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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

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Florence Brunois

Troisième partie. Le maintien d'un équilibre délicat

Chapitre 10. Quoi/qui tuer, comment tuer : la gestion des modes de prélèvements sur le cosmos forestier

Texte intégral

1L’enfant aura donc déjà appris en s’adonnant à des gestes quotidiens comme manger, parler ou marcher, combien son être est ambivalent, combien le milieu forestier est ambivalent et que, du fait de cette ambivalence, être en relation avec l’univers qui l’entoure, même de manière quelque peu passive, est potentiellement dangereux. Il aura aussi appris que, pour se préserver, il vaut mieux manifester une certaine continence, voire retenue ; il vaut mieux aiguiser ses savoirs éthologique et écologique, son regard, son odorat et son ouïe ; ces mêmes sens prêtés aux esprits et dont ils se servent eux aussi pour débusquer les humains qu’anime un sentiment de vengeance ou de désir. Autant de comportements et de qualités dont l’enfant doit être absolument armé pour combler son incapacité à discerner la part onirique du visible, pour être à même d’évaluer son action sur l’environnement forestier puisqu’il est bientôt destiné à agir sur le milieu forestier.

2Et sa sensibilisation au danger de l’ambivalence ontologique, marquée par la peur, la souffrance et la menace de la mort, lui sera bien nécessaire pour mesurer la portée éventuelle de son action qui consistera en grande partie à prélever des ressources forestières. Une action qui signifie dramatiquement prendre la vie des autres, de tous ces autres auxquels il s’identifie et qu’il a appris à respecter et à redouter. Prélever des ressources forestières n’est jamais un acte gratuit, ni gracieux : c’est un acte à haut risque pouvant entraîner des représailles mortelles de la part des esprits qui sont décidément les maîtres des lieux. Il est primordial que ses parents lui enseignent les manières de prendre la vie des autres sans mettre en péril son double et donc son soi, mais aussi sans mettre en péril tous les autres et leur hon, même ceux de ses proches qui s’intègrent précisément dans le cercle de l’entre soi.

3Certes, il saura déjà que tout être ne doit pas être prélevé, autrement dit tué, ni prélevé n’importe où. Il apprendra que tout être forestier ne doit pas être prélevé par n’importe qui, n’importe quand, n’importe comment, dans n’importe quelle quantité. Ce sont tous ces aspects des modalités d’interactions avec les êtres forestiers et de leur stratégie qu’il devra apprendre pour survivre, en assistant ses parents quand ils pratiqueront leurs activités de subsistance ; des activités qui excellent en diversité puisqu’elles conjuguent selon le calendrier des saisons, mais aussi selon la bonne volonté des esprits, l’horticulture, l’arboriculture des pandanus, la collecte, l’exploitation du palmier sagoutier, l’élevage du porc, la chasse, la pêche et le piégeage.

PRÉLUDE ET PRÉALABLE À L’APPRENTISSAGE DES RÔLES DANS LES ACTIVITÉS DE PRÉLÈVEMENT : LA SÉPARATION SPATIALE OU L’ÉMERGENCE DE LA DIFFÉRENCE SEXUELLE

4Apprendre à agir sur l’environnement va s’assimiler en premier lieu à apprendre à vivre séparément de ceux que l’on aime ; de mettre un terme à l’enfance où l’on tolérait une certaine confusion spatiale, les enfants des deux sexes ayant le droit de vagabonder dans les deux parties de la grande demeure, d’assister ensemble aux activités de leur mère, comme de dormir ensemble auprès d’elle. Ainsi, les petits garçons qui accédaient avec une fabuleuse liberté au corps de leur mère, et à la constante satisfaction de leurs désirs, comme celui de téter leur sein tardivement, se voient « arracher » à elles vers l’âge de 6-8 ans, et soudainement séparés d’elles par une paroi d’écorce qui leur semble immensément haute, compte tenu de leur taille. Le jeune garçon ne peut plus la toucher sensuellement, et d’ailleurs il lui est strictement interdit de la toucher même pour recevoir sa nourriture. Il doit se contenter d’entendre juste sa voix prononçant son nom lorsqu’elle tend par-dessus le mur les entre-nœuds de bambous qui lui sont destinés, et que son père prendra systématiquement à sa place. Ce changement spatial fort douloureux pour l’enfant est sa première leçon l’initiant à son identité d’être masculin. D’ailleurs, pour l’encourager à y puiser une certaine fierté, sa mère, avant son départ définitif de la partie féminine de la demeure, dans laquelle il a fait ses premiers pas, mais n’en fera plus aucun autre, lui donnera un petit filet de portage confectionné de ses mains, en lui adressant ses paroles : « Maintenant tu es grand et tu vas chasser. Tu m’offriras du gibier que tu placeras dans ce filet. »

5Les jeunes filles qui pourtant ne sont pas conduites à changer d’espace, n’en souffrent pas moins, car elles se voient séparer de leurs frères avec qui elles nouent des rapports très affectueux et enjoués. Les relations frères-sœurs sont très intenses et intimes (même physiquement), elles constituent le seul contexte où garçon et fille se côtoient aussi librement ; de plus, si l’aînesse est assumée par une fille, à toutes ces qualités relationnelles privilégiées s’ajouteront spontanément l’attention maternelle et nourricière. Une attention qu’elle réaffirmera lors de leur séparation en assurant affectueusement à son petit frère : « Ne t’inquiète pas, je te donnerai du sagou. »

6La séparation spatiale provoque donc une blessure chez les enfants des deux sexes, une blessure qu’égale l’arme instituant cette séparation matérielle : la paroi d’écorce, qui, nous nous en souvenons peut-être, se nomme « la hache du bas ». Déjà sensibilisés à reconnaître que leur identité humaine se double d’une identité onirique, cette séparation spatiale assimilée à une coupure à la hache va les exercer à reconnaître un autre attribut de leur personnalité : leur genre sexuel dont désormais ils devront tenir compte dans leurs comportements, et entre autres, dans celui observé à l’égard des êtres forestiers.

7Et que ce soit l’espace qui soit investi pour enseigner à l’enfant cet aspect identitaire ne peut nous étonner : l’occupation spatiale différenciée des êtres vivants et spirituels représente, chez les Kasua, le critère inclusif fondamental de leur systémique, autrement dit le critère instaurant la discontinuité nécessaire et suffisante à l’identification de la différence. D’ailleurs, au grand chagrin des enfants habitués à évoluer toujours ensemble, cette séparation ne s’éprouvera pas seulement dans l’espace interne de la grande demeure, elle se poursuivra ou plutôt s’étendra à l’environnement forestier dans la mesure où les activités de subsistance auxquelles ils vont désormais participer respectivement promeuvent cette même séparation. L’enfant s’initie aux manières d’agir sur l’environnement en découvrant sa différence avec cet autre qu’est devenu(e) soudainement sa mère/sa sœur ou son frère. La séparation spatiale consécutive à l’émergence de la différence sexuelle, valorisée dans le discours maternel et sororal par l’interdépendance alimentaire qu’elle institue, apparaît comme le préalable à l’apprentissage des modalités de prélèvement des ressources forestières, comme à la distribution des rôles entre les sexes.

8Aussi, l’attention de l’enfant, toujours impatient de retrouver ses deux parents et ses germains de l’autre sexe, va se porter spontanément, mais aussi nécessairement, sur les activités associant ses deux parents et, au-delà, les deux sexes, plutôt que sur les activités provoquant une disjonction spatiale ou temporelle entre les sexes et donc une disjonction entre son père et sa mère, entre lui ou sa sœur. Et l’enfant va rapidement constater que, de fait, toute action humaine qui agit sur le milieu forestier, que son auteur soit un homme ou une femme, ou encore les deux ensemble, est systématiquement précédée ou accompagnée par un rituel, une incantation adressée aux esprits ou aux créateurs, et dont nombreux de leurs secrets ne lui seront révélés qu’au cours du rituel initiatique.

QUAND LE PRÉLÈVEMENT DES RESSOURCES FORESTIÈRES ASSOCIE LES DEUX PARENTS ET, AU-DELÀ, LES DEUX SEXES

I gina ou l’horticulture kasua

9Ainsi son impatience recevra satisfaction lorsque la communauté résidentielle se consacrera à l’ouverture d’un essart en début de saison sèche – septembre/octobre – où sera aménagé un jardin collectif. Le choix du site forestier, toujours situé à proximité de la grande demeure, sera contraint par la règle rigoureusement respectée de la mise en « jachère harmonieuse » de tout ancien jardin, autrement dit, une mise en friche qui, s’étalant sur plus de trente ans, assure la reconstitution du couvert forestier. Par ailleurs, le site devra présenter deux caractéristiques géographiques : la présence de cours d’eau qui dessineront les limites de l’aire cultivée tout en assumant le rôle de frontières naturelles en décourageant l’intrusion de certains animaux terrestres et dévastateurs, comme bien évidemment le porc qui associe volontiers les jardins à des garde-manger, et enfin la qualité pentue du terrain. Le choix du site arrêté, comme sa superficie tenant compte du nombre de familles habitant la résidence – en moyenne 250 m2 par famille –, hommes, femmes et donc enfants des deux sexes entreprennent ensemble, et dans la bonne humeur que suscite constamment l’effervescence collective, un défrichement de la première strate forestière. Il ne s’agit en aucun cas de couper les arbres ; ni d’ailleurs de préparer un brûlis. Herbacées, fougères, lianes et jeunes troncs sont juste arrachés, abandonnés sur le sol pour l’habiller d’un épais compost de détritus, ou encore, mais seulement si la quantité l’exige, jetés à la lisière des cours d’eau pour consolider les obstacles naturels. Cette première étape horticole peut durer quelques jours ou s’étendre sur quelques semaines, mais jamais davantage au risque de susciter des vives disputes au sein des couples. Les femmes, à fort caractère, ne manquent pas de faire des remontrances publiques à leurs époux s’ils ont brillé par leur trop grande absence et donc provoqué le retard ; des remontrances généralement efficaces, car les hommes montrés du doigt sont généralement à pied d’œuvre dès le lendemain.

10L’empressement des femmes signifiera surtout qu’elles ont réuni suffisamment de rejets de bananiers prélevés dans l’ancien jardin pour débuter les plantations ( cf. planche 13). En effet, si l’horticulture kasua peut être qualifiée de « polyculture simultanée, par le fait que toute parcelle plantée comporte de nombreuses plantes différentes en mélange d’espèces et de variétés » (Bahuchet et Grenand 1994, cf. tableau ci-contre), l’aire de culture va se voir divisée grossièrement en deux parcelles vaguement délimitées par des Cordylines terminalis L. : l’une dominée en densité par les 18 cultivars de bananiers, mais abritant néanmoins la plus grande diversité d’autres espèces culturales distinctes, la seconde enfin, dominée essentiellement par les 19 cultivars de pandanus rouges et jaunes qui vont former ainsi une véritable petite sous-canopée. Or, les Kasua débutent toujours par la mise en culture de la première parcelle, en plantant tout d’abord les multiples rejets de Musa sp. De croissance rapide, les bananiers sont destinés à porter de l’ombre aux autres plantes dont la croissance serait fragilisée par une trop grande exposition au soleil.

11Leur filet de portage sur le dos, débordant d’une centaine de rejets de bananiers entassés, les femmes vont commencer les plantations protégées du soleil par le couvert forestier. La plantation relève d’une grande délicatesse de gestes, associée à une aisance pragmatique toute aussi élégante. La terre recouverte de feuilles est juste fendue avec un bâton à fouir, puis, en prenant appui sur la souplesse du bassin, la femme s’abaisse pour placer dans la fente les radicelles du rejet qu’elle tasse à l’aide du pied, mais juste assez légèrement pour assurer une oxygénation suffisante des radicelles. Cette technique fort commune chez les horticulteurs océaniens, et superbement décrite par Haudricourt (1964), sera reproduite similairement pour la plantation de chacun des rejets. Elle se nomme i kela, qui signifie littéralement « planter l’arbre ». Une expression se référant expressément au mythe d’origine monuwa relatant le durcissement de l’écorce terrestre par l’action conjuguée de Sito et de la vieille Hapano avant la colonisation des arbres. Le récit raconte que cette dernière avait déposé sa graisse fertile sur le tronc que Sito avait étendu dans l’eau, puis planté un bâton. Dans l’activité de plantation, le bâton est seulement substitué au bâton à fouir que l’on nomme i sola ; lequel est par excellence l’outil aratoire des Kasua. Mais là ne s’arrête pas la seule référence mythique. La jeune fille apprendra que lorsqu’elle fend la terre avec son bâton, elle devra adresser à haute voix cette incantation : « J’ouvre le ventre de la vieille Hapano. J’ouvre sa graisse, ibi. » Ces mots prononcés qui rappellent le sacrifice de la mère originelle, elle pourra alors et seulement planter son rejet. Négliger une telle prévenance provoquerait irrémédiablement le pourrissement de toutes les plantes du jardin, car la graisse de la vieille, émergeant de la terre ainsi violée, recouvrirait ou plutôt inonderait la terre mise en culture.

12Les premières plantations terminées, toutes les femmes et les jeunes filles rentrent à la demeure. Elles n’auront plus le droit de retourner dans le jardin durant plusieurs semaines ; une interdiction généralisée à toute la population. Le jardin est en suspension à l’image des humains qui doivent s’interdire toutes relations hétérosexuelles, car seule leur abstinence assurera le bon enracinement des rejets.

  • 6 Pour une comparaison de cette technique horticole avec celle rencontrée chez les Yafar qui pratiqu (...)

13Cette période va être alors consacrée aux allers-retours conduisant parents et enfants aux anciens jardins pour y puiser les rejets des différents cultivars et cultigènes destinés à être plantés à l’ombre des bananiers. Non seulement l’horticulture kasua est itinérante en suivant l’itinéraire résidentiel, mais les plantes participent à cette mobilité spatiale promouvant ainsi une continuité certaine dans le cycle horticole, accélérant d’autant la production puisque les rejets sont déjà âgés de plusieurs mois, amenuisant de fait l’endettement des Kasua puisque de nombreuses plantes du jardin sont les mêmes que celles plantées dans l’ancien. Cette dernière préoccupation – soulager les humains d’une créance inutile – se manifestera de manière évidente à la troisième étape horticole qui va consister, selon l’expression absolument appropriée de Schieffelin (1975), « à faire tomber les arbres sur le jardin », autrement dit à ouvrir la voûte forestière6. Elle se nomme i kena, kena étant aussi le générique du ficus étrangleur où les Isanese élisent leur domicile, ainsi que l’adjectif « vieux ». Cette activité est exclusivement masculine et l’espace concerné – le jardin – doit être rigoureusement vide de toute présence féminine. Les jeunes garçons armés d’une hache vont contribuer à cette activité qui doit se limiter, dans le meilleur des cas, à l’abattage d’un seul arbre choisi pour sa taille dominante et sa position nécessairement au sommet de la pente. Il n’est pas question, en effet, de couper tous les arbres occupant l’essart avec cette énergie débordante que les jeunes manifestent généralement. Les garçons sont appelés à se contenir. Certains ont déjà appris la leçon lorsque, à la suite d’une coupe d’arbres en forêt, ils avaient ressenti des douleurs lancinantes dans les épaules « comme si on leur tirait des flèches ». Un fabolo sena, a dû intervenir et, à la vue des symptômes, révéla rapidement la cause de ces souffrances : « Tu as dû couper un arbre et tu as oublié de le chercher. L’arbre s’est mis à pourrir, il s’est vengé. L’arbre c’est comme un homme », conclut-t-il avec autorité. Puis, il procéda à la cure et adressa cette incantation en tirant le bâton sur lequel les cheveux du garçon étaient enroulés : « Je sors le jus de pourrissement de ton corps et le jette dans la rivière hene. » Le gaspillage est périlleux, et cette réalité va conditionner l’ouverture proprement dite de l’essart.

14Tous les hommes vont se relayer pour couper l’arbre élu, respectant l’angle de coupe qui déterminera l’axe de sa retombée. Cette activité, compte tenu de la dimension du tronc peut durer plusieurs jours. Quand la chute est imminente, l’homme le plus âgé va alors s’écrier : « Le casoar ikepe et ses enfants s’en vont maintenant. » Un départ effectif qui se manifestera quand, la chute de l’arbre amorcée, le feuillage se mettra à vibrer – « Regarde, ils s’en vont » – comme le feuillage de tous les autres arbres aux alentours qui seront entraînés dans sa chute, rythmée par les cris des hommes, lesquels ressemblent étrangement aux cris de guerre.

15L’arbre « élu » étendu, à l’image de l’arbre déposé par Sito assimilé à son pénis, les hommes se retirent discrètement. Ils reviendront le lendemain matin pour constater si tous les casoars sont bien partis. Et si certains casoars sont toujours présents, c’est-à-dire si certains arbres-enfants tiennent toujours debout, il sera interdit de les couper. Ces « orphelins de la forêt », pour emprunter à Stéphanie Carrière (1999), le magnifique titre de sa thèse (correspondant à ravir à la réalité ici décrite), serviront de support aux lianes grimpantes et arborescentes meyu dont l’exsudation est utilisée pour la pêche à la nivrée. Mais aussi, comme chez les Ntumu du Cameroun, auprès de qui cet auteur mena une étude écologique sur les pratiques agricoles et la dynamique forestière, ces arbres isolés, attirant les oiseaux et les autres animaux disperseurs de graines, favoriseront les pluies de graines qui participent à la recolonisation des terres cultivées par les arbres/casoars de la forêt (1999 : 143-182).

16Ainsi, ces orphelins domineront, de plusieurs dizaines de mètres de haut, le jardin qui revêt l’aspect d’un véritable champ de bataille. Seule la parcelle destinée à recevoir les pandanus sera quelque peu nettoyée des branches et du feuillage. Sinon, aucun effort n’est investi pour dégager l’aire cultivée des innombrables détritus végétaux. Leur présence est fort utile à plusieurs égards. Tout d’abord, les troncs étendus comme leurs souches laissées sur pied assurent un certain ombrage aux jeunes pousses. Ils constituent autant d’obstacles pouvant refréner la gourmandise porcine. Ils servent de tuteurs aux quelques plantes grimpantes. Ils empêchent les pluies diluviennes d’emporter les futurs produits horticoles dans leur flux assez important compte tenu de la pente du jardin. Ils constituent à proximité de la demeure autant de bois de chauffe à ne pas aller chercher en forêt. Enfin et surtout, leur décomposition assurera de manière continue « l’engraissement », selon les termes kasua, de la terre et des plantes qui vont être mises en culture à nouveau, mais cette fois-ci collectivement.

Tolo i gina

17En effet, la dernière phase horticole va consister à planter les cannes à sucre ase, les pit-pit yeni, les bambous kona, le gingembre kemina, quelques clones de patates douces halagulu, et de taro kobale, une dizaine d’herbacées et enfin les boutures de pandanus oka. Les pratiques vont soudainement changer, comme la configuration du terrain cultivé d’ailleurs qui est désormais exposé au soleil. Cette nouvelle donne émeut les hommes kasua que j’ai souvent surpris à s’interroger généreusement sur le sort des plantes : « Je suis triste. Avec le soleil, elles vont prendre peur. Où vont-elles pouvoir se cacher ? » Et pour tenter d’apporter eux-mêmes une réponse les soulageant, tout en soulageant leurs plantes, les Kasua vont procéder le soir précédant les nouvelles plantations à des incantations destinées à faire venir la pluie et donc les nuages sombres. Un fabolo sena va prendre un galet sur la rive d’une des rivières longeant le jardin et le jeter dans l’eau en s’adressant aux Sosu : « Je prends le casoar ikepe et le jette dans l’eau maintenant. » Une autre version de ce petit rituel consistera à prendre une feuille de l’Araceae, oyane, et de la plonger dans l’eau de la rivière en prononçant simultanément ces mots : « Je prends les poils du casoar ikepe et les plonge dans l’eau maintenant. » Ces rituels seront répétés tant que la pluie ne menacera pas de tomber, car elle est un préalable, même une condition, aux dernières plantations qui ne bénéficieront pas de la protection du couvert forestier.Leurs vœux climatiques exaucés, manifestant simultanément la bonne volonté des Sosu, hommes et femmes, enfants des deux sexes vont planter tous les rejets qui sont déjà déposés à l’orée du jardin, mais en respectant certaines exigences. Tout d’abord, chacun des couples pénétrant le périmètre horticole devra avoir observé une abstinence sexuelle, et la respecter durant toute la période des plantations. Une seule infraction suffirait, en effet, à provoquer le pourrissement de toutes les cultures ; à retarder la croissance des plantes de plusieurs mois, ou pire, à provoquer l’action dévastatrice des porcs sosu sanctionnant la faiblesse sexuelle des jardinier(e)s. Enfin et respectant ce même esprit, les hommes et les femmes occuperont une aire distincte du jardin qui sera de fait divisé en deux, séparés par un heya bola, un jeune homme n’ayant pas connu de femmes, dont le corps est luisant d’une mixture graisseuse de couleur jaune. C’est à lui qu’il reviendra de planter le premier rejet, autrement dit, d’ouvrir les activités de plantation que pratiqueront les hommes et les femmes séparément. Il lui reviendra également de pratiquer les rituels de croissance sur le premier rejet enterré de bambou, de canne à sucre et de pit-pit. Pour les deux premiers, le rituel consistera seulement en cette incantation : « Nous plantons les esale (rejets/progénitures) de wano kebelato » ; wano kebelato étant le terme générique désignant une variété de bambou sauvage fort résistant et très grand sur qui tous les rejets plantés doivent prendre exemple. Pour le pit-pit dont l’inflorescence avortée prend la forme d’une queue fourrée, l’incantation invoquera le Dendrolague des Basses Terres wekisa : « Je tire la queue du wekisa », incitant les jeunes plantes à grimper au plus haut.

18Seule l’observance de cet ordre rituel, temporel, spatial et sexuel garantira la bonne croissance des cultures, aussi et peut-être surtout, la rapidité de leur croissance. En effet, si toutes les plantes cultivées dans cette parcelle sont des plantes à multiplication végétative et pérennes, c’est-à-dire dont les récoltes ne sont pas saisonnières, l’itinérance résidentielle et son instabilité consécutive aux attaques sorcellaires tolèrent difficilement une trop grande attente du temps des récoltes. D’ailleurs, comme chez les Kubo, proches voisins des Kasua, étudiés par Dwyer et Minnegal (1993), une grande portion de la production horticole de ce jardin, environ 80 % des bananes, est distribuée aux membres de la communauté résidentielle et aux étrangers de passage pour prévenir tout ressentiment, toute amertume aux conséquences mortelles. Cette impatience explique ainsi leur tentative de retarder la révolution du soleil s’ils n’ont pas terminé assez vite les plantations. Pour ce faire, le vieux fabolo sena, debout, au centre du jardin s’adressera au serpent jaune, sea, en imitant à l’aide d’une cordelette le geste invoqué : « Je fais un nœud avec ta queue », le lien sur la queue de l’animal étant censé ralentir l’évolution du serpent et donc la trajectoire du soleil auquel il est assimilé.

Oka i gina

  • 7 Le terme gula est polysémique puisqu’il signifie également tirer une flèche ou pénétrer un vagin.

19La plantation des pandanus réclame de la part des Kasua des comportements différents exprimant les particularités propres qu’ils attribuent à cet arbre. Certes, comme pour la parcelle des bananiers, l’ensemble des Pandanacées plantées proviendra d’un ancien jardin où horticulteurs et horticultrices auront prélevé des boutures, gagnant ainsi du temps précieux sur sa croissance qui dure au minimum deux à trois ans. Cependant, à la différence de toutes les autres plantes cultivées, le oka, terme générique du pandanus, est la seule plante culturale à qui les Kasua accordent une unisexualité. En effet, ils reconnaissent le caractère dioïque de cet arbre (Stone 1982 : 416 ; Hyndman 1984 a : 1), et distinguent ainsi les pieds femelles nommés mano, des pieds mâles que l’on nomme gula7, les premiers se différenciant par leur tronc et leurs fruits de plus petite taille que les seconds. Enfin, à cette différence sexuelle s’ajoute une différence de couleur, puisque les Kasua cultivent simultanément dans leur jardin autant de pandanus à infrutescence rouge que de pandanus à infrutescence jaune. Les premiers, représentés par 14 variétés toutes nommées distinctement, sont regroupés sous le nom de oka tuba, tandis que les seconds, au nombre de 5 variétés, sont classés dans un autre groupe auquel le oka weso donne son appellation.

20Et ce sont bien ces deux propriétés – le genre sexuel et la couleur – qui vont gouverner le traitement rituel accompagnant les plantations des pandanus. Celui-ci se nomme mamonokela, terme désignant également une danse cérémonielle célébrée exclusivement par les femmes. Il s’agit d’un rituel de croissance que l’on réalise sur les deux premières boutures plantées, issues nécessairement de deux pieds « mères » femelles, l’un de couleur rouge, l’autre de couleur jaune. Ce rituel peut être pratiqué soit par une femme, soit par un homme, les seules qualifications nécessaires étant d’avoir été initié et de ne pas être engagé dans des rapports adultérins. Aussi, l’enfant se contentera d’accompagner sa mère ou son père dans leur quête de tous les ingrédients utiles à la procédure rituelle, et d’observer les faits et les gestes du mamonokela qui ne manqueront pas de l’interroger. Ainsi, si le premier mano à planter est rouge, l’individu chargé de procéder au rituel devra s’enquérir de multiples et hétéroclites éléments forestiers. Tout d’abord, il cherchera deux végétaux : la liane meyu, dont la sève très épaisse revêt une couleur rouge pourpre, et l’écorce de l’arbre bulutane (en cours d’identification), dont l’exsudation est également rouge. Il attrapera la queue du lézard tebebale (Sphenomorphus sp.), comme celle des poissons sogola et hebabia (non identifiés) ; il trouvera quelques plumes de casoar ainsi que la coquille d’un de ses œufs et un peu de ses excréments, de la terre rouge bimie.t une sangsue kebike qui se sera nourrie et donc gonflée de son sang. Tous ces éléments réunis, et cela peut nécessiter plusieurs jours, l’individu préviendra la communauté qu’il est enfin prêt pour « initier » les plantations des pandanus rouges. Le fabolo sena sera aussitôt invité à procéder aux incantations appelant la pluie, car en son absence aucune mise en culture du oka ne sera faite. Quand les conditions sont satisfaites, l’individu, suivi de toute la communauté, se rend dans le jardin où au centre de la parcelle destinée à accueillir les oka tuba, il creuse un trou dans lequel il dépose la coquille d’œuf, les plumes et les excréments de casoar ainsi que la queue des trois animaux. Puis avec délicatesse, il y place la bouture du mano en invoquant : « Que les arbres ne cessent de porter des fruits comme le casoar pond des œufs, tend le cou pour ramasser les fruits à terre et les replante ; que ces fruits retombent bien à la renverse comme le lézard et les poissons qui retournent toujours leur tête quand ils nous voient. » L’extrémité de la bouture enterrée, l’individu malaxe alors dans une feuille son sang sucé par la sangsue avec la terre bimi, la sève et l’exsudation des deux végétaux, puis trempe dans cette mixture l’os gununa du casoar qui va servir de pinceau puisque le jeune tronc et les intersections vont être recouverts de cette lotion, tandis que l’individu prononcera ces mots : « Que ton ibi soit aussi épais que celui du meyu, que dans tes veines circule le même sang que le nôtre. » L’incantation terminée, les autres boutures seront plantées et aussitôt contaminées par le pouvoir de croissance – de fertilité – que porte désormais le pied femelle.

21Le rituel intronisant dans la seconde parcelle du jardin la première bouture d’un pied mano de couleur jaune reproduira sensiblement les mêmes étapes. Les ingrédients différeront, ainsi que les incantations et les gestes qui les accompagnent. En effet, l’individu aura recueilli les plumes jaunes du Jardinier du Prince d’Orange pesene la queue jaune des serpents hale et yesale (non identifiés) qu’il déposera dans le trou creusé au centre de la parcelle. Puis, mettant en terre la bouture, il proclamera : « Je plante un petit aigle usunu dans la terre (il a également les pattes jaunes) pour qu’il renforce les racines. » Enfin, il prendra l’extrémité aérienne du jeune tronc et l’étirera vers le haut tout en s’exclamant : « Grandissez, grandissez, je tire le cou du serpent yesale » et à l’image de ce serpent au corps allongé, tous les autres pandanus weso qui seront aussitôt plantés à proximité du mano auront une croissance rapide.

  • 8 Réflexion se référant à la clôture du rituel initiatique, où les initiés doivent se présenter debo (...)
  • 9 Il s’agit bien d’arbres pionniers comme l’atteste l’énumération exhaustive et concordante de tous (...)

22Car là encore, la vitesse de croissance observée par les pandanus est une grande préoccupation des Kasua, d’autant qu’ils ont l’interdiction de récolter leurs premiers fruits au risque de s’empoisonner. Les syncarpes, pourtant bien comestibles, seront donc abandonnés sur le sol, destinés à pourrir et à nourrir la terre. L’enfant, guère habitué à un tel comportement à l’égard des êtres vivants, ne recevra pas d’explication, seule l’interdiction d’interrompre leur pourrissement. Et s’il insiste de trop, on lui répondra de manière énigmatique : « Tu comprendras quand tu te tiendras droit8. » L’enfant se consolera en ayant l’entière liberté d’aller récolter les produits du jardin des bananiers qui, après sept ou huit mois, produisent déjà leurs fruits. Ce jardin se visite comme on parcourt la forêt, dont il emprunte d’ailleurs l’aspect désordonné, marchant en équilibre sur les troncs, évoluant au gré d’un désir gourmand, ou des besoins plus particuliers que réclame la venue d’un visiteur, ou ceux de la cuisine quotidienne. La récolte, qui s’assimile à une cueillette, n’exige aucun rituel, même quand il s’agit de couper certaines plantes comme les entre-nœuds de bambou servant de récipients, ou encore de creuser la terre à proximité des tiges aériennes des quelques patates douces pour récolter les tubercules sans déterrer la plante. Dans cet espace transformé, aucun interdit ne refrène ainsi les enfants durant les trois années où le jardin est véritablement productif, si ce n’est, bien sûr, celui de voler les produits des plantes mises en terre par d’autres que ses parents ; si ce n’est celui de couper les arbres pionniers qui apparaissent au même rythme que la production de l’essart s’atténue. La présence de ces arbres9, recolonisant par vagues successives les terres cultivées, informe, en effet, les Kasua que le casoar ikepe s’est réapproprié son territoire, que lui et ses enfants leur avaient gracieusement concédé. Le jardin va être alors spontanément abandonné. On reviendra récolter les produits des vieux rejets, on y viendra surtout pour récupérer leurs esale, leurs progénitures, qui seront plantées dans le nouveau jardin.

Hano sena ou la pêche à la nivrée

23Ces vieux jardins seront aussi visités fugacement par les hommes pour y couper les racines des lianes meyu ou ibane, nécessaires à la pratique de la pêche à la nivrée, seconde activité où hommes et femmes collaborent ainsi que leurs enfants. Huit autres espèces de lianes sont également utilisées à cette fin, mais ces dernières poussent exclusivement en forêt. Aussi, certains hommes préfèrent s’épargner une marche forestière hasardeuse, d’autres – et ils constituent la majorité – préfèrent éviter simplement leur contact dans la mesure où les esprits sele aiment les habiter. Le collecteur amenuise ainsi les risques en s’appropriant ce qu’il a planté de ses mains, même s’il est vrai que ce jardin ne lui appartient plus et que son nom, gisi qui signifie guerre, laisse peser un certain inconfort. Cependant, le risque doit être pris : en l’absence de ces lianes dont l’exsudation recèle un poison ichtyotoxique, aucune pêche à la nivrée ne peut être entreprise. Leur ibi (exsudation/sève) en est l’arme principale. Les Kasua nomment en effet cette activité hano sena, ce qui veut dire assassiner l’eau. Assimilés ainsi à une arme meurtrière, seuls les hommes sont susceptibles de couper les lianes sans faire verser des gouttes à terre. Une précaution déjà assimilée par les enfants qui se voient frapper s’ils sont surpris en train d’entailler à la machette la tige de la liane arborescente. La quantité à recueillir dépend, d’une part, de la vieillesse de la liane dont témoigne son système racinaire – qu’il faut nécessairement mettre à découvert – et, d’autre part, de la largeur du cours d’eau où va être déversée cette substance assassine. Récoltés dans le jardin, aucun rituel ne précédera la découpe de tous les morceaux qui seront lovés autour du bras, puis placés dans le filet de portage. La terre sera replacée, le propriétaire de la liane accompagné de son fils partira aussitôt rejoindre les autres femmes et hommes de la résidence déjà rendus au campement forestier qui aura été aménagé à proximité de la rivière où le « crime » sera perpétré ! La soirée, comme toutes les soirées précédant une entreprise collective, sera teintée d’excitation mêlée d’une certaine anxiété. Hommes et femmes communiquent librement, de façon presque empressée : dans les weyapo gwane (abris forestiers) aucune paroi n’est élevée, seul un chemin central bordé de deux jeunes troncs sépare les hommes des femmes dont la couche est juste constituée de palmes étendues à même le sol. On se souciera conjointement du climat. Cette pêche est pratiquée généralement au début de la saison sèche pour bénéficier d’un flux d’eau suffisamment important et d’autant de densité de poissons. Or, à cette période de l’année, c’est-à-dire entre octobre et novembre, le ciel est bien instable, un seul tonnerre suivi d’une pluie torrentielle suffirait à les décourager, en tous les cas à les intimider. Le phénomène météorologique sera en effet traduit comme la désapprobation des Sosu en regard de leur projet. Les hommes comme les femmes feront brûler de la résine kiwe. Le fabolo sena entreprendra le rituel consistant à arrêter la pluie, rituel dont les gestes sont les gestes inversés qui servent à l’appeler : il sortira un galet de l’eau en nommant le casoar ikepe, il sortira la feuille oyane de l’eau, en nommant les poils-plumes de l’ikepe. Mais pour prévenir cette incertitude menaçante, hommes et femmes prendront soin de toute manière de faire en sorte que la résine se consume tout au long de la nuit, chacun se relayant pour allumer un nouveau morceau gardé soigneusement dans le filet de portage. Leur précaution sera récompensée à la vue des premiers rayons de soleil.

24Le premier repas de sagou consommé, hommes et femmes quittent l’abri en empruntant un chemin distinct. Les hommes disparaîtront en forêt pour aller récupérer les lianes qu’ils avaient cachées au regard des esprits sosu dans les racines d’un ficus kena, ou à l’ombre d’un rocher, tandis que les femmes s’achemineront directement vers la rivière pour commencer au plus tôt l’aménagement du barrage pouvant mesurer plus de 10 m de long. Leur rôle va consister à réunir certains matériaux comme la boue qu’elles transporteront dans des infrabases de palmiers et les nombreuses pierres qui formeront la première structure refrénant le cours d’eau, là précisément où un gros rocher gît au centre. Les hommes auront coupé sur le chemin les conduisant à la rivière une dizaine de jeunes troncs utiles à la construction proprement dite de l’édifice. Le reste des matériaux ligneux sera prélevé aux alentours du site. Des pieux seront ainsi enfoncés dans le lit du cours d’eau, de chaque côté du rocher, pour former des sortes de X dans le creux desquels les jeunes fûts seront entreposés et ligaturés. L’intérieur de la structure sera alors tapissé de folioles de palmiers et de feuilles kobo ramassées par les femmes, sur lesquelles on disposera les infrabases de quelques palmiers récupérés sur le sol à proximité du lieu. Toute la largeur de la rivière sera ainsi barrée par deux sortes d’auges étanches (une construction qui ressemble à l’entonnoir dans lequel les femmes déversent de l’eau sur la fécule pilée du sagou), dans lequel le poison sera bientôt déversé, mélangé à de l’eau et à de la boue (cf. planche 14).

25Durant toute la matinée consacrée à la réalisation de ce barrage, les hommes et les femmes ne se seront jamais côtoyés, ni touchés ; un évitement qu’ils observent d’ailleurs depuis leur décision d’entreprendre cette pêche collective car toutes relations hétérosexuelles menaceraient leur entreprise.

26Satisfaits de leur édifice après avoir inspecté sa solidité et son étanchéité, les hommes s’emparent des racines et les frappent contre la roche, s’aidant d’une pierre lisse. Les plantes écrasées débordent d’ ibi. Un vieil homme va alors prendre un petit bout d’une des racines et le jeter dans l’eau, en aval du barrage, en proférant cette incantation destinée au rat aquatique, sowakele hanosi (Hydromys chrysogaster), et à la rainette henima (Rana arfaki), deux animaux considérés comme de véritables concurrents puisqu’ils seraient très friands de poissons : « Que la meyu trouve le rat et la grenouille, qu’elle ouvre leur ventre et libère tous les poissons qu’ils ont avalés. » Cette précaution prise, hommes et femmes vont s’installer séparément de chaque côté du rocher central sur lequel le jeune puceau, heya bola, dont le corps, comme la chevelure, est luisant de graisse jaune, a pris place. Il revient à lui seul en effet d’assassiner l’eau. Avant de malaxer les lianes dans les récipients emplis d’eau, il va présenter, les bras tendus, une longue feuille oyane qu’il va déchirer en deux parties en s’écriant : « Je casse le vagin-anus d’Hapano, et je mets les poissons à vue. » Puis, il va plonger les racines gorgées de poison dans l’eau des deux récipients et affirmer : « Nous mettons l’ibi de Sito, maintenant. » À la suite de ces mots, le contenu des récipients sera immédiatement déversé. L’écoulement du poison se diffusant dans la rivière sera accompagné de ses exclamations répétées : « L’ibi de Sito va dans l’eau ; l’ibi de Sito va dans l’eau. » Et le pouvoir de cet ibi ne se fera pas attendre. Quelques instants plus tard, les poissons asphyxiés remontent déjà à la surface par centaines. Seuls les barramundis, les perches géantes semblent manifester une certaine résistance. Les hommes armés de leurs arcs vont partir à la chasse, le premier qui tirera une flèche aura l’obligation d’accompagner son tir de cette incantation : « Nous coupons la tête d’Hapano. » Les femmes pourront alors et seulement se prêter à une véritable cueillette des poissons évanouis. La quantité de poissons assassinés et récoltés dépend de la saison, du lieu de pêche et son altitude, et bien sûr de la taille du cours d’eau. Dans les Basses-Terres, une telle activité peut produire jusqu’à 330 poissons ; dans les montagnes, la quantité est moindre (une trentaine) et l’anguille représente la plus grande prise. Mais de toute manière, si une telle pêche assassinante s’avère peu productive, une seule explication sera apportée : un des couples participants a eu des rapports hétérosexuels et de fortes disputes s’ensuivront.

27L’ensemble des prises sera transporté au campement où les hommes auront aménagé une grande plate-forme sur laquelle les poissons seront étendus et fumés après qu’ils auront été écaillés par les femmes à l’aide d’un couteau de bambou et de la chaleur du feu. Les poissons femelles seront vidés de leurs œufs, immédiatement placés dans des entre-nœuds de bambou. Fort appréciés pour leur finesse gustative, leur consommation sera toutefois interdite aux enfants qui ont été invités à s’endormir près de l’immense foyer. La soirée est quelque peu taciturne. Les hommes se relaient pour alimenter le feu fumant les poissons qui ne doit pas s’éteindre durant toute la nuit. L’odeur est censée calmer l’amertume des esprits des morts récents à qui on laisse toujours un poisson asphyxié dans la rivière pour qu’ils s’en nourrissent. Les proches d’un récent défunt s’adresseront à lui tout au long de la nuit, exprimant leur chagrin d’avoir perdu un frère, un père ; de ne pas être en mesure de partager cette nourriture, lui rappelant où le poisson qui lui était dédié a été vu pour la dernière fois. La nuit va être longue, comme souvent les nuits suivant une pêche à la nivrée, car l’amertume n’est pas le seul sentiment spirituel qui les menace ; il y a aussi la colère des Sosu qui ne va pas tarder à se manifester. Les Kasua sont méfiants et, sous leur abri forestier, ils redoutent le tonnerre, les pluies torrentielles. Une réaction météorologique à la mesure de leur activité halieutique qui non seulement procède d’un prélèvement fort abondant, mais surtout consiste en un prélèvement sur les enfants des créateurs. Les Kasua ne se le cachent pas et le rappellent à leurs enfants qui, réveillés par le tonnerre, souhaiteraient se rapprocher de leurs parents : « Le tonnerre, c’est les Sosu, car tous ces poissons sont les enfants d’Hapano et de Sito. Reste près du feu. »

28Le sort de ces poissons-enfants est commun au sort des produits du jardin : ils seront immédiatement distribués à toutes les familles de la grande demeure, et aux convives et aux affins qui seront appelés pour consommer de leur chair. Cette similitude de traitement n’est pas d’ailleurs le seul point commun liant ces poissons aux plantes cultivées. Leurs modes de production collective exhibent l’observance par les hommes et les femmes de comportements similaires qui n’auront pas échappé aux enfants. En effet, ces deux activités, les seules réclamant la collaboration de nombreux représentants des deux sexes, nécessitent toutes deux une abstinence de l’hétérosexualité généralisée à tous, avec pour corollaire visible un comportement spatial différencié, et séparé par une même figure, un jeune homme nécessairement puceau de l’hétérosexualité et dont le corps est entièrement recouvert de peinture jaune graisseuse : la couleur et consistance par excellence de la fertilité des créateurs.

29Le jaune joue ainsi le rôle de couleur séparatrice, il doit aussi dominer : l’enjeu de ces deux activités collectives repose bien en effet, et exclusivement, sur l’action fertile et surtout conjuguée des deux créateurs ; leurs produits sont bien considérés comme les esale de leur fécondité, de la fécondation d’Hapano par Sito. Les rivières « en-nivrées » comme les jardins essartés sont leur « lit conjugal » (Descola 1986 : 342) qui ne tolère pas d’être pénétré sans prévenance par un bâton à fouir, qui ne tolère pas davantage la coupe des arbres ; qui ne tolère pas enfin une éventuelle concurrence avec la fertilité humaine dont est porteuse l’hétérosexualité ainsi que la simple proximité spatiale des deux sexes assimilée de fait à un acte sexuel. Un tel manquement à son égard ruinerait l’entreprise collective : les produits de la terre pourriraient, les poissons se cacheraient et, dans les deux cas de figure, les Sosu provoqueraient une inondation mortelle.

30Faire appel à la fertilité conjuguée des deux créateurs exige donc que les règles soient respectées par tous, car à activité collective, danger collectif, de même, à production abondante et fertile, distribution généralisée des produits ainsi récoltés, ou plutôt fertilisés. Et c’est en cela que ces deux activités se distinguent des activités individuelles, autrement dit, se distinguent des activités de prélèvement où ne sont pas associés simultanément les représentants des deux sexes.

QUAND LE PRÉLÈVEMENT DES RESSOURCES FORESTIÈRES DISSOCIE LES DEUX PARENTS ET, AU-DELÀ, LES DEUX SEXES

31La pérennité des plantes cultivées – à l’exception des pandanus – et 1’absence de traitement prodigué au cours de leur croissance laissent aux Kasua l’immense liberté de s’absenter de la grande demeure et de se disperser quand bon leur semble au sein de leur territoire forestier. De fait, la gwane sosolo se voit épisodiquement abandonnée, littéralement, de ses habitants qui quittent la résidence de manière simultanée : le retrait de 1’échelle le signifiant. Cette dispersion généralisée sera justifiée par la croissance des palmiers sagoutiers dont la fécule constitue la base de leur alimentation, puisque les produits du jardin sont destinés, nous l’avons vu, aux autres. Un repas sans sagou n’est pas un repas pour les Kasua, il n’existe pas. Leur langue consacre d’ailleurs cette étroite identification en nommant du même terme ma :ne, le palmier, sa fécule, le verbe manger et la nourriture en général. Cette importance culturelle nous a fait comprendre combien les chemins migratoires empruntés par les différents clans ont évolué selon la distribution des colonies spontanées de ce palmier ; la moyenne de près de 34 colonies dont dispose aujourd’hui chaque clan révèle quant à elle combien les conditions écologiques sont favorables à sa croissance. Reste que l’abondance de cette ressource vitale cache une certaine contrainte. En effet, la période idéale pour procéder à l’abattage est celle qui précède la montée en fleurs, période qui annonce également la mort prochaine du sagoutier après sa quinzième année de croissance. Aussi, rater cette époque charnière revient à perdre près de trois semaines d’alimentation quotidienne. L’observation de la croissance des palmiers attire par conséquent l’attention de tout un chacun qui marche en forêt, elle participe de la gestion de cette ressource. Même un Kasua étranger ne manquera pas d’avertir le propriétaire si par hasard il entrevoit au sommet d’un ma :ne les prémices de la couronne florale appelée kasa, ou s’il juge la hauteur du stipe fort élevée, autre critère d’alerte.

32Le choix du palmier à abattre ne procède donc pas de sa qualité intrinsèque mais exclusivement de sa maturité. Aussi, la décision prise et généralisée à la communauté résidentielle, les propriétaires des palmiers accompagnés de leur famille partent en forêt s’installer à proximité du marais. Si la taille du stipe est présumée trop grande pour le nombre de femmes qui les suit, des consanguins se joindront à la petite expédition. Les enfants exhibent une joie qui ne laisse pas les parents indifférents, eux-mêmes ravis de retrouver une certaine intimité prolongée (enfin pour nombreux d’entre eux), puisque leur séjour forestier durera au minimum une semaine, au maximum trois semaines. Cette période tient compte, bien sûr, du temps de marche nécessaire pour accéder au marais où le palmier à abattre a été localisé, et pour en revenir. En effet, certains peuvent se trouver à 30 minutes de la résidence, d’autres peuvent se situer à une journée entière de marche. Aussi, accompagnés des enfants, souvent portés par leurs mères, les Kasua feront une halte sur le chemin et improviseront un abri pour y passer la nuit. Ils profiteront de l’occasion pour aménager sous ce même abri une petite estrade sur laquelle les femmes, trop chargées, s’allégeront au retour d’un sac de sagou qu’elles récupéreront ultérieurement.

33Parvenu à destination, tout le monde s’affaire à construire en quelques heures un campement d’appoint, une weyapo gwane dont seule l’allée centrale bordée de troncs séparera les époux, les frères et les sœurs. C’est à partir de cet habitat éphémère que les activités forestières vont s’organiser durant le séjour sylvestre. Un séjour au cours duquel hommes et femmes seront rarement ensemble, sauf si leurs désirs les conduisent à s’éclipser pour une demi-journée, sauf si la pluie les contraint à rester abrités et à confectionner une nouvelle arme, un nouveau filet de portage ; à s’amuser au jeu de la cordelette que les enfants nomment innocemment « le bâton de Sito ». En fait, les mêmes gestes qu’ils répéteront chaque soir après avoir partagé quelques produits de leurs activités respectives. Assis au bord des foyers, à côté de leurs chiens, les membres de la famille, dispersés dans la journée, se retrouvent enfin dans la convivialité, chacun faisant part des récits extrêmement détaillés relatant son expérience du jour, des récits toujours accompagnés voire agrémentés par des bribes de tesale ou du mythe monuwa.

34Ces soirées dans la pénombre forestière constituent les contextes privilégiés où les enfants des deux sexes peuvent accéder à la parole de l’autre, et donc aux connaissances se rapportant aux activités qu’ils ne sont pas (plus) appelés à faire. En effet, l’abri forestier est l’unique espace habité des Kasua où l’enfant (tout individu), quel que soit son sexe, accède sans obstacles matériels non seulement à la vision simultanée de ses parents des deux sexes, mais aussi à leur écoute simultanée. Cette proximité du soir comme celle de l’aurore compense ainsi la séparation du jour. En effet, comme je l’ai déjà souligné, les activités exercées à partir de ce lieu de ralliement promeuvent une disjonction entre les deux sexes. Et en cela, la demeure éphémère et les activités forestières qui y prennent le départ se présentent comme la symétrie inversée de la grande demeure et des activités collectives. Dans ce dernier cas, les hommes et les femmes vivent séparés par une immense paroi, mais s’adonnent le jour à des activités où les représentants des deux sexes cohabitent ; dans le cas forestier, ils partagent au cours de la nuit un même espace : l’abri, et aussi la forêt, mais en revanche ils ne cohabitent pas dans leurs activités du jour : les jeunes filles suivent leurs mères qui alternent leur journée entre l’exploitation du palmier, la surveillance de leurs porcs et la collecte des compléments nutritionnels indispensables à leur diète quotidienne, tandis que les garçons suffisamment âgés suivent leurs pères pour parcourir la forêt et les rivières en quête de gros gibiers destinés essentiellement à consolider les rapports affinaux.

L’exploitation du palmier sagoutier (Metroxylon sp.)

  • 10 Il est à remarquer que cette distribution des rôles ne se rencontre pas chez les Kaluli où les hom (...)

35Depuis l’intervention de Sito, l’exploitation du palmier sagoutier est une tâche laborieuse. Il n’est plus question d’entailler seulement son stipe pour recueillir sa moelle. Cette activité procède désormais de plusieurs étapes dont la quasi-totalité est assumée exclusivement par les femmes kasua de tout âge. La contribution des hommes dans l’exploitation du ma :ne est en effet fort limitée, parfois nulle. Quand celle-ci a toutefois lieu, l’époux coupe le tronc du palmier à la hache pour disparaître aussitôt en forêt10. Cependant, dans la majorité des cas observés, les hommes se déchargent aisément de cette tâche, prétextant que leurs activités de prédation les appellent ailleurs, là où ils se sont rendus avant l’aube. Ce sont les femmes elles-mêmes qui couperont alors le palmier à exploiter. Mais, au préalable, elles auront nommé à voix haute le palmier par le terme générique du Python améthyste mokalo pour lui annoncer leur présence, ainsi que le début des activités auxquelles il sera continuellement associé. Cette assimilation ne sera pas bien expliquée à la jeune fille ; sa mère ou sa grand-mère se contentant de nommer Sito qui lui sera présenté comme à l’origine de la moelle.

36Le palmier-python abattu, les femmes aménagent le marais en véritable atelier de travail (cf. planche 15). Chacune confectionne le dispositif nécessaire au filtrage du sagou, nommé ma :ne aboko, dont plus de 95 % des matériaux proviennent du palmier abattu. À l’aide d’une hache, elles détachent tout d’abord les palmes. Certaines sont disposées au pourtour pour faciliter les pas sur la terre marécageuse, aussi pour distraire les petits garçons qui s’en serviront comme d’un immense trampoline. D’autres palmes et leurs folioles sont mises de côté, destinées à de multiples usages : une couverture de toit, la confection de sacs à sagou et de jupes, la fabrication d’arcs pour enfant, de récipients culinaires ou encore la production d’un succédané de sel. Enfin, quelques-unes, dont l’infrabase est particulièrement droite, sont récupérées pour confectionner l’entonnoir de leur filtre.

37Selon le nombre de femmes présentes, l’écorce du stipe est fendue sur toute sa longueur ou seulement en partie, puis repliée vers l’extérieur à l’aide de pieux. Cette tâche se nomme ma :ne bama, qui signifie sagou lointain, sagou à bientôt. Elle est accompagnée par cette incantation : « Je sors la mue du mokalo. » La moelle mise au jour, une répartition longitudinale du travail est organisée ; l’extraction peut commencer. Debout sur le stipe, les pieds joints et la plante élevée pour retenir les fibres brisées, les femmes pilent simultanément la moelle compacte à l’aide d’une herminette-pilon nommée holu, en répétant : « Je casse l’os dorsal du mokalo. » Leurs efforts conjugués sont ainsi rythmés et encouragés par ces incantations chantées a cappella. Le tas de fécule pilée est alors (r)amassé et placé dans un sac spécialement conçu pour le transport du sagou – réalisé à partir de ses folioles –, qui se nomme elale, proche phonétiquement d’ esale qui signifie rejet de plante, progéniture, enfant. Là encore, chacune des femmes accompagnera ses gestes en invoquant le serpent : « Je prends la graisse du mokalo et je la sors maintenant », tout en la vidant dans son entonnoir surélevé et incliné vers le bas, qui se situe à quelques mètres de là, et commentera son action : « Je mets la graisse du mokalo maintenant. » L’opération du filtrage débutera effectivement en frappant la fécule énergiquement à l’aide d’un bâton et de cette phrase : « Je casse la graisse de mokalo. » Puis elle verse de l’eau sur la moelle affinée grâce à une écope en sagoutier, la laisse s’imbiber et avec vigueur presse de ses mains la poudre de fibres. Le « lait » s’en dégagera et, après un ultime filtrage assuré par un tissu infrapétiolaire placé à l’extrémité de l’entonnoir, il s’écoulera dans une auge en contrebas, constituée de folioles du palmier. Quand celle-ci est pleine, l’eau est vidée, laissant apparaître en son fond le sagou qui s’est sédimenté ; il est nommé ibi, terme désignant la graisse fertile. Toutes ces actions ritualisées sont répétées successivement jusqu’à ce que le stipe soit complètement vidé de sa moelle. Le temps investi à cette occupation varie selon l’enthousiasme et la force physique, 1’expérience et, bien sûr, le nombre de femmes qui participe. Mais, généralement, deux journées, pas forcément consécutives, constituent le temps maximum au cours duquel les femmes auront recueilli en moyenne quatre elale de fécules de sagou, sachant qu’un elale a une capacité de contenance approchant les 20 kg et qu’une telle quantité est susceptible de couvrir les besoins d’une famille nucléaire durant près de quinze-vingt jours.

38L’exploitation terminée, l’une des femmes présentes s’empare alors d’une foliole et la noue, en s’écriant : « Je fais un nœud avec la queue du mokalo », puis elle se rend devant un des rejets qui a jailli non loin du palmier abattu et étire son extrémité vers le haut en s’exclamant : « J’étire maintenant le cou du mokalo », le jeune palmier devant ainsi croître rapidement.

39À l’image du python dont les mues font signe pour les Kasua de régénération perpétuelle, et sa graisse, de fertilité sitoesque, l’exploitation du palmier, qui consiste en une véritable transformation de la matière rendue en son final à de l’ibi pur, doit s’inscrire également dans un processus promouvant la régénération du marais et de ses palmiers. La jeune fille apprendra d’ailleurs qu’une production abusive est dangereuse, car la fourmi rouge qui niche sur le Metroxylon sp. se vengerait en enfonçant ses mandibules composées de la pierre môwa dans son ventre, provoquant des douleurs stomacales insupportables que seul le fabolo sena pourra soulager. Par ailleurs, il lui sera également enseigné de ne jamais s’emparer des cœurs, nommés « œufs des palmiers », au risque de provoquer chez elle et chez son époux des maux de tête mortels. Ces œufs constituent la nourriture des porcs sosu. Or, si l’épouse leur enlève ce bien, les porcs se vengeraient en enfonçant leurs défenses dans leur tête comme ils le font dans l’œuf du sagou et, là encore, une cure fabolo devra être pratiquée pour jeter dans la rivière hene ces défenses composées elles aussi de la pierre môwa. Enfin, si la jeune fille procédait pour la première fois à l’exploitation d’un palmier dans tout son processus sans pour autant procéder aux incantations, sa mère l’invitera à empaqueter clans une foliole un peu de sa production et à aller le déposer au pied d’un arbre wobiya (Kibara sp.) Elle lui évoquera juste cette raison : « C’est la première fois que tu exploites un palmier, tu dois en offrir aux esprits, ils seront contents. »

Kopolo kopola, l’élevage des porcs

  • 11 À l’exception du chien domestiqué par les humains des deux sexes mais qui n’est pas considéré comm (...)

40Aux nombreuses heures consacrées à l’exploitation du palmier, se succèdent ou s’entremêlent les heures dévolues à la bonne croissance des porcs et des porcelets, dont les femmes ont la charge. Cette activité s’exerce effectivement à proximité de leur atelier de travail, puisque les femmes abandonneront immédiatement le marais à leurs porcs pour que ceux-ci se nourrissent du marc des déchets de fécule, résidus de la graisse sitoesque. À l’image de l’alimentation prêtée aux porcs sosu, considérés comme les pères de tous les porcs, même de ceux des Basses-Terres, le cheptel porcin kasua s’alimente à plus de 85 % de sagou. Une similitude qui trahit bien sûr leur filiation, comme la volonté de ne pas la rompre : tous les porcs ainsi apprivoisés sont originellement des porcelets, dits esale (progéniture), issus du milieu forestier, ce qui signifie que l’activité d’apprivoisement fait bien suite à une activité de prélèvement sur les ressources forestières. Cette ponction sur le stock des porcs forestiers n’est pas le fait exclusif de l’homme qui, ayant tué la truie-mère, ramène à son épouse ou à sa mère, ou encore à sa sœur, les porcelets pour qu’ils subissent en leur compagnie le processus de l’empreinte. Les femmes peuvent également en être l’auteur si elles découvrent par hasard en forêt, guidées par la reconnaissance auditive du grognement particulier des porcelets, ces petits êtres qu’elles placeront avant le retour de leur mère dans leur filet de portage. Certaines femmes sont d’ailleurs plus douées que d’autres dans cette découverte. Elles sont des femmes d’exception et exceptionnelles, des uwamini, « cerveau du rêve », choisies comme les hommes uwamini par les Isanese qui lui ont donné, au cours d’un rêve, la lumière pour localiser les porcelets forestiers comme les porcs apprivoisés qui sont en train de maronner. Ce pouvoir exceptionnel conféré aux femmes exclusivement explique que, parmi les 69 porcs détenus par les membres des 10 clans de Musula, 52,5 % appartiennent individuellement à des hommes, 28 % à des femmes et 19,50 % sont la propriété commune d’un couple. Ce pouvoir rend compte sans aucun doute de l’exception de cette activité qui s’applique d’ailleurs limitativement au porc et non au casoar, autre représentation des Sosu, ni à d’autres animaux forestiers11. L’étymologie du verbe « apprivoiser » trahit cette indissociabilité entre l’action d’apprivoiser kopola et l’unique sujet à apprivoiser, kopolo (porc). Mais ce pouvoir féminin peut également étonner. Ce prélèvement, certes légitimé par les visites oniriques des Isanese, ne consiste-il pas à prendre aux porcs sosu leur progéniture ? Pourtant, c’est bien à la femme qu’il va incomber essentiellement la charge de transformer le porc, animal chassé et mangé, en un animal échangé et mangé. Cette transformation se réalise dans le cadre du processus de l’empreinte que l’on pourrait requalifier de processus de territorialisation progressive. Cela ne nous étonnera pas compte tenu du rôle alloué à l’espace dans la définition ontologique de tout être. Placé dans un filet de portage garni de fougères en guise de litière, le porcelet intégrera l’espace social des humains et, plus précisément, l’espace social des femmes qui le défendront des agressions canines (premières causes de leur mortalité) en le suspendant à un pilier de la demeure. Aux heures des repas, il recevra à la béquée de la fécule de sagou issue exclusivement d’un palmier appartenant au clan de l’époux, du frère ou du fils, suivi de caresses, ou d’un épouillage de sa tête, comme les femmes le font avec tendresse sur la chevelure de leurs enfants. Si elles doivent se rendre au jardin ou ailleurs, elles l’emmèneront avec elles, le transportant toujours dans son filet, auquel se juxtaposera parfois le filet contenant leur vrai bébé. Sa survie assurée, le porcelet recevra alors un nom choisi généralement par la femme, ou en consultation avec son époux/frère/fils. Mais quelle que soit la personne, dans 96 % des cas, ces noms feront référence à un lieu ou à un animal du territoire clanique de la figure masculine. Poursuivant cet esprit qui consiste à faire renaître l’animal dans l’espace agnatique, l’homme procédera à l’entaille de ses oreilles en respectant un dessin de découpe qui rappelle un élément d’un paysage propre à son territoire. J’ai tenté d’en reproduire sept ( cf. p. 213), tous nommés distinctement, et qui évoquent, pour la plupart, des montagnes arrondies ou des rivières tranchantes, à l’image de la rivière mythique hene qui est également le nom du couteau de bambou avec lequel ces découpes sont réalisées. Cette standardisation du dessin n’exclut pas l’innovation ou certaines alternatives, comme d’entailler une seule oreille. Généralement, tout un chacun est informé de la forme choisie par « l’adopteur », car la pratique de cette personnalisation de l’animal provoque l’assemblée de tous les corésidents. Son autre fonction est bien sûr d’éviter toute confusion, d’une part, entre les différents porcs apprivoisés, et, d’autre part, entre les porcs apprivoisés et les porcs de la forêt. Tout homme est en effet censé observer les oreilles des porcs divaguant en milieu forestier avant de tirer sur eux au risque de provoquer une véritable vendetta meurtrière puisque sa méprise ne lui sera jamais pardonnée. Enfin, si l’animal est un mâle, il subira un dernier et ultime traitement qui est la castration de ses testicules exercée nécessairement par un vieux Kasua. Nommée, ilidesene, cette castration se fera là encore à l’aide du couteau hene, et les testicules seront immédiatement placés, à côté des bouts d’oreilles découpées, dans le plancher de la grande demeure. Cette opération pratiquée systématiquement sur les mâles suscitera leur fabuleux engraissement, autrement dit, une transformation physiologique que ne rencontre pas les verrats sauvages, mais que subissent en revanche les enfants kasua recevant les substances graisseuses de leur emobi, jusqu’à ce qu’ils accèdent aux rapports hétérosexuels qui provoquent, d’après les Kasua, le « dégraissement » de l’homme. Et c’est bien cet engraissement suscité par la castration – conservant de fait la pureté du sperme de son fécondateur sosu – qui est tant convoité et valorisé pour son assimilation à la graisse humaine. Les Kasua le confirment unanimement, me relatant à l’appui le récit de leur ancêtre Hatopa ayant substitué les porcs apprivoisés aux enfants destinés à être sacrifiés ( cf. chapitre 1), reprenant à leur compte sa découverte : « Nous savions que le porc abele avait le même sang et nous avons découvert que le porc apprivoisé – c’est-à-dire castré – avait la même graisse que nous. » D’ailleurs, la « mère » (humaine) du porc détiendra un droit de disposition sur la graisse ventrale de tout animal qu’elle aura sauvegardé. Un droit qui se mesure aux soins qu’elle lui aura effectivement attribués, car ceux-ci ne se limitent pas au processus de l’empreinte. Certes, la territorialisation parachevée, tous les porcs quittent aussitôt la grande demeure ou l’abri forestier pour être abandonnés à eux-mêmes près des marais à sagoutiers. Mais cette liberté doit être contrôlée au risque que l’animal maronne et, en reniant ainsi son lien avec sa mère substitutive et au-delà avec le clan de l’époux, du fils, du frère, qu’il se transforme en kopolo hegila, porc/interdit/inceste, un qualificatif qui ne s’applique jamais aux porcs gibiers, mais seulement et limitativement à ces animaux transformés, reproduits par l’humanité qui transgressent leur nouvelle ontologie. La perte d’un animal réclamera pour toutes les femmes qui ne sont pas des uwaminil’assistance du médium-chamane, seul humain habilité à le retrouver avec l’aide de ses affins isanese, à moins qu’il ne soit retourné auprès des siens, les Sosu. Aussi, ce danger, qui s’assimile bien sûr à une perte préjudiciable, conduit les femmes ou les hommes à pratiquer des cures fabolo censées immobiliser l’animal dans le marais. Il s’agira d’invoquer, en lui tirant les soies vers le haut, les animaux les plus paresseux, les plus immobiles comme le sikie pour qu’il emprunte leur comportement. Cette immobilité laissera suffisamment d’opportunité aux porcs forestiers pour venir féconder les truies apprivoisées et aussi pour régénérer la sous-canopée de Metroxylon sp., car, selon les Kasua, leur piétinement oxygène la terre marécageuse et écrase les fruits des palmiers. Une immobilité qui ne durera toutefois qu’un certain temps. À l’image des esale (progéniture) humains, des esale (rejets) des plantes cultivées, les esale porcins suivent le mouvement rotatoire des parents adoptifs. C’est à nouveau la mère qui sera chargée d’assurer sa migration d’un marais à un autre, le transportant dans son filet, ou s’il est vraiment trop lourd, suspendu à une tige de bois solide où ses pattes seront ligaturées. Aidée d’une autre femme ou de son jeune fils, elle le portera ainsi sur plusieurs kilomètres, traversant des rivières à gué sans jamais s’arrêter, reproduisant le même parcours pour chacun des porcs qui n’auront pu la suivre. L’investissement de la femme est considérable comparé à l’absence du soutien des hommes. Mais ces derniers le reconnaissent et écoutent les femmes quand celles-ci se plaignent de la corpulence des animaux qui enfreint de fait leur liberté de mouvement. Aussi, ce seront les premiers à être abattus, les premiers dont la viande est toujours offerte aux « autres » dans le cadre des échanges entre affins, célébrant la mort d’un kasua, ou encore une danse cérémonielle. Pour chacune de ces occasions, les porcs seront conduits des marais à la grande demeure, en dessous de laquelle ils seront attachés et ainsi immobilisés pendant quelques jours. Cette proximité spatiale est d’ailleurs inconfortable pour les Kasua, car elle suscite systématiquement la colère des Sosu : les porcs peuvent les attaquer, le tonnerre les pétrifier. Ainsi, seuls les hommes prendront en charge l’abattage des animaux en leur tirant une flèche sur le flanc, parfois mais rarement, en les assommant à l’aide du dos de la hache. C’est encore eux qui se chargeront de la découpe des animaux, une découpe longitudinale assurée à la hache et qui divisera le corps du porc en deux parties symétriques. Pour ce faire, les hommes aménageront des estrades surélevées à l’extérieur de la demeure. Les porcs y seront étendus côte à côte, leur tête posée sur un tronc du fameux arbre hoposa, hôte des fourmis, et découpés. Ces nombreuses mises à mort exerceront une certaine régulation sur l’ensemble de la population porcine, puisque la mère, comme le père adoptif, privilégiera systématiquement l’abattage des verrats plutôt que des truies, laissant à ces dernières la possibilité de mettre bas une nouvelle génération de porcelets, évitant ainsi le prélèvement de porcelets forestiers ; entretenant, de fait, la paternité des porcs forestiers, leur pouvoir exclusif de reproduire sexuellement la population porcine, même hybride.

Motifs claniques des découpes des oreilles porcines

Motifs claniques des découpes des oreilles porcines

Les activités de collecte et de cueillette

41C’est également dans les marais, où les femmes cohabiteront avec leurs porcs, que débutent les activités de collecte. Cet écosystème offre de nombreuses opportunités pour se procurer des apports de protéines. Et le premier réflexe, pointé du doigt par les jeunes enfants gourmands, est d’inspecter la tête des palmiers abandonnés par le passé pour collecter les larves de coléoptères à grande corne, nommées fele, qui profitent du processus de pourrissement pour s’y reproduire. Les Kasua reconnaissent la métamorphose que subit cette larve avant d’atteindre le stade de l’imago, en revanche, ils considèrent que les larves ne sont pas issues d’une reproduction sexuée, mais d’excréments fécondés par la pourriture du palmier. Substituts de la « graisse » du lait maternel, elles seront destinées exclusivement aux enfants auxquels cet apport nutritionnel est essentiel vu que 100 g, soit 8 à 10 larves consommées, contiennent 6,1 g de protéine, 461 mg de calcium et 4,3 mg de fer ! Consommées crues, sur place pour satisfaire la gourmandise des enfants, de nombreuses larves seront toutefois empaquetées dans des feuilles pour agrémenter le dîner du soir. Cette collecte exige peu d’investissement. Aussi à peine achevée et si le temps et l’enthousiasme des femmes le permettent, on procédera à une petite pêche à l’écopée sur un ruisseau se jetant dans le marais. Le petit ru est obstrué de part et d’autre de branches et de feuillage, son eau est vidée à l’aide des mains ou de feuilles kobo assez solides pour former des récipients d’appoint. Les mères sont vigilantes, car certains des petits poissons-chats se nichant dans la boue ont une épine dorsale vénéneuse. Les prises ainsi pêchées sont de taille minuscule, ne dépassant guère les 6 cm, et en nombre fort limité, environ une dizaine, mais qu’importe, elles font la joie des jeunes filles et des enfants de bas âge dont l’activité n’est soumise à aucun rituel. C’est précisément cette même liberté qui pousse les jeunes filles, à quatre heures du matin, à quitter l’abri forestier pour retourner dans le marais et pratiquer à la torche la chasse à la grenouille. La technique empruntée consiste à localiser la grenouille grâce à une ouïe fine, puis à l’éblouir avec la torche. Elle s’assimile à une cueillette de fruits : la grenouille immobilisée se laissant prendre à la main ! Aussi, la seule exigence qu’imposent les pères qui ne les accompagneront pas, ni les mères d’ailleurs, et ce, malgré l’obscurité la plus totale, sera de garder les torches de bambou toujours allumées, car le feu fait fuir les sorciers.

42Ainsi, le marais offre un espace privilégié pour la collecte. Il ne constitue néanmoins qu’un espace circonscrit. En effet, la collecte comme la cueillette peuvent conduire les femmes et les jeunes filles accompagnées des enfants en bas âge et parfois d’un chien, à parcourir plusieurs kilomètres par jour pour atteindre le lieu repéré de l’objectif désiré. Ces marches sont rarement hasardeuses : elles procèdent d’une grande connaissance de la dispersion des arbres sur le territoire clanique et de la délimitation de ce même territoire. Elles tiennent compte bien sûr des saisons, mais aussi des produits de la collecte puisqu’il est par exemple interdit aux enfants de consommer simultanément des larves et des amandes blanches de l’arbre iwa (Terminalia kaernbachii Warb.) dont la fructification se développe en décembre. Reste que les lieux à atteindre, quel que soit le jour ou les prises, sont toujours très variés compte tenu des innombrables usages que prêtent les Kasua aux espèces végétales de leur environnement forestier ( cf. planche 16). Il s’agit par exemple d’aller cueillir certains fruits sauvages très prisés pour leur douceur, dont la dispersion des arbres sur le territoire est connue, ou certaines feuilles comestibles et aromatiques (122), comme les feuilles yebe qui donne son nom à la saison des pluies ; couper les fibres tendres d’aubier pour le tissage des sacs de portage, des jupes et des colliers (7) ; retirer certaines écorces pour confectionner des capes de tête et des couvertures (10) ; cueillir des plantes médicinales ou rituelles (79/41) ; repérer les arbres qui servent de bois de chauffe (53), ou encore entailler ceux où se développent les larves de différents coléoptères noirs tant appréciées (72). Parler d’opportunisme de la cueillette n’est décidément pas un vain mot : les femmes kasua ont bien l’embarras du choix ! Ces expéditions vers le végétal offrent évidemment autant d’opportunités pour se prêter à la petite prédation sur le monde animal. Tout petit animal rencontré devient une proie désignée : crabe terrestre, souris, grenouille, lézard, insecte. L’identité des animaux ainsi capturés excelle en diversité, car, de fait, la petite prédation à laquelle s’adonnent les femmes, juste armées d’une machette, parfois d’une hache, s’exerce à l’encontre de tous les petits êtres qui fourmillent dans la forêt et dont la taille modeste désintéresse les chasseurs : ils ne répondent pas à la condition d’ abele. Ces petits animaux partagent d’autres points communs remarquables : ils ne sont pas frappés d’un interdit alimentaire et leur prélèvement n’engendre aucun échange avec les communautés spirituelles, ni ne participe aux échanges avec les affins. En fait, seule une contrainte sera imposée à la jeune fille qui aura procédé à son premier prélèvement que celui-ci porte sur une grenouille, un poisson, une larve ou un crabe. À nouveau, elle sera en effet invitée à déposer un bout de la chair de l’animal au pied de l’arbre wobiya.

43L’ensemble des produits ainsi collectés dans la journée, à l’exception de ceux consommés sur place, est ramené au campement et partagé immédiatement avec les personnes présentes. Peu d’égards seront accordés à tous ces riches aliments qui pourtant agrémentent plus souvent les repas de sagou, que les produits de la chasse de l’époux. De fait, les produits de la collecte comme de la cueillette contribuent à plus de 60 % à l’apport protéique dans la diète quotidienne des enfants auxquels les plus gros gibiers sont interdits à la consommation.

La chasse et la pêche

44L’immense liberté de pourchasser tout petit animal assimilé à un aliment inoffensif, de cueillir feuilles ou fruits rassasiant la faim ou la gourmandise au moment où elle se fait ressentir constitue bien le quotidien forestier des femmes et des jeunes filles, ainsi que des enfants en bas âge qui, de fait, ne semblent jamais s’ennuyer auprès de leur mère. En revanche, cette même quotidienneté forestière va vite constituer un doux souvenir pour les jeunes garçons qui ne sont plus appelés à s’adonner à de telles activités de prélèvement dont les produits expriment pourtant l’abondance. Le jeune garçon est désormais armé d’un « vrai » arc, un tale fabriqué par son père à partir du palmier noir, qu’il aura pris soin de couper avec l’os du petit bandicoot rayé, telosu (Microperoryctes longicauda), nichant à sa base, et de poncer avec une défense de porc sauvage pour promouvoir les chasses fructueuses de son fils. Offert à l’origine de l’humanité par les hommes-arbres, ce tale a remplacé définitivement tous les petits arcs mebeta en sagoutier que sa mère lui confectionnait jusque-là. Il lui a été offert, à son tour, quand il a quitté l’espace maternel. En effet, ce don est toujours concomitant à son intégration dans la gent masculine et il doit l’être : si le père tarde à le lui donner et provoque les pleurs de son enfant, il peut le condamner à devenir un mauvais guerrier. Aussi, le jour de son arrivée dans la partie masculine de la demeure, l’arc lui a été présenté de manière quelque peu solennelle assorti d’une fabolo invoquant le pouvoir des Sosu : « Je casse une épine du sagoutier ayalo tumu (variété sacrée qui se rencontre dans le territoire sosu et dont les épines sont considérées comme mortelles), et je te la donne pour que tu chasses. » Cette incantation formulée par le père cherche à intimider l’enfant et sans doute à lui faire réaliser combien son nouvel arc qui le dépasse en taille n’est plus un jouet. D’ailleurs, il sera invité à l’éprouver rapidement car on lui demandera de tuer un oiseau des cimes. Une façon d’évaluer ses connaissances éthologiques et écologiques compte tenu de la difficulté de tirer et de ne pas rater la proie, aussi de confirmer ce que le rituel testant le lait maternel avait assuré : que les esprits acceptent que l’enfant chasse, et donc rentre en relation avec eux. L’enfant est d’ailleurs censé remplir sa tâche assez rapidement. Une lenteur excessive inquiéterait son père qui y verrait un désaveu, ou alors la faute de la mère, qui, après s’être plainte publiquement de ne pas manger du gibier (insinuant l’incapacité de son époux à chasser), n’aurait pas accompli le rituel qui consiste à cracher de l’écorce isamono sur le visage de l’enfant pour lever le sort qu’une telle plainte exerce sur lui : l’incapacité à chasser.

45Mais généralement, les jeunes garçons, déjà fiers, font tout pour satisfaire l’exigence paternelle ; consacrant des journées entières à l’observation des oiseaux, grimpant dans les arbres, scrutant le sol en quête de traces, cherchant aux alentours les fruits consommés par l’avifaune. Les plus habiles apportent au bout de quelques jours la preuve de leur aptitude de chasseur et la présentent fièrement à leur père qui aussitôt procède à un rituel destiné à confirmer justement sa qualité de prédateur, sa capacité à rentrer en relation avec tous les esprits. Le père découpe l’animal dans sa longueur et prend son cœur qu’il incise au milieu. Il y place un bout d’une feuille chauffée de la plante wena (en cours d’identification), une plante considérée comme « l’échelle des gibiers » appartenant aux Sosu, puis présente le cœur à l’enfant en lui ordonnant : « Tu ne peux le mâcher, tu dois l’avaler. » Si l’enfant « survit » à cette ingestion, il sera alors invité à déposer au pied de l’arbre wobiya un peu de la chair de sa première proie : « Maintenant, quand tu tueras des abele, tu n’oublieras jamais de déposer de la viande au pied de l’arbre, sinon tu ne tireras plus de gibier. » La réflexion est formulée sur un ton autoritaire, il ne s’agit pas d’un conseil mais bien d’un ordre. Et celui-ci doit être exécuté à la suite de toute activité de prédation fructueuse qu’elle ait porté sur des animaux terrestres ou aquatiques. La langue kasua ne distingue pas la pêche de la chasse, les deux termes généraux n’existant pas ! D’ailleurs, le mot abele employé dans l’ordre paternel ne désigne pas seulement la catégorie englobant les mammifères et les casoars, mais tous les animaux dont la condition est d’être tués et mangés par l’homme, autrement dit : les mammifères et les casoars, les gros reptiles, la centaine d’oiseaux et enfin, 16 poissons, en somme, tous les êtres forestiers qui peuvent être la matérialisation potentielle d’un esprit.

46Car c’est bien cette perspective prolongeant dans le monde invisible les activités de prédation masculine qui constitue l’enjeu de cet ordre. Apprendre au jeune garçon à verser une offrande, c’est lui apprendre à reconnaître le principe fondamental régissant la prédation auquel il doit désormais se soumettre, un principe qui distingue précisément la prédation masculine de la prédation féminine et enfantine : elle consacre un engagement relationnel avec les esprits, et cette consécration n’est pas gracieuse, encore moins opportune. Le refus catégorique d’offrir un chien au garçon pour aller chasser participe de cet apprentissage comme son éducation alimentaire et spatiale qui lui a déjà appris que tout animal rencontré en forêt n’est pas bon à chasser. Il y a bien sûr, et tout d’abord, les différents animaux reconnus comme la matérialisation éventuelle des esprits isanese ayant élu domicile dans des lieux spécifiques de son territoire. Enfin et de manière générale, tous les animaux qu’il rencontre par hasard sur son parcours forestier : pour les Kasua, la rencontre hasardeuse avec un animal, d’autant que la faune est majoritairement nocturne, est par trop douteuse. Aussi, il n’est pas question de tirer sur un gibier dont on sait que la niche écologique se situe à l’extérieur de son territoire clanique ; pas davantage ne peut-il armer son arc pour tirer sur un animal avec qui il tombe nez à nez, même si celui-ci est familier à son territoire. Il devra systématiquement se retourner et interroger le gibier pour qu’il décline son identité, une prévention qui permet généralement à la faune, interrogée bruyamment, de prendre la fuite. Le jeune garçon, nouvellement armé d’un tale, destiné à tuer désormais les gros gibiers, est appelé à respecter rigoureusement toutes ces règles qui renient la prédation opportuniste à laquelle il se prêtait durant son enfance. S’adonner à un tel opportunisme est excessivement dangereux compte tenu des identités que peuvent emprunter les abele. Il consiste de fait en un comportement mythique qu’observait le vieil homme à l’égard des enfants d’Hapano, c’est-à-dire à tuer du gibier sur sa propre initiative. Or, comme l’obligation de déposer une offrande le lui rappelle, la rencontre d’un chasseur kasua avec une proie n’est jamais hasardeuse, ni dans l’espace, ni dans le temps. Elle répond à certaines conditions auxquelles l’enfant doit désormais répondre et que son père va lui enseigner en lui révélant les rudiments de l’art de tuer les abele, autrement dit, l’art et la manière d’accéder au bon vouloir des esprits sans mettre en danger son hon, ni celui de ses proches. Un art qui déploie un large éventail d’armes, de stratégies et de magies dont le choix dépend du contexte dans lequel la chasse va être entreprise (cf. planche 17). En effet, il y a tout d’abord le contexte que je qualifierai de quotidien, dans le cadre duquel les hommes kasua pratiquent solitairement la chasse à l’affût et au leurre, et ensuite, le contexte exceptionnel où l’homme chasse avec ses chiens. Mes relevés des gibiers tués par les représentants masculins et adultes de 10 clans au cours de leur séjour forestier le confirment : environ 60 % des animaux chassés avaient été leurrés soit de manière semi-active, c’est-à-dire nécessitant le tir d’une flèche, soit de manière passive par le fait d’un piège ; 7 % avaient été tirés à l’arc suite à l’abattage d’un arbre, 33 % avaient été tués par un chien au cours de la chasse particulière que l’on nomme « poser l’échelle du gibier » et que les hommes entreprennent pour constituer l’abele osulu, le don de gibier à verser aux affins. Cette différence contextuelle n’échappera pas à l’enfant puisqu’il ne participera qu’à la chasse quotidienne, et sa première et primordiale leçon pratique sera bien celle de s’armer de patience.

La patience du rêveur

47À la suite de sa première chasse fructueuse et consacrée par le rituel auquel s’est prêté son père, les jeunes garçons n’ont généralement qu’une hâte : celle de repartir en forêt chasser un gibier de plus grande corpulence. Mais leur désir sera vite déçu. Non seulement ils sont conduits à suivre leur père, mais de plus leur père ne se montre pas toujours enclin à partir à la chasse, même si les motivations sociales l’y contraignent, même si les conditions climatiques y sont favorables, les Kasua préférant chasser en saison des pluies, où de nombreux arbres de leur forêt portent leurs fruits et, de manière générale, un jour de pluie pour que l’eau efface leur odeur et leurs traces.

48En fait, le jeune garçon réalisera que son père ne chasse pas beaucoup, surtout en comparaison au « cerveau du rêve », l’uwamini, cet être exceptionnel choisi par les Isanese, représentant au sein de la société kasua la référence du « grand chasseur », c’est-à-dire de l’homme partant quasiment tous les jours à l’aurore et revenant quasiment tous les jours (ou le surlendemain) avec du gibier dans son filet de portage ou sur ses épaules. Or, ce comportement quotidien est loin d’être celui des autres hommes kasua, qui disent ne pas vouloir mourir rapidement et se montrer plus patients. Leur entreprise cynégétique fera suite soit à une visite des Isanese au cours d’une séance chamanique, soit à une visite de ces mêmes esprits au cours de leurs rêves, enfin, et quel que soit le contexte de cette visite, suite à une abstinence sexuelle. L’enfant, dépendant du père, est donc contraint de manifester de la retenue. Tout d’abord, les séances de leur médiumchamane, le fiyane isanese, ne sont pas quotidiennes. Certes, elles peuvent être pressées par la communauté résidentielle qui veut communiquer avec les Isanese de leur territoire, les entendre chanter (les imaginer danser), leur demander où se trouvent leurs porcs égarés ou tel objet que les esprits des morts leur auraient volé, le chemin qui mène à un sorcier, ou encore les interroger sur le fait qu’aucun homme ne soit parvenu à tuer du gros gibier. Les séances peuvent également être tenues sur la propre initiative du fiyane isanese, à la suite d’une marche en forêt où il/elle s’est entretenu(e) avec des esprits en haut des arbres, au sommet des montagnes habités par les Isanese. À leur retour, ils préviennent la communauté de préparer la séance, c’est-à-dire d’élever, dans la partie où il/elle habite, les écorces derrière lesquelles ils recevront les esprits. Cette annonce n’est pas verbale, elle est colorée : il/elle aura peint en effet toutes ses intersections de l’ocre rouge bimi. La séance ne débutera que la nuit tombée plongeant l’immense demeure dans la plus grande obscurité. Il est interdit en effet d’allumer les foyers ou de brûler de la résine, le feu pouvant faire fuir les esprits ou le hon du fiyane isanese, ce qui provoquerait sa mort. Personne n’aura la possibilité de le toucher, ni de le voir. Seul un trou dans la paroi d’écorce a été aménagé pour lui transmettre un bambou avec lequel il/elle fumera du tabac, seule la fumée transpercera l’écorce d’arbres, comme elle se dégage du toit de la demeure. Puis, un silence va mettre un terme au brouhaha ambiant : le fiyane isanese s’est évanoui. Soudain, une voix va surgir chantant le gisala, ou le mamono kela (chant féminin), car l’intervention d’un Isanese débute toujours par un chant accompagnant une danse cérémonielle. Puis, l’esprit va décliner son identité, révélant son nom, le lieu où il habite, décrivant ce qu’il a fait dans sa journée. Les présentations achevées, une discussion va suivre animée par l’ensemble des résidents, chacun ayant le droit, quel que soit son sexe, de poser librement des questions que celles-ci relèvent d’un intérêt collectif ou individuel. Les esprits sont censés répondre, leur silence serait compris comme la manifestation d’une mésentente avec leur affin, le fiyane isanese et, au-delà, avec les membres de la communauté. Ainsi, à la question portant sur l’absence de gros gibier, l’esprit expliquera : « Je ne vous ai pas donné de porc car je n’ai que des porcelets », un autre prétextera : « Je n’en ai qu’un et je le garde pour moi », car pendant la séance plusieurs esprits peuvent intervenir. Certains peuvent à l’inverse reprocher aux individus sur un ton assez désapprobateur de ne pas avoir capturé leur don : « Pourquoi, n’avez-vous pas tué le porc que je vous avais donné : il était près de la rivière Kana, juste là où vous avez exploité un palmier sagoutier », ou encore « Pourquoi, n’avez-vous pas tiré sur le casoar quand vous étiez embusqués, je vous avais dit que je vous le donnais. Il était un sorcier sele, et nous avions déjà tué son hon. » Enfin, certains esprits, suite à l’insistance de l’auditoire qui ne manquera pas de rappeler les offrandes qui leur ont été versées : « Nous vous avons offert une hache déposée sur la véranda pour le casoar, vous l’avez pris ? (l’esprit étant censé prendre son ombre) », adresseront des promesses de don de gibier qu’ils délivreront en des lieux particuliers au sein de leur territoire clanique. Puis aussi soudainement, le fiyane isanese va de nouveau s’évanouir manifestant la clôture de la séance. Il dormira le restant de la nuit derrière les parois d’écorce, car personne n’osera le réveiller, ni d’ailleurs troubler son sommeil en allumant du feu.

49Cette promesse adressée de fait à la collectivité des hommes incitera nombre d’entre eux à partir dès le lendemain en forêt. D’autres préféreront recevoir une visite individuelle des esprits isanese pour s’assurer du lieu ou de l’identité de l’animal, avant de s’engager dans une partie de chasse, en d’autres termes, ils préféreront attendre un rêve nocturne, aussi peut-être un don individualisé des Isanese. En effet, si la séance légitime les activités cynégétiques de tout un chacun, le rêve individuel va constituer la condition la plus tangible pour qu’un homme kasua entreprenne une activité de prédation, d’autant que les Kasua pratiquent essentiellement la chasse solitaire. De plus, ces rêves, si attendus, les suivent : ils peuvent intervenir non seulement lors d’un sommeil vécu dans la grande demeure, mais aussi dans celui vécu sous l’abri forestier, au cœur de la forêt. C’est pourquoi, l’enfant apprend rapidement à se montrer attentif à ses rêves nocturnes dont il est invité à narrer le contenu dès son réveil ou au cours du premier déjeuner. Cet exercice quotidien auquel se prête tout un chacun va lui enseigner à décoder les images oniriques : à discerner les pérégrinations de son hon, des rêves donnés par les Isanese. Ces derniers sont fort variés, nous l’avons vu. Ils peuvent être plus ou moins précis sur l’identité de l’animal, ou faciles à traduire comme ce rêve où le Kasua voyait une femme qui avait attaché deux porcs et lui avait tendu les cordelettes. L’interprétation des auditeurs fut immédiate et sans équivoque : l’homme allait rencontrer en forêt deux monotrèmes sokope, les porcs qu’élèvent les femmes sosu. Mais la précision peut porter exclusivement sur le lieu de la rencontre avec l’animal délivré par les Isanese. Un lieu que le rêveur aura localisé grâce au souvenir d’un arbre, d’une rivière ou d’un rocher qui était dans son rêve. Convaincu de son interprétation, le rêveur à peine réveillé ira chercher immédiatement son arc et le déposera sur sa couche, là précisément où sa tête était disposée au cours de son sommeil, puis après quelques instants, suffisants pour que son arme s’imprègne de son rêve et pour qu’il choisisse ses flèches, le rêveur disparaîtra en forêt dans la plus grande discrétion pour y devenir un chasseur.

Le choix de son arc et de ses flèches

  • 12 Cette pratique rappelle les encoches du bec du Calao papou dont le nombre traduit l’âge, selon les (...)

50Si les rêves sont autant de prétextes légitimes incitant tout Kasua à partir chasser ou à pêcher ; à quitter son abri forestier avant que le jour se lève, disparaissant comme un fantôme, ils ont également une incidence sur le choix des armes qu’il va emporter avec lui pour concrétiser son rêve, c’està-dire recevoir son don. Ce choix tient compte effectivement de l’identité de l’animal rêvé. Ainsi, la considération du rêveur se portera tout d’abord sur son arc qu’il doit déposer sur sa couche. En effet, si l’animal rêvé était un casoar, il doit faire attention à ne pas prendre un arc qui en a déjà tué trop par le passé. Cette information est mémorisée sur son arme, ce qui lui permet de prévoir par avance la fabrication d’un nouvel arc : il lui suffit de dénombrer les encoches qu’il aura entaillées sur son tale correspondant à la quantité de casoars que l’arme a déjà tirés. Or, si le nombre d’encoches12 approche le chiffre 7, le Kasua renoncera à le prendre, préférant le mettre au repos pour une, voire parfois, deux années. L’arc sera empaqueté avec soin dans des folioles sèches enlacées de liane, puis couché à l’horizontal sur une claie au-dessus de sa couche. Alors, il pratiquera un rituel sur son nouvel arc, encore innocent, pour maximiser ses chances de rencontrer la proie promise. Celui-ci est simple mais fort efficace selon les Kasua, car affirment-ils : « C’est la langue des esprits, et si tu la pratiques tu ne peux pas rater le gibier. » Il consiste à s’adresser à l’arc en le nommant par son vrai nom, un nom que les femmes ont l’interdiction d’entendre : basa. Et s’ils ont fait une exception à mon égard en me le nommant, ils se sont interdit de m’en révéler le sens, se contentant de me dire : « L’arc, c’est comme un homme. » Ainsi le chasseur s’empare de son arc – homme – le rapproche de sa bouche et lui murmure cette invitation : « Basa, nous allons tirer », qui pourrait tout aussi bien signifier « Basa, nous allons pénétrer un vagin », le verbe tirer, gula, ici employé, ayant également ce sens.

51Le choix de l’arc arrêté et informé de son destin ambivalent (ce que l’enfant n’est pas), le rêveur choisira la (ou les) flèche(s) à emporter. Chaque homme initié dispose d’une panoplie de six flèches mesurant entre 1,50 m et 1,80 m de haut qu’il confectionne lui-même à partir de différents matériaux tirés du monde végétal, animal ou encore minéral. Leur qualité respective dépend bien sûr du doigté des individus, certains Kasua se montrant beaucoup plus habiles et minutieux que d’autres. Reste que les mensurations de ces armes et l’ordre des gestes rythmant l’assemblage de leurs différents composants sont respectés par tous. Aussi seul un regard initié et intéressé est susceptible de remarquer la fonctionnalité et la beauté originales de chacune de ces six œuvres, qui se distinguent non pas par leur fût, toujours constitué d’une tige de roseau que l’on nomme indistinctement taba, mais par leur pointe particulière, rattachée à la tige grâce à une ligature trempée dans de la résine ou du latex fort collant. D’ailleurs, c’est d’après le nom de la pointe singulière qu’est désignée précisément la flèche, et c’est d’après la reconnaissance de sa forme que chacun devine quels animaux le chasseur souhaite tirer (cf. planche 17). Ainsi, si le chasseur emporte avec lui les flèches obone, kekese et pesenayan, c’est pour ne manquer ni les poissons, ni les oiseaux des cimes dont il aurait rêvé. Ces flèches, dont chacune des pointes est confectionnée à partir des palmiers tawa, tokemi ou teya, sont en effet utilisées indifféremment pour tirer ces deux catégories d’animaux ; chacune ayant néanmoins sa spécificité. La première, présentant un embout constitué de six aiguilles finement limées et ligaturées avec de la liane, sera privilégiée si l’oiseau ou le poisson « réellement » rencontré est de petite taille. La deuxième formée d’une longue et unique pointe toute lisse sera décochée à la vue des poissons ou des oiseaux dont la chair est considérée comme très dure, tandis que la troisième présentant elle aussi une longue pointe, mais encochée sur toute sa longueur en respectant un sens alterné toutes les quatre ou cinq dents, tuera les poissons et les oiseaux de grande taille, susceptibles par la force de leurs mouvements de s’ôter l’arme tirée. Cette diversité de flèches est certainement à la mesure de l’immense diversité de l’avifaune nichant dans la cime des arbres, et des poissons nageant dans les rivières. D’ailleurs, ce sont les seuls animaux qui réclament autant de pointes différentes et spécialisées ! En effet, si le chasseur choisit la flèche oloba, dont l’embout est constitué d’une longue tige de bois dur sur l’extrémité de laquelle un os de casoar limé a été ligaturé, c’est qu’il a rêvé de recevoir des esprits soit un des multiples mégapodes ou autres oiseaux terrestres, soit un mammifère terrestre ou arboricole. De même, le choix de la telabo, présentant une pointe formée à partir d’un large éclat de bambou wano, trahira sa prétention de rencontrer un casoar ou un porc. Enfin, s’il emporte avec lui la flèche tawasa, nommée également giabele (os des gibiers), reçue seulement à la clôture du rituel initiatique, il exprimera un souhait là encore fortement limité. La constitution de sa pointe est d’ailleurs beaucoup plus sophistiquée. Le bois dur est presque entièrement et finement sculpté – un motif aux traits droits alternant avec un motif serpenté – et recouvert de manière tout aussi alternée de terre rouge bimi, de charbon noir, de terre blanche kabe ou sowa, pour s’achever enfin sur une touche de couleur jaune qu’apporte l’os du kangourou kabeya placé à son extrémité. Emporter cette flèche avec soi (ce qui est excessivement rare), qui est l’arme par excellence chez les Kasua pour tuer les ennemis, signifiera en effet que le chasseur se destine à rencontrer un mokalo, c’est-à-dire un python assimilé au pénis de Sito. Cependant, s’armer de ces flèches qui induisent certainement l’identité de l’animal recherché ne présuppose en rien de la stratégie cynégétique que le rêveur va utiliser pour parvenir à ses fins.

La patience du receveur

52En effet, si le rêve agit comme une véritable pulsion poussant les hommes kasua à s’éclipser en forêt, il ne fait pas pour autant du rêveur, un chasseur impulsif, usant de ses armes actives pour tirer à vue le premier animal approché. Le jeune garçon invité à suivre passivement son père – s’il dispose d’un vrai arc, il ne dispose pas de « vraies flèches » – le constatera rapidement. D’ailleurs, son père n’appellera pas systématiquement l’un de ses chiens. Il suffirait que celui-ci passe en dessous d’une branche où est assis le paradisier hakopa (Manucodia sp.), pour contraindre le chasseur à rebrousser chemin, l’oiseau étant reconnu pour alerter les gibiers de sa « vraie » volonté de tuer. Bref, l’enfant réalisera qu’il n’est pas question de se lancer dans une marche en forêt dans l’intention de débusquer n’importe où, n’importe quand, n’importe quel animal sous prétexte d’avoir été visité par un Isanese. Certes, le rêve est considéré comme prémonitoire, mais la réalisation effective de la promesse du don par les esprits est en revanche temporellement aléatoire, au sens où elle peut se réaliser le lendemain même du rêve, mais aussi trois jours ou une semaine plus tard. Le rêve précipite donc seulement la phase qui consiste à rechercher le gibier, mais pas n’importe quel gibier, seulement le gibier rêvé, le gibier donné. Aussi, on réalise combien les informations oniriques sont précieuses puisqu’elles vont induire le type de recherche à entreprendre. Une phase capitale dans la mesure où les Kasua pratiquent essentiellement la prédation à l’affût et au leurre, autrement dit, des stratégies qui consistent à amener le gibier à eux, et non l’inverse (Bulmer 1968 ; Testart 1984), et ce, comme nous le verrons, même quand ils chassent avec leur chien dans le cadre de la chasse abele walo tea.

La recherche de la proie promise

53Pour attirer à soi la proie promise, encore faut-il la localiser et donc la trouver ! La configuration du territoire clanique du chasseur délimitera l’espace à investir, puisque les Kasua ne chassent pas sur le territoire d’autrui au risque de devoir payer des compensations élevées. Cependant, la superficie à couvrir à pied n’en reste pas moins immense. La recherche peut par conséquent durer plusieurs jours et nécessiter des marches de plusieurs dizaines de kilomètres. En fait, le temps investi dans cette quête, qui est double – il faut, d’une part, trouver l’animal et, d’autre part, le lieu où l’attirer à soi –, dépendra de plusieurs facteurs : tout d’abord, de l’identité du gibier promis, des informations éventuelles que le rêve aura apportées sur le lieu de la rencontre, de la saison dans laquelle cette recherche s’inscrit, enfin de l’expérience et du savoir du chasseur. En effet, plus ses connaissances sur la physiologie écologique de son territoire comme sur les comportements territoriaux et alimentaires des animaux qui l’habitent seront approfondies, plus sa recherche sera écourtée, en tous les cas, facilitée. L’enfant accompagnant son père est ainsi amené à éprouver les propres connaissances qu’il aura déjà acquises, entre autres, grâce à son éducation alimentaire qui, nous l’avons vu, le sensibilise à l’éthologie, mais aussi à reconnaître l’alimentation de chaque être afin d’être à même de le situer dans la grande chaîne alimentaire sitoesque. De fait, compte tenu du très fort pourcentage d’animaux phytophages, le lieu à rechercher s’assimilera au lieu où gisent les arbres ou les autres plantes dont les animaux se nourrissent, soit des feuilles, soit des fruits. Ces lieux sont a priori très variés : l’opportunisme de cueillette n’est pas le propre des femmes puisque, nous l’avons vu, les Kasua estiment à 483 le nombre d’usages que fait la faune du monde végétal. Cependant, parmi toutes les essences identifiées et utilisées par les animaux, les Kasua isolent, d’une part, 82 espèces dont les fruits ou les feuilles sont utiles à la chasse, c’est-à-dire susceptibles de leurrer efficacement les animaux terrestres/volatiles, et, d’autre part, 20 espèces surplombant les rivières pouvant leurrer les poissons. Parmi ces 102 espèces constituant un véritable stock de leurres naturels, les Kasua distinguent, bien sûr, celles qui n’attirent que les oiseaux des cimes, de celles qui attirent les mammifères terrestres ou arboricoles. Certaines essences sont même spécialisées pour leurrer une seule famille animale. Il s’agit par exemple des arbres dont les fruits sont consommés, ou plutôt ne peuvent être consommés que par les deux espèces de casoar (et les hommes). Ces arbres particuliers sont si précieux qu’ils font l’objet d’ailleurs d’une appropriation individuelle, au sens où seuls le propriétaire et ses descendants ont le droit d’aménager à leur base une hutte de guet ou un piège.

54Ainsi, à l’inverse de la collecte, l’expédition vers l’animal induit une expédition vers le végétal, ce qui permet au chasseur d’isoler, au sein de son immense massif forestier, des lieux fixes et surtout certains lieux plutôt que d’autres. La saison durant laquelle il entreprendra cette quête exercera une même réduction quant à la diversité des sites à inspecter : la fructification des 200 espèces n’étant pas simultanée, ni pérenne. La recherche de l’animal ne procède décidément pas de marches hasardeuses. Fort de sa connaissance de la dispersion des arbres au sein de son territoire, il ne visitera que les aires où il aura repéré la présence des fameuses essences, dont les fruits lui permettront d’attirer l’animal à lui, et ce, jusqu’à ce qu’il trouve enfin à leur proximité les traces de cet animal promis. Alors, et seulement, il aménagera son dispositif pour recevoir son don.

Le dispositif de la réception du don

55Le Kasua dispose de deux types distincts de dispositifs qu’il choisira en tenant compte de la personnalité de l’animal attendu : une petite hutte de guet dans laquelle il s’embusquera, qui se nomme anema : solola, et le vrai piège pour lequel il n’existe pas de terme supragénérique pouvant englober les cinq différentes variétés de pièges qu’aménagent les Kasua.

L’anema : solola

56Le massif forestier des Kasua est parsemé de ces constructions aussi légères qu’éphémères ; aussi discrètes que le nid à allée des oiseaux jardiniers, elles se confondent avec le paysage de la pénombre forestière (cf. planche 17). Mais un œil avisé ne remarquera pas seulement celles aménagées à terre. Devant certaines espèces d’arbres, il lèvera instinctivement le regard vers la cime et, constatant ou confirmant son intuition, il y verra une petite hutte, également construite sur une branche en appui au tronc. En effet, la situation spatiale de l’ anema : solola dépend du comportement spatial de l’animal, puisque tout l’intérêt de son aménagement est de pouvoir maîtriser le tir et donc d’être au plus près de la proie. Mais, qu’elle soit à terre ou dans les airs, la constitution de l’anema : solola est similaire : elle nécessite des grandes palmes formant la structure dans lesquelles des feuilles sont enchevêtrées pour empêcher toute lumière de passer. Seuls deux petits trous y sont aménagés : l’un pour la flèche, l’autre pour l’œil du chasseur. De même, qu’elle soit à terre ou dans les airs, elle sera toujours aménagée soit à proximité des fruits dont se nourrit le gibier recherché, soit près d’un nid qu’il viendrait visiter, ou encore près du site cérémoniel (nuptial) d’un mâle paradisier. L’objectif étant, dans tous ces cas de figure que l’animal ne fasse pas attention au chasseur camouflé, lequel pourra à son aise et si nécessaire imiter la « voix » du congénère ou du petit de la proie attendue ou encore pour certains animaux, celle de leur proie privilégiée. L’animal sera ainsi littéralement leurré au sens où la mise en scène élaborée par le chasseur à l’affût « crée pour l’animal une impression de sécurité » (Leroi-Gourhan 1973 : 76).

Les pièges

57Le piégeage est la seconde alternative qui s’offre aux Kasua pour parvenir à percevoir le don des esprits. Comme pour l’anema : solola, leur efficacité réside dans la mise en scène aménagée par le chasseur pour attirer l’animal convoité : il sera à nouveau leurré. En effet, quelle que soit la nature du piège, celui-ci sera toujours construit à proximité d’un lieu où l’animal vient se nourrir des fruits comme le trahissent ses traces formant couloir, ou/et encore se reproduire, le chasseur attirant l’animal comme le porc sauvage en immobilisant dans un lieu précis, – généralement dans un marais – une femelle domestiquée. Ces lieux sont toujours forestiers, car à l’image des Kubo (Dwyer et Minnegal 1991 : 205), les Kasua répugnent à installer des pièges dans leurs jardins bien trop perturbés, surtout écimés. Quant au choix de l’instrument de piégeage à construire, il dépendra de l’identité de la proie, les cinq pièges dont disposent les Kasua étant effectivement assez spécialisés. Ainsi s’il s’agit d’un rat, il optera pour le sakene tea destiné à assommer tous les rongeurs ; s’il s’agit d’un mammifère terrestre, il préférera le holaloba, un piège à collet dont le lacs doit enserrer la jambe de l’animal, alors que le lacs du ketebane, autre piège à collet, est censé attraper le casoar par le cou. S’il s’agit d’un gros porc sauvage venant visiter ses truies apprivoisées dans le marais à sagoutiers, il aménagera le kane, une longue cage avec porte ; enfin, en dernier ressort, il pourra également construire le piège à portée beaucoup plus généraliste, l’hilabo, une trappe profonde dans laquelle il aura enfoncé des tiges de bois ciselées, nommées besabu, et recouverte de brindilles et de feuilles, tel un nid de mégapode. Mais aussi redoutable et efficace que soit ce dernier piège, également employé pour tuer les ennemis qui les poursuivraient, il est très rarement utilisé : son aménagement exige beaucoup trop d’investissement pour un chasseur solitaire et il n’est surtout pas discret.

58Hormis les pierres, etowa, qui offriront « leur énergie potentielle de gravitation » (Testart 1984 : 126) au piège à poids du sakene, les matériaux servant à la construction de ces différents instruments sont essentiellement végétaux. Plus d’une vingtaine d’essences sont ainsi nécessaires et leur nature est diverse, puisqu’un piège peut associer des palmes du Metroxylon sp. abandonnées au sol par l’épouse, des lianes, des fines tiges de bois choisies pour leur souplesse, des morceaux de bambou et enfin des jeunes troncs, qui avant d’être coupés à la hache devront être frappés obligatoirement avec une dent de porc nommée ta : sosu. La diversité végétale à partir de laquelle tous ces pièges sont construits n’est pas leur seul point commun. Le mécanisme de déclenchement propre à chacun ( cf. planche 17) révèle également une similitude, mais cette fois-ci linguistique. Elle concerne le nom que les Kasua attribuent à la pièce-clé qui va libérer l’énergie déclenchant le piège. En effet, quel que soit le piège, le petit morceau de bois déclencheur du mécanisme à poids ou à ressort se nomme ibi, ou graisse fertile.

59L’aménagement du dispositif achevé, ce qui peut prendre une heure, parfois trois heures selon le piège ou la situation de l’anema : solola, le chasseur va sortir de son filet de portage le rhizome de la plante wena précieusement empaquetée dans des feuilles de bananier. Son odeur est considérée comme l’échelle du gibier, au sens où elle attire les esprits du gibier. Aussi, le chasseur disposera un bout de cette plante sur le lacs, dans le couloir de la cage, ou encore sous l’écorce de l’arbre qu’il aura soulevée délicatement à l’aide de son couteau et au pied duquel ou sur lequel l’anema : solola a été aménagée. Enfin, il camouflera son dispositif, disposera des branches croisées aux extrémités du couloir emprunté par l’animal pour alerter tout marcheur de son installation, puis étendra de la cendre sur le sol pour effacer les traces qu’il aurait pu laisser. Toutes ces précautions prises, le chasseur n’aura plus qu’à attendre son don.

L’attente de la proie promise

60C’est bien en effet à une chasse d’attente à laquelle il va désormais se consacrer, car à la patience du rêveur succède la patience du receveur. Cependant, le chasseur dispose de plusieurs pratiques rituelles pour raccourcir et améliorer son attente. Certaines sont spécifiques à la chasse embusquée, d’autres aux pièges, une seule autre, enfin, s’applique indifféremment aux deux dispositifs et le chasseur la pratiquera le soir même suivant leur aménagement, autrement dit, le soir précédant son premier jour de guet. Celui-ci conduit le Kasua à collecter le spadice blanc et long d’ oyane, une feuille de la liane subase (Spathiphyllum comutatum Schott.) ainsi qu’une feuille de l’arbre wobiya. Après les avoir placés dans son petit filet de portage, l’homme se rend alors au pied d’un arbre wobiya situé au plus près de son dispositif. À proximité de sa base, le chasseur va enfoncer le spadice oyane dans le sol en prononçant cette incantation : « Je casse le vagin-anus d’Hapano kebeaso qui enferme le gibier. » Puis il déchire en morceaux les deux feuilles et les disperse tout autour de l’arbre pour ramasser ensuite toutes les feuilles sèches et les disposer au pourtour du tronc en déclarant : « Je réunis les poux d’Hapano sur sa tête », ou encore « Je pose l’ibi d’Hapano sur la terre, et vous, ses enfants vous allez vous asseoir sur son ventre ». Autant de gestes et de mots censés faire sortir tout d’abord les gibiers de l’emprise de leur mère, pour les attirer ensuite vers un même lieu, un même leurre – l’ibi –, posé par le chasseur. Rassuré par l’efficacité prêtée à ce rituel, le chasseur rentre chez lui, convaincu que l’attente sera de courte durée.

61Cependant, si ce n’est pas réellement le cas et si le chasseur caché dans sa hutte de guet perd patience et désespère de voir venir à lui le casoar, il pratiquera une fabolo qui consiste à alléger l’animal et à presser la course le conduisant jusqu’à lui. À l’abri de tout regard, il procédera à l’incantation suivante : « J’enlève le tumu (casque) du casoar, j’enlève les pierres môwa de ses serres. » Si, en revanche, l’animal attendu est le Couscous tacheté peyo et que celui-ci poursuit son évolution nonchalante au sommet de l’arbre où la hutte arboricole a été aménagée, le chasseur pratiquera une fabolo pour l’immobiliser : « J’enlève la liane fomeï, la love sur elle-même et la jette au couchant. » Privé de cette liane considérée comme son escalier, le peyo sera contraint à l’immobilité. Le chasseur pourra décocher sa flèche sans craindre de rater sa proie et de croiser son regard tendre qui le ferait pleurer. Ces magies soulagent effectivement l’attente du chasseur. Arrivé dans sa hutte avant que le jour se lève, c’est-à-dire avant que les animaux s’endorment eux-mêmes camouflés dans les feuillages ou les cavités, il peut y rester stationné quatre à six heures de suite. D’ailleurs, il arrive souvent que le chasseur sombre également dans le sommeil, seule son ouïe restant en éveil. Mais, généralement, la réception du don ne se fait pas trop attendre. Certes, l’expérience du chasseur, s’exprimant dans le choix du site où a été aménagée l’anema : solola, a une forte incidence sur la durée qui éprouvera sa patience, cependant, d’après mes relevés, dans 85 % des cas où une hutte fut construite, la durée moyenne maximale fut seulement de quatre jours.

62L’attente qui suit la mise en place d’un piège n’est pas de même nature, car, à la différence de la chasse à l’anema : solola, le piégeur n’a pas à stationner des heures durant devant le dispositif puisque celui-ci dispose précisément de sa propre arme, l’ ibi, qui se substitue à sa flèche et à son arc. Le chasseur peut toutefois s’impatienter d’entendre le chant de l’Effraie ombrée kolokolo (Tyto tenebricosa) qui prévient tout piégeur d’aller récupérer l’animal enfin piégé, ou à l’inverse, d’entendre le silence soudain qu’observerait à sa vue sitowin, le Méliphage à poitrine ocrée (.Xanthotis flaviventer), puisque l’arrêt de son chant lui signifierait la même bonne nouvelle.

63Impatient donc, le chasseur se rendra sur le site pour procéder à des fabolo destinées à améliorer l’efficacité de ses instruments de capture. Si le piège en question est un kane installé dans le marais à sagoutiers, il emportera avec lui l’os de la jambe rapide du Dendrolague wekisa et de la plante wena. À l’aide de la liane épineuse talo, il râpera un peu de l’os qu’il placera dans les feuilles wena et enfoncera le tout dans la terre marécageuse tout en appelant l’esprit de l’animal dont la venue attirera rapidement le porc désiré. En revanche, si le Kasua constate l’absence de rongeur capturé par le sakene, il procédera à cette incantation : « Je mets la langue de la Kebeaso (vieille femme) sous le bois, maintenant. »

64Les produits de la chasse au piège ou à l’affût, parce qu’ils sont uniques, et leurs prises désynchronisées participent rarement des échanges « cérémonialisés » entre affins. Cependant, leur viande est systématiquement donnée aux autres : une moitié est départagée avec les membres de la communauté résidentielle sur qui ne pèse aucun interdit alimentaire, l’autre moitié est généralement boucanée et distribuée aux affins du chasseur. Ainsi, au-delà de leurs similitudes techniques et de leur symbolique, sur laquelle je reviendrai en conclusion de ce chapitre, ces deux pratiques de prédation observées par les Kasua ont également en commun de porter sur un unique et singulier animal dont l’identité dévoilée au cours du rêve a déterminé toutes les phases de la chasse conduisant à sa capture, à sa réception. Cette particularité partagée est fondamentale, car elle distingue précisément ces deux types de chasse où l’homme agit seul – ou accompagné de son jeune fils –, de celle qu’il pratique avec son/ses chien(s) – en l’absence de son enfant –, dans le cadre de la chasse nommée abele walo tea dont les produits, cette fois-ci multiples, participent des échanges entre affins.

Disposer l’échelle du gibier

65En effet, les dons de viande issus de la chasse au leurre, aussi nécessaires soient-ils, calment seulement l’impatience de ces autres receveurs que sont les affins – dont, bien sûr, l’oncle maternel de l’enfant –, qui attendent un « vrai » don de gibier, c’est-à-dire un don de gibier entier et de surcroît en nombre multiple. À cette dernière exigence, qui expose d’autant le chasseur aux risques de représailles spirituelles, s’ajoute une autre difficulté que le chasseur/affin doit surmonter : les gibiers valorisés dans ces dons sont essentiellement des gibiers arboricoles ne laissant guère de traces à terre et, en outre, des gibiers évoluant en majorité dans les basses montagnes, le territoire des Sosu. Aussi, au regard de ses exigences quantitatives, qualitatives et temporelles auxquelles le chasseur doit nécessairement répondre, la ritualisation de cette chasse comme l’assistance du chien apparaît bien utile. L’animal, devenu un allié depuis le pacte scellé entre la communauté humaine et canine, est d’ailleurs élevé à cette fin.

Le kasolo ou le chien

66Le choix du nom qu’attribuera le (la) propriétaire à son kasolo, chien, qu’il soit un mâle ou une femelle, est incitatif : celui-ci se réfère soit à une montagne dite mugulu, c’est-à-dire renfermant une certaine puissance mortelle, soit à un gibier du mont Bosavi, gardé, nous nous en souvenons, par le chien mythique, compagnon de la mère du gibier. C’est pour qu’il emprunte la même vigueur prêtée à cet animal des montagnes que les propriétaires vont tout d’abord se préoccuper de la physionomie de leur compagnon. Le chiot, comme l’enfant kasua, va faire l’objet de plusieurs faholo censées influencer ses qualités. Ainsi, si son poil n’est pas assez brillant, le propriétaire caressera l’animal dans le sens des poils en invoquant : « Je caresse le dos du python, mokalo. » Si son poil n’est pas assez dur, il pratiquera le geste inverse, c’est-à-dire une caresse à rebrousse-poil à l’aide d’un bambou en s’écriant : « Je caresse le bambou. » Enfin, si sa queue ne se tient pas assez droite, il invoquera justement le chien mythique Tunube, en appelant et nommant sa queue.

67Chacun de ces petits rituels peut être pratiqué indifféremment par les propriétaires masculins ou féminins. En revanche, seuls les hommes sont susceptibles d’infliger aux chiens le traitement particulier lié à son rôle d’allié de chasse. Et le premier traitement, si le chiot est un mâle, sera de le castrer. Cette opération exercée avec le couteau de bambou, hene (vérité), se réalise en deux étapes : jamais les deux testicules, qui sont placés dans le plancher de la demeure, ne sont ôtés simultanément. Cette castration a pour objet d’atténuer le caractère fantasque de l’animal qui l’entraîne à pourchasser tout être forestier, n’importe où et n’importe quand, comme de contenir sa bisexualité qu’il satisfait selon les Kasua de manière par trop débordante. Cette amputation des parties génitales – nombreux Kasua se contentent d’ôter qu’un seul testicule pour assurer la reproduction – n’est pas la première que subit la communauté canine. En effet, avant la bataille qui opposa les gibiers aux chiens, ces derniers disposaient d’une physiologie génitale similaire à celle des hommes. Leur pénis pendait. Mais, au cours de sa traque du wallaby forestier gris kaheya qui le conduisit jusqu’aux Basses-Terres, le chien, à l’initiative du pacte avec les hommes, dut traverser la rivière Hegigio. Or, lors de son plongeon, la pierre, qu’il avait accroché à sa ceinture pour confectionner une hache ebato, lui enfonça le pénis qui, ainsi retranché, resta collé à son bas-ventre.

68Son tempérament contenu, le propriétaire se préoccupera de son flair qui est de fait son arme unique, mais néanmoins redoutable, puisque lui seul est capable de débusquer les animaux évoluant dans les arbres ou dans les terriers qui échapperaient par conséquent à la vue de l’homme. Cette préoccupation concerne bien évidemment tous les chasseurs et tous prennent soin d’avoir toujours au-dessus de leur foyer de l’écorce de l’arbre halokapo (en cours d’identification) ou masu (Artocarpus fretissi Teijsm. & Binn. ex Hassk.) en train de sécher. Si le chasseur redoute en effet un trouble de l’olfaction de son animal, par exemple, que son odorat ait été entaché par les odeurs des excréments humains qu’il aurait reniflés, le propriétaire mâchera aussitôt de cette écorce, puis insufflera son odeur – décapante – sur le museau du chien. Et on s’en doute, cette pratique est exercée régulièrement.

69Enfin, si le propriétaire estime que l’animal est fin prêt pour l’accompagner à la chasse, ce qui signifie qu’il soit parvenu à contenir l’opportunisme de son chien, l’animal sera conduit au bord d’une rivière pour subir un ultime rituel, là encore, destiné à aiguiser ses capacités olfactives. Ce rituel exige de nombreux et divers ingrédients que l’homme aura préalablement réunis et placés dans un entre-nœud de bambou. Mélangées, on trouvera tout d’abord des écorces de plusieurs essences végétales, qui ont la particularité de dégager un puissant parfum, ou de dégager une exsudation considérée comme toute aussi puissante. Il s’agit entre autres des plantes isamono, okolo (en cours d’identification) et takasi (Pangium edule Reinw.), et des lianes meyu utilisées également pour la pêche à la nivrée. À ces écorces seront ajoutés de la plante wena, du sang d’un porc sauvage ou d’un casoar, ainsi que de l’urine du propriétaire, placée toujours en dernier. L’ensemble de ces ingrédients sera énergiquement mixé avant d’être donné au chien qui stationne avec son maître au plus près de l’eau. L’homme va soudainement s’emparer des oreilles de l’animal, lui ouvrir la gueule et le forcer à boire de ce mélange. Abreuvé de toute la mixture, l’animal sera pris à bras-le-corps par son propriétaire qui le jettera violemment dans la rivière. L’eau froide est censée le choquer (ce qu’il est !) et l’inciter à s’enfuir dans la forêt en aboyant (en hurlant) pour mettre à l’épreuve la nouvelle puissance, dont son flair est désormais doté. D’ailleurs, plus le chien errera longuement en forêt – signifiant qu’il se nourrit par lui-même – plus le maître sera convaincu des effets escomptés du rituel, dont tous les ingrédients sont étroitement associés aux esprits isanese et sosu ainsi qu’aux créateurs. À son retour consacrant sa survie, le chasseur décidera de l’emmener à la chasse abele walo tea, ses dents comme celles des autres chiens seront frottées avec le rhizome jaune wena.

L’échelle du gibier

70Toute l’attention portée au flair de la faune canine est à la mesure du rôle crucial qui lui incombe dans la chasse abele walo tea ; celui-ci est double. Tout d’abord, il revient au chien de débusquer rapidement plusieurs gibiers dont nombreux sont arboricoles. Sa fonction consiste donc à guider le chasseur vers les proies, comme Tunube guida les pas du vieil homme pour regagner sa demeure après les transformations géologiques provoquées par Hapano : le chemin est juste inversé. Enfin, il lui incombe, également, de rabattre le gibier nichant dans la basse montagne jusqu’au chasseur, voire jusqu’à son territoire dans la mesure où seuls 9 clans disposent de terres ayant accès à cette région. Son assistance est non seulement cruciale, elle est indispensable. Elle reproduit de fait le principe fondamental régissant la chasse kasua qui consiste à attirer le gibier à soi : le flair du chien se substituant ici aux plantes. Reste que cette substitution n’est pas anodine, elle exprime l’identité des animaux recherchés qui sont certes arboricoles, mais surtout des animaux évoluant sur le territoire sosu. Or, à la différence des Isanese, les Sosu ne promettent jamais en rêves des dons de gibier aux humains qui autoriseraient les chasseurs à entreprendre légitimement une telle chasse, de surcroît si productive. Ce qui signifie que même un rêve isanese prometteur ne suffira pas à déclencher la phase de recherche, alors que celle-ci est pressée par le contexte social. C’est au chasseur, et à lui seul, qu’il revient d’initier cette entreprise cynégétique périlleuse. D’ailleurs, pour l’occasion, il s’est revêtu de certains apparats cérémoniels : sa tête est coiffée du sesele, une coiffe composée de plumes de casoar, ses coudes sont décorés de plumes de paradisier, son fessier est couvert par les feuilles pourpres de la cordyline, nommée kutaba, enfin ses flèches sont placées exceptionnellement dans un étui d’écorce ( cf. planche 17).

71La présence du chien au côté du chasseur, l’absence de rêve sosu prémonitoire décrivant l’identité de la proie promise ne doivent pas laisser croire que le chasseur va se prêter, de sa propre initiative, à une chasse opportuniste ! Lui et son compagnon ne tueront que les gibiers qui emprunteront l’échelle que le chasseur à l’obligation de disposer. Cette échelle constitue par conséquent l’instrument central de cette chasse, puisque les gibiers recherchés et à rechercher sont censés l’emprunter par eux-mêmes pour descendre de la montagne Bosavi. Plusieurs matériaux sont nécessaires non seulement pour sa mise en place proprement dite, mais aussi pour le leurre, car il ne suffit pas d’installer une échelle, encore faut-il inciter les esprits gibiers à l’emprunter. Aussi, ce sont d’abord les essences végétales au pouvoir attractif que le chasseur va recueillir pour former son appât. Il prendra ainsi un bout du stipe du bananier basa ese (l’ombre du basa qui est le vrai nom de l’arc), de l’écorce des arbres okolo (en cours d’identification) et isamono pour finalement les recouvrir des feuilles de la plante mena et de l’arbre isobulu (Pimelodendron amboinicum Hassk .), et ficeler le tout avec de la liane. Son leurre préparé, il enfoncera dans la terre deux tiges de bois fourchues sur lesquelles il disposera le stipe du palmier sagoutier ayalo (sosu) en plaçant l’extrémité, finement affûtée telle une pointe de flèche, en direction du mont Bosavi. Ce dernier geste sera accompagné de cette incantation : « Je mets la colonne dorsale du python mokalo, et vous les gibiers, vous devez marcher dessus pour venir maintenant. » L’homme posera alors son leurre à l’autre extrémité du stipe, puis placera à son pied une pierre nommée osu (père), dont ce récit instituant l’abele osulu nous relate l’origine : Sur la montagne Yokoname vivait un vieil homme du nom de Mitiye et son fils Ewanowe, qui marié avait eu un garçon Waneobi. Ewanowe avait chassé de nombreux gibiers. Son vieux père s’était emparé de leurs os, les avait limés à l’aide de la pierre jaune môwa et placé les résidus dans deux petits elale (sacs à sagou). Mais il remarqua que plus il les limait, plus il sentait son corps se durcir. Un jour, son fils partit de nouveau chasser et lui confia son enfant, Waneobi. En fin d’après-midi, le vieux aperçut le chien de son fils et pensant qu’il était de retour, il s’adressa à son kouwa, son petit-fils : « Je m’en vais maintenant et si ce soir le ciel devient jaune, si tu entends le tonnerre et qu’un éclair fend un arbre, cela signifiera que je suis rentré dans la caverne. » Le vieil homme prit ses deux sacs à sagou et disparut dans la forêt. Les parents rentrèrent, les filets de portage gorgés de gibier. L’enfant oublia de leur transmettre les propos du grand-père. Le coucher de soleil était lumineux et jaune : ils cuisirent les animaux. Quand soudain le tonnerre vrombit et rappela à l’enfant ce que son grand-père lui avait dit avant de partir. Le vieil homme Mitiye avait marché de longues heures dispersant de chaque côté de ses pas les déchets des os limés. À proximité de la caverne, il trouva du bois mort tacheté de blanc. Il s’en empara et le déposa sur les parois de la caverne dans laquelle il rentra. Il sortit sa pierre môwa qui le « prit » à la tombée de la nuit. L’homme tomba à la renverse, provoquant un bruit comme le tonnerre. Le lendemain, son fils décida de partir à sa recherche et découvrit que, là où son père avait abandonné les résidus d’os, des petits gibiers étaient allongés. Il aperçut la caverne, les deux morceaux de bois blanc et finalement la grande roche jaunâtre. Il comprit que son père s’était bien transformé en pierre. Le temps passa, le petit-fils grandit. Il venait de se marier et déjà ses affins s’inquiétaient de ce qu’ils allaient recevoir comme osulu. Son père avait surpris ces derniers en train de se moquer de leur nouveau gendre, il dit à son fils : « Demain, nous allons aller voir ton ancêtre, prends avec toi une défense de porc. » Arrivés dans la caverne, le petit-fils fut invité à limer de la pierre de son grand-père qu’il plaça dans un entre-nœud de bambou, puis ils regagnèrent leur demeure. Le soir venu, le ciel se couvrit, les nuages étaient noirs. Un vent cyclonique se leva, cherchant à soulever le toit de la demeure. Puis ce fut le tour du tonnerre cherchant à brûler la demeure, un arbre foudroyé tomba. Le père comprit que le grand-père était en colère. Il alla sur la véranda et s’adressa à lui : « Un homme a injurié ton ancêtre (le petit-fils), c’est pour cela qu’il est venu chez toi. Ne sois pas en colère, il n’avait pas le choix. Il devait prendre de ta chair. » Le vent tomba net. Le lendemain matin, s’apprêtant à partir à la chasse, le petit-fils donna de la pierre émiettée à ses chiens. Ces derniers, même les plus vieux, débusquèrent de nombreux gibiers de la montagne aselo. Aussi, à son retour, le père dit à son fils : « Maintenant, tu peux fumer la viande pour l’ osulu de ton épouse. »

72Aussi, reproduisant ces gestes mythiques, le chasseur émiettera un peu de la pierre môwa de son ancêtre paternel pour la donner à ses chiens. Simultanément, il nommera les gibiers nichant dans la montagne Bosavi, précisant aux chiens : « S’il est au pied de l’arbre, va le chercher, si tu en flaires l’odeur va l’attraper. » Enfin, si son territoire se situe à plus basse altitude, c’est-à-dire éloigné de l’aselo, l’homme accomplira un dernier rituel pour que cette distance n’obstrue pas le flair de ses chiens, ni ne les décourage. La fabolo se nomme « lever l’ebato (pierre de la hache) ». L’homme va s’approcher de ses alliés de chasse et leur murmurer : « J’enlève l’ebato et les animaux d’aselo seront libérés dans les Basses-Terres, vous les chiens, vous pourrez les tuer, je mets les pierres tikolu (du nom de la hache de guerre) dans vos dents, et je jette l’ebato au couchant. »

  • 13 Comme les vrais fils accèdent au lien matrimonial aux dépens de l’identité « agnatique » de leur p (...)

73Toutes ces précautions prises, l’homme disparaîtra en forêt, un grand filet de portage vide sur le dos, son arc dans la main et ses trois flèches oloba, giabele, telabo cachées dans son étui. Pendant quelques jours, il suivra ses chiens qui, guidés par leur flair alimenté par la pierre môwa, le conduiront jusqu’aux proies qui auront emprunté l’échelle « pythonesque ». L’homme n’est pas censé décocher ses flèches, seul le chien doit tuer. Il ne fera qu’achever l’animal s’il est seulement blessé par les morsures pourtant meurtrières des kasolo. Ce séjour forestier au cours duquel le chasseur sera toujours accompagné de son épouse qui attendra patiemment dans un campement forestier en faisant fumer de la résine kiwe, peut être plus ou moins long. La durée ne dépend pas de la quantité de gibiers tués – en moyenne 6 animaux suffisent – mais bien de leur identité. En effet, tant que le chasseur ne sera pas parvenu à capturer le dendrolague wekisa qui a la particularité de pouvoir évoluer à la lisière entre les Basses-Terres et les hauteurs du mont Bosavi, le séjour forestier sera prolongé. L’ensemble des prises sera placé uniquement dans le filet du chasseur, car lui seul doit les porter jusqu’au site où l’échelle fut placée. Arrivé sur le lieu, il mettra à terre la colonne dorsale du python et s’assoira à ses pieds, laissant son filet de portage tomber en arrière et provoquer dans sa chute un bruit sourd. Puis, il se relèvera pour brûler les poils du wekisa près de la pierre môwa, qu’il aura disposée auprès du foyer, tout en chantant « fo abele tiko abele lio, sokope tiko abele lio », qui signifie « fruit du gibier, tous les gibiers tués/mangés ennemis ». Les poils du wekisa brûlés, il s’attachera alors à brûler les poils des autres animaux. Ses gestes ne seront plus accompagnés du chant, mais d’une nomination successive de tous les hauts lieux parcourus de la montagne Bosavi jusque chez lui. Ce procédé qui n’est pas sans rappeler celui de la cérémonie bebeta tolu au cours de laquelle les enfants raptés et la chair ennemie sont transformés simultanément en enfants et chair kasua trahit l’exception de cette chasse consacrant l’accès de l’homme, et au-delà du couple, à la reproduction de leur (sa) propre descendance. En effet, à la différence des autres pratiques de prédation, elle n’est pas légitimée spirituellement par un rêve, autrement dit le gibier ainsi capturé ne peut s’assimiler à un don des esprits, même si la mise en scène le prétend. L’homme est non seulement contraint de l’initier de sa propre initiative, mais aussi de s’approprier le gibier de sa propre initiative, et ce, aux dépens de son ancêtre paternel, comme l’accès à la reproduction sexuelle a agi à l’origine de l’humanité, aux dépens de Sito13. D’ailleurs, la pierre nommée osu (père) qui forme la racine étymologique du mot dot, osulu, mais aussi celle du nom des esprits sosu, réitérant s’il le fallait la dépendance du fils/de l’homme à l’égard de la figure paternelle/sitoesque, n’est autre que de la pierre jaune coupante môwa appartenant au créateur. Le chasseur est par conséquent dans l’obligation d’assumer ce double risque qui consiste à amputer son ancêtre-créateur et à capturer ses enfants, le gibier sosu. Une action qui exigerait de lui en retour le sacrifice d’un de ses enfants – ce qui explique l’absence des garçons auprès de leur père –, et auquel il se soustraira. C’est pourquoi les termes chantés, décrivant l’acte « meurtrier » surmonté, évoquent la guerre que les Kasua surnomment la guerre des chiens. Dans cette chasse, c’est précisément sur eux seuls, les chiens, que repose l’entière responsabilité de tuer les gibiers sosu. L’homme est non seulement effacé, il est retranché : ses flèches sont placées dans un étui. Il n’est pas supposé tirer sur les animaux. Autrement dit, il n’est pas supposé pénétrer la vieille Hapano – ici, épouse de Sito –, pour délivrer le gibier sosu dont la paternité est l’exclusivité du vieux créateur.

74Parce que tous les êtres forestiers sont nés, comme les humains, des substances fertiles de Sito et d’Hapano, toutes les activités de subsistance kasua qu’elles soient exercées collectivement ou individuellement, par un homme ou par une femme, sont investies d’un enjeu formidable. Elles consistent à prélever des êtres issus de la fertilité originelle de ces créateurs dont la vie est protégée par les communautés spirituelles. Cependant, une distinction peut être faite entre les activités sollicitant la conjugaison de la fertilité des deux créateurs, des activités où seule celle de l’un des deux est invoquée, le créateur représentant alors la communauté spirituelle qui lui est affiliée. Dans le premier cas, les activités concernées sont pour la plupart collectives et exigent la collaboration des deux sexes ; dans les secondes, elles sont individuelles ou collectives, mais seul un sexe est représenté : le sexe opposé à celui du créateur sollicité. Cette complémentarité quant à l’identité sexuelle de l’humain et du créateur s’explique par le fait que l’acte d’appropriation exercé par les hommes et/ou les femmes kasua sur les êtres sylvestres s’assimile non pas à un acte de production, mais bien à un acte de reproduction. Les activités de subsistance nécessitant la mort et la transformation des êtres vivants sont en effet accompagnées, ou le plus souvent précédées, de rituels et de magies qui (re)produisent un acte de procréation « sexuelle » générant une nouvelle naissance des êtres à prélever que les Kasua nommeront indifféremment esale : progénitures, rejets, enfants. Il ne s’agit donc pas pour les Kasua de s’approprier des « ressources » forestières – ce qui explique la répugnance de s’adonner à une chasse opportuniste –, mais d’exercer un pouvoir régénérateur pour inscrire la mort des êtres forestiers, dont ils ont vitalement besoin (individuellement et socialement), dans un processus assurant leur reproduction comme la reproduction des rapports liant les humains et leur double aux communautés spirituelles. Or, selon l’identité des êtres reproduits au cours des activités de subsistance qui, de fait, ne peut être humaine compte tenu de l’interdit sexuel qui pèse entre les hommes et les femmes, la tâche régénératrice – dont la réciprocité est le principe implicite – est plus ou moins surmontable. Tel est le cas effectivement quand les activités réclament le concours fertile d’un seul créateur. La chasse quotidienne pratiquée par les Kasua en est l’illustration. Consacrant une relation avec Hapano, mère des Isanese et la capture de gibier représentant ses esprits enfants, c’est le rêveur chasseur qui sera le mâle fécondant de manière plus ou moins franche. Les produits issus de ces activités – de cette association fertile – sont d’ailleurs en quantité fort limitée : le rêveur chasseur ne capture qu’un seul gibier. Mais c’est surtout l’identité de l’être à régénérer qui soulage les protagonistes humains puisque, de fait, ils sont hybrides, c’est-à-dire mi-esprit, mi-humain. Aussi, il suffit de partager un peu de cet enfant hybride : le chasseur déposera de la viande du gibier au pied de l’arbre wobiya. L’acte régénérant n’est donc pas insurmontable. En revanche, il faut savoir ne pas abuser de cette fertilité « trans-ontologique ». C’est pourquoi l’arc fait l’objet d’une gestion de sa sexualité : une trop grande activité le contraint au repos, aussi à se faire oublier, comme l’homme dissimule toujours son identité en se cachant dans sa hutte ou derrière un piège. Il sait qu’en cas d’abus la communauté spirituelle se vengera. Et compte tenu de la signification que revêt la prédation, on ne s’étonnera pas que les sanctions infligées par les esprits nous parlent également de sexualité et d’enfant. Leur nature dépend bien évidemment de la gravité de l’infraction commise par le chasseur. Ainsi, les Isanese qui, en donnant les rêves au chasseur, donnent le droit au rêveur d’accéder à la fécondité de la mère du gibier, s’attaqueront aux enfants du chasseur si celui-ci ne s’est pas affranchi de sa dette. Ils agiront ainsi comme le font les affins du père chasseur, c’est-à-dire comme les oncles maternels des enfants qui donnent certes l’accès à la fécondité d’une sœur, leur sœur, mais exercent également un pouvoir de vie ou de mort sur leurs neveux utérins tant que le père ne s’est pas affranchi de la sala osulu. Les Isanese exigeront le retour dans leur communauté du produit né pour moitié de leur fertilité, en d’autres termes, le hon de l’enfant. Ce dernier, nous nous en souvenons, sera atteint de différents maux consécutifs aux mauvais traitements que font subir les Isanese à son double onirique et que seule l’intervention du guérisseur, le fabolo sena, pourra soulager. Enfin, si le chasseur abuse de son arc, son double sera l’objet d’agression. Ce fut le cas d’Abue qui tira sur un varan géant nichant sur l’arbre qu’il coupa. La vengeance ne se fit pas attendre, l’esprit s’arma de son propre arc et lui tira une flèche. Abue ressentait des fortes douleurs au flanc qui l’empêchaient de dormir et de marcher. Le fabolo sena intervint. Il mâcha longuement l’écorce de l’arbre isamono et la cracha dans le feu en déclarant : « Je sors la flèche sena bolo du varan pasieba de ton corps. » Il reprit de nouveau de l’écorce et la recracha dans le feu en déclarant : « Je sors l’arc de ton corps et le jette au couchant. » Toute aussi éprouvante est la sanction qu’un chasseur encourt s’il tire plusieurs casoars de suite. Les esprits vont prendre la liane auwasi meï(non identifiée) et attraper l’homme par le cou, puis le sodomiser comme le font les emobi. Le chasseur perdra sa voix et se sentira lourd. Il ne pourra plus rien manger, ne pourra plus s’asseoir, il aura la diarrhée. Là encore le fabolo sena interviendra. Il prendra la liane alisi et la fendra en deux, en proclamant simultanément : « Je casse la mâchoire du casoar », puis, il chauffera l’ortie, la glissera sur le corps du malade et la déchirera en deux : « Je sors auwasi, je sors le pénis du casoar et je les jette au couchant. » Reste que les sanctions des Isanese ne sont généralement pas mortelles, si l’homme ou l’enfant se font rapidement soignés, si le chasseur est attentif à ses maux et à ses rêves, enfin et surtout s’il dépose rapidement des dons de viande de gibier au pied de l’arbre wobiya. Le principe de la réciprocité présidant à la régénération des produits enfants isanese est certes différé mais toujours réalisé.

75Une symétrie qui est loin de caractériser les relations liant les Kasua aux Sosu quand les produits re-procréés au cours des activités de subsistance sont issus de la fertilité conjuguée et exclusive de Sito et d’Hapano, dont l’abondance traduit d’ailleurs leur immense efficacité. L’acte régénérant nécessite en effet et logiquement la régénération d’enfants issus de l’humanité, autrement dit le don (et donc la mort) des enfants humains entiers, un don que les Kasua se refusent de faire. C’est pourquoi la sémantique attachée à ces activités se réfère à la guerre des chiens marquée par la non-réciprocité. Le jardin abandonné ne se nomme-t-il pas guerre ? La technique de la pêche à la nivrée n’est-elle pas assimilée à un meurtre ? Le traitement du gibier capturé dans la chasse à l’escalier ne parle-il pas du traitement infligé aux ennemis tués et aux enfants enlevés ? Et de fait, solidaires en temps de guerre, les corésidents sont solidaires dans la sanction qui les menace. Celle-ci est d’ailleurs si efficiente que les hommes kasua rentrant de la chasse abele walo tea ne manquent jamais à l’écoute des vrombissements de tonnerre, même très éloignés, de conduire leur enfant cadet sur la véranda et de brûler ses cheveux en criant : « Nous avons tué un de nos enfants, maintenant vous devez arrêter. » D’autres préfèrent exécuter un rituel toujours sur l’un de leurs enfants qui se nomme ikapo tea bolo. Le père doit prendre l’os du wekisa, de l’écorce des arbres kabe i (Dolicholobium sp.) et nakene, et les feuilles de 7 essences différentes qui serviront à alimenter un feu dans lequel l’os entouré des écorces doit brûler. L’enfant va être invité à s’asseoir pardessus les quelques braises et sera entièrement recouvert d’écorces comme un gibier cuit à l’étouffée. Il restera ainsi plus d’une heure, le temps que l’odeur de son corps « cuit » alimente et rassasie les Sosu. Une précaution qui là encore n’est pas toujours suffisante. Ainsi lors de sa chasse, Felie avait tiré un python mokalo dont la chair fut distribuée à tous les adultes de la grande demeure. La nuit tombante, le tonnerre se mit à vrombir, tandis que Felie somnolait tout en marquant du pied le rythme de la danse gisala. Puis brutalement, les porcs apprivoisés se mirent à hurler. Les gens prirent peur, convaincus que les Sosu voulaient prendre leur chair. Une pluie violente s’abattit sur le toit qui s’affaissait, provoquant ces commentaires : « Ce sont les Sosu qui sont assis dessus. » Les hommes armèrent leurs arcs et tirèrent des flèches, mais la foudre déchirait toujours le ciel. Alors les hommes ordonnèrent aux femmes mariées de brûler leur jupe, qui se nomme ewa, terme désignant le groupe que forment les co-géniteurs et leurs enfants. Les femmes s’exécutèrent aussitôt et enflammèrent leur jupe qu’elles jetèrent sur l’escalier extérieur de la demeure. Soudain, le tonnerre s’arrêta. La communauté menacée de mort par la faute d’un seul homme était sauvée.

76Ainsi au regard de l’enjeu formidable dont sont investies les activités de subsistance, on comprend mieux la passivité des enfants. La jeune fille est certes invitée à participer au plus tôt à l’exploitation du palmier sagoutier mais jamais seule, puisqu’elle ne peut invoquer le python mokalo qui gouverne cette activité. Pas davantage ne lui confie-t-on la garde d’un porc. Elle n’est qu’une sala et non une kesale, c’est-à-dire une femme ayant accès à l’hétérosexualité et donc dotée du pouvoir de donner la vie à des enfants, comme le terme kesale le signifie, « ton-tes enfants ». La passivité du jeune garçon est aussi franche. Lui aussi il n’est qu’un sala et non un sena dont le sens ambivalent désigne l’humain masculin ayant accès à la reproduction sexuelle mais aussi meurtrier. Certes, il a été doté d’un arc quand il a quitté l’univers maternel, c’est-à-dire qu’il a été doté d’un pénis mais il n’a pas reçu les flèches, celles qui tirent, pénètrent le vagin et tuent. Aussi, pour être pleinement actifs, il faut d’abord que le jeune homme et la jeune fille, plus précisément le frère et la sœur participent à la tolu pour qu’ils « se tiennent droit » à l’image du couple de germains originels, Salasu et Kelosulu. Une expression que rappellent souvent les parents quand ils ne savent pas comment répondre à certaines questions de leurs enfants concernant les rituels liés aux activités de subsistance puisque les « bonnes » réponses ne sont révélées qu’au cours du rituel initiatique.

77Un rituel composé de deux stades où la sexualité et la mort sont étroitement liées comme les humains et les non-humains peuplant leur forêt, puisque l’enjeu n’est pas la production mais la régénération humaine et, avec elle, celle du cosmos forestier.

Notes

6 Pour une comparaison de cette technique horticole avec celle rencontrée chez les Yafar qui pratiquent l’horticulture sur brûlis et leurs logiques symboliques, je vous renvoie à Juillerat 1999.

7 Le terme gula est polysémique puisqu’il signifie également tirer une flèche ou pénétrer un vagin.

8 Réflexion se référant à la clôture du rituel initiatique, où les initiés doivent se présenter debout et droit, cf. chapitre 11.

9 Il s’agit bien d’arbres pionniers comme l’atteste l’énumération exhaustive et concordante de tous les Kasua interrogés qui identifient plus d’une quinzaine d’espèces. Ainsi, nous trouvons par ordre de colonisation : les hanagola (Macaranga tanarius Muell. Arg.), beke (Hornstedtia scottiana K. Schum.), belobula (n.i.), ubiane (Elaeocarpus kaniensis Schltr.), okolo (n.i.), kite (Alstonia scholaris (L.) R. Br.), toka (Canarium macadami Leenh.), batamo (Myristica fatua ingens Sw.), matokale (n.i.), kapokabi (Pouteria sp.), kobokapo (Artocarpus vrieseanus Miq.), olofele (Anisopthera thurifera Blume.), fako (Vatica papuana Dyer.), sola (Hydriastele sp.), minibi (Pterocymbium beccarii K. Sch.), yobu (Bombax ceiba L.), kena (Ficus sp.), kolola (n.i.), yolu (Elaeocarpus sp.). Tous ces arbres ayant en commun d’être plantés par le casoar après consommation et excrétion de leurs fruits.

10 Il est à remarquer que cette distribution des rôles ne se rencontre pas chez les Kaluli où les hommes restent auprès des femmes et collaborent à l’exploitation du palmier. Les Kaluli interrogés reconnaissent d’ailleurs « la chance des hommes kasua qui peuvent ainsi se consacrer davantage aux activités de chasse, car, nous, nous mangeons du rat ». En revanche, on retrouve chez les Kubo, cette même répartition des rôles favorisant effectivement les activités de chasse. Selon Dwyer et Minnegal, cette répartition exigerait que le partage de la viande ainsi chassée soit généralisé (1991 : 210), ce qui est effectivement le cas chez les Kasua.

11 À l’exception du chien domestiqué par les humains des deux sexes mais qui n’est pas considéré comme issu du milieu forestier même si la mythologie le contredit.

12 Cette pratique rappelle les encoches du bec du Calao papou dont le nombre traduit l’âge, selon les Kasua. Celui de l’arc approche les trois ans puisque en moyenne un Kasua tue deux casoars par an.

13 Comme les vrais fils accèdent au lien matrimonial aux dépens de l’identité « agnatique » de leur père.

Table des illustrations

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Titre Motifs claniques des découpes des oreilles porcines
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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