et les humains sont ponctués par des échanges de danses cérémonielles et par des dons de gibiers – doubles de l’homme comme des esprits – lesquels cherchent à contenir l’impatience de l’oncle maternel qui détient le pouvoir considérable de mettre un terme à la vie de ses neveux. Et nous nous en souvenons, les Isanese exercent sur les hon des enfants une menace similaire si le père/chasseur ne s’affranchit pas de ses obligations à leur égard. Le principe de la réciprocité est en effet différé mais néanmoins réalisé lors du second stade du rituel initiatique au cours duquel les initiants, sous l’apparence de gibier, leur double, s’offrent à Hapano et bientôt aux affins. Cette intensité relationnelle liant les Kasua aux Isanese traduit ainsi le respect de la réciprocité qui l’anime, lequel permet effectivement le maintien d’une certaine symétrie « identitaire » entre les deux communautés comme le suggère d’ailleurs la traduction du terme désignant les Isanese : « ombre des adultes procréant ».

55Une symétrie qui est loin de caractériser les relations liant les Kasua aux Sosu, ou celles liant les enfants à leurs ascendants agnatiques. L’endettement des paires de germains réunies dans le rituel – représentant les différents clans de la tribu – à l’égard de leurs pères s’assimile à l’endettement de l’humanité à l’égard de Sito. Celui-ci se présente comme toujours supérieur aux hommes, et les pères se présentent comme toujours supérieurs à leurs enfants. Une supériorité générée et entretenue par leur don de porc/sperme, don qui, à l’image du don de Sito, place les enfants dans l’impossibilité de rendre la réciproque puisqu’il est interdit du vivant du père d’inverser l’ordre générationnel de la transmission des dons/sperme ; phénomène qui engendre entre les générations ascendantes et descendantes des tensions excessivement violentes, lesquelles ne sont pas sans rappeler les tensions exacerbées entre les humains et les esprits sosu.

56Ce n’est sans doute pas un hasard si cette communauté spirituelle habite la région aselo, la région des origines, mais aussi la région qui domine les descendants humains kasua par son altitude et sa situation septentrionale. Elle correspond également à la localisation géographique la plus éloignée de la vie forestière quotidienne des Kasua. Une distanciation spatiale qu’entretiennent les Kasua puisqu’elle leur permet d’éviter de rentrer en relation avec cette communauté spirituelle qu’ils redoutent et avec laquelle ils répugnent à assumer la relation d’échange réciproque qui les lie. Une distanciation qui est aussi diachronique puisque le contredon est différé au plus loin, c’est-à-dire à la troisième génération présentée par Sito comme la date limite à ne pas dépasser. Cette dette insupportable générant l’altérité pousse les Kasua à s’adonner finalement à des activités d’exoprédation sur les ennemis – auxquels les Sosu sont assimilés — et à substituer des enfants idéaux à des enfants kasua. Car, seul ce contre-don est susceptible de perpétuer la vie kasua en évitant une rupture ontologique qui se traduirait dans le système de parenté par la conversion de la paire de germains ancestrale du côté patrilinéaire, nommée « liane », en ma : mu, c’est-à-dire en étrangers.

57L’ontologie kasua repose sur le maintien de cet équilibre relationnel délicat que l’on retrouve dans les rapports qu’entretiennent les Kasua avec l’environnement forestier. En effet, si l’ontologie kasua ne dissocie pas le cosmos du social, elle ne dissocie pas davantage le sociocosmique de l’écologique. Ce qui explique, bien sûr, la place considérable qu’occupent les activités de subsistance dans le cadre du rituel initiatique kasua, confirmant en cela l’approche du rituel initiatique kaluli réalisée par Edward Schieffelin. Ce dernier le qualifia de « ceremonial hunting lodge » (1982). Chez les Kasua, cette indissociabilité repose tout d’abord sur leur identité duelle qui veut que leur double cosmologique donné par Sito soit des gibiers, ensuite sur le fait que les activités de prédation s’assimilent à des relations sexuelles. Ces deux conditions de l’être humain et des relations qu’elles impliquent sont clairement énoncées dans le rituel, lequel soumet l’accès à la régénération sexuelle des ressources forestières – c’est-à-dire l’accès à la fécondité d’Hapano – à la capacité des initiants de régénérer l’humanité, ce qui implique de savoir tuer et manger de l’humain. Seule l’exoprédation pratiquée sur les ennemis à la clôture du rituel permettra en effet aux co-initiants de verser le contre-don dû à Sito et en cela, de respecter son autorité ainsi que de se distancier simultanément de la mère onirique Hapano en « tirant le sang ».

58Le rituel de la tolu règle ainsi « les dosages » pour contenir « la proximité » avec les Isanese et, au-delà avec la mère Hapano, et « l’éloignement » avec les Sosu, et au-delà avec leur père Sito (Juillerat 1995 : 255). L’équilibre à maintenir est donc délicat. Mais aussi fragile soit-il, les individus kasua se doivent de le respecter, car sa transgression leur serait fatale. En effet, si l’individu kasua transgresse simultanément l’autorité de Sito – par un abus de sexualité (homosexualité excessive et jouissive, hétérosexualité illicite) ou par un abus de consommation de sa graisse fertile, se transformant en sorcier – et la fécondité généreuse d’Hapano – par un abus de chasse et de consommation de gibiers – l’individu kasua attrape la maladie qui se nomme hegila hapa : « passer de l’autre côté/inceste/interdit ». Il se met à trembler, ses bras se plient, puis se collent au corps ; il se mute en casoar et s’enfuit irréversiblement en forêt où un chasseur le reconnaîtra à son sang blanc.

Notes

14 Je tiens à rappeler que la restitution de ce rituel ne fait pas suite à une observation de terrain. Les données ont été recueillies auprès d’une quinzaine d’hommes et de femmes ayant participé aux deux stades ou à leur organisation. Il apparaîtra cependant que les données concernant la participation des sœurs semblent parfois lacunaires. Comme déjà spécifié, les femmes kasua ont manifesté une grande retenue. Certaines justifiaient leur silence en affirmant sur un ton coupable : « Lors de l’autodafé, nous avons confessé publiquement nos crimes. La tolu a brûlé dans le feu. ». Cependant aussi lacunaires soient-elles, ces données sont fort précieuses puisqu’elles décrivent un rare cas où les femmes participent pleinement au rituel initiatique ( cf. Bonnemère 2004).

15 J’emploie le terme « co-initiants » lorsque les frères et les sœurs intégrés dans le rituel sont impliqués indifféremment dans l’action.

16 On se souvient des hypothèses qui peuvent être faites sur les relations sexuelles qu’entretiennent les femmes emobi avec les jeunes filles et des substances qu’elles leur transmettent (p. 121).

17 Hapano a priori n’est pas mentionnée à cet instant aux garçons. Les femmes interrogées ne s’en souvenaient pas davantage.

18 Une même identification est sans doute établie entre la substance transmise par les femmes qui porte en son nom son essence : bo ibi (bo dérivant de soleil, nommé obo). Cependant, elle se distingue fondamentalement de l’assimilation entre l’ibi et le sperme en revêtant un caractère profane : le générique du lait maternel peut être prononcé librement dans n’importe quel contexte, réaffirmant peut-être l’effacement d’Hapano et la préséance de Sito au cours du premier stade.

19 Ce peu d’empressement, qui se traduit par l’impossibilité des jeunes hommes d’accéder au mariage, a provoqué un grave conflit entre les deux générations lors de ma première année de terrain en 1994. Excédés d’attendre l’improbable organisation de la tolu, désignée par le pasteur de cérémonie satanique, les jeunes hommes kasua pratiquèrent de leur propre initiative un rituel « initiatique » improvisé au cours duquel ils se coupèrent le prépuce à l’aide d’un couteau de bambou. Cette pratique secrète mit la société en émoi et les adultes, craignant la fin du monde, dans une colère violente. Reste que l’effet escompté par ces jeunes hommes se réalisa : tous se marièrent soit au cours de l’année, soit l’année suivante. Ils étaient enfin des sena et non plus des sala.

20 Qui n’est pas sans rappeler un poème de l’architecte Le Corbusier s’intitulant « L’homme debout forme un angle droit ».

21 Ce terme est polysémique. Il signifie la capacité humaine de parler, le générique du porc sosu des montagnes et également l’argile qui forme la première couche imperméable des marécages provoquant le pourrissement et la décomposition de la matière.

22 J’émettrai l’hypothèse, compte tenu du contexte, que si le tronc, gi, absolument droit de cet arbre évoque la vie, ses branches parfaitement perpendiculaires, comme les bras à l’extrémité desquels la flèche guerrière est tenue, évoquent la mort.

23 Mes enregistrements du chant s’étendent sur six heures !

24 Les Kasua se font ainsi les interprètes de la proposition de Marika Moisseeff selon laquelle « l’union des principes masculins et féminin lors de l’engendrement d’un garçon par sa mère, aboutit non à la complémentarité des genres, mais à leur confusion », comme à l’englobement du masculin par le féminin (1998 : 55).

25 Comme on l’aura constaté, je n’ai pas emprunté dans cette description et cette interprétation du rituel initiatique kasua une approche dualiste de la construction de l’identité de sexe. En effet, emprunter cette seule approche n’aurait pas permis, je crois, de restituer les enjeux du rituel initiatique pratiqué par les Kasua : leur systémique relationnelle et la reproduction du cosmos forestier. Des enjeux qui se rapprochent de ceux gouvernant étonnament les rituels amazoniens ( cf. Grega et Tuzin (éd.) 2001).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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