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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

 | 
Florence Brunois

Troisième partie. Le maintien d'un équilibre délicat

Chapitre 9. Quoi/qui manger, comment manger ; avec quoi/qui parler, comment parler ; où évoluer, comment évoluer : les premières approches du cosmos forestier

Texte intégral

L’ENFANCE

La naissance

1Parce que le double de l’enfant précède son être, c’est aux parents qu’il revient de préserver sa bonne croissance in utero. Ainsi au cours de la grossesse, père et mère observent des prescriptions alimentaires et comportementales afin de ne pas contrarier Sito, qui est susceptible de reprendre ce qu’il donne, en l’occurrence le hon du fœtus dont la disparition durant la gestation entraînerait irrémédiablement une fausse-couche. Les deux parents sont impliqués de manière similaire dans l’observance des interdits car comme le proclament les hommes kasua : « Nous aussi, nous sommes enceintes quand nos femmes le sont. » Tous deux ne pourront consommer de la viande de casoar des montagnes, ni celle du porc sauvage ; leur viande associée à celle des Sosu est trop puissante et elle mettrait en danger le hon du fœtus. Le couple aura également l’interdiction de manger du gibier chassé par leurs propres chiens : à la suite de son hon, l’enfant mourait à sa naissance et les chiens perdraient leur flair. Enfin, ils éviteront de consommer les oiseaux dont les serres sont crochues comme ceux de l’Aigle de Nouvelle-Guinée, usunu, de la Talégalle à bec foncé, okapole, de la Chouette rouge, kion, car leurs pattes viendraient obstruer l’utérus empêchant l’enfant de naître. Dans le même esprit, le père s’interdira de monter dans les arbres, la mère de sauter par-dessus un tronc allongé, car l’enfant aurait tendance à s’agripper et à refuser d’emprunter le chemin qui mène à sa naissance. Par ailleurs, tout accident corporel même léger que subirait l’un des parents – un hématome suite à une chute, une coupure ou encore une brûlure – blesserait le corps de l’enfant à naître.

2Les parents sont invités à se montrer tranquilles, la gestation est une période critique dont ils ont l’entière responsabilité. Et de fait, les pères cessent, sinon réduisent fortement leur activité de prédation, les mères à partir du sixième mois se contentent de cueillir les produits du jardin. Cette tranquillité respectée est récompensée par les premières douleurs qui annoncent la naissance prochaine de l’enfant. Le père est aussitôt chargé de construire en forêt un abri, sala gwane (maison de l’enfant), côtoyant toujours un arbre dont l’aménagement spatial, nommé nesebe (mon ombre de la mue/mon lien), répartit, d’un côté, les vieilles femmes ménopausées qui assisteront la mère et, de l’autre, séparées par un grand foyer, la maman et sa sœur ou celle de son époux. Le futur père, comme tous les hommes, a l’interdiction de s’en approcher ; si, par inadvertance, il surprend la naissance de l’enfant, il sera considéré comme la mère de l’enfant et devra agir en tant que tel. L’enfantement est une histoire de femmes dans l’intimité forestière. La délivrance a lieu au pied de l’arbre, la mère debout, prenant appui sur les contreforts. Elle gardera sa position verticale jusqu’à l’expulsion du placenta, nommé esebe, ombre de la mue. Le placenta matérialise, en effet, l’âme du fœtus qui vient d’être substituée par l’ombre du corps du nourrisson. Le placenta, réplique du fœtus, est bien une mue de la matérialisation du hon. Elle est vivace tant que le cordon ombilical, nommé subu, n’a pas été encore coupé. Aussi, la sœur de la mère ou de son époux se précipitera dans la forêt pour la cacher de la vue des esprits sele qui sinon la mangeraient provoquant la mort du nouveau-né. Elle est d’ailleurs si vivace que parfois, au lieu de son expulsion, un jumeau prendra sa place, un être identique au premier né, destiné à s’assécher comme l’esebe. L’intimité des femmes leur donne le pouvoir de procéder à des infanticides postnatals. Les cas sont systématiques en cas de gémellité. Ils sont tus aux hommes. La mort d’un enfant qui vient à naître est toujours interprétée en ces termes : « Il est reparti de là d’où il vient », sous-entendant qu’il est retourné auprès de Sito.

3La date du retour de la mère dans la grande demeure dépend du sexe du nouveau-né. Si c’est une fille, elle comptera 10 jours, si c’est un garçon, 11 jours durant lesquels les corésidents prépareront les aliments – pandanus, gibiers, poissons, écrevisses – pour la recevoir et lui manifester leur joie. Durant cette période, la mère n’aura pas le droit de se laver, ni de boire de l’eau – elle consommera du jus de canne à sucre – l’eau claire pouvant altérer son lait maternel et rendre limpide le lieu où se trouve le hon de l’enfant. La période écoulée, elle empruntera le chemin qui mène à la grande demeure, son jeune enfant placé dans un filet de portage qu’elle aura confectionné spécialement à cette fin et auquel elle aura accroché un bout du cordon ombilical et un peu d’écorce de l’arbre isamono dont l’odeur fait fuir les esprits. Souvent, elle aura pris soin de presser cette écorce sur toute l’ouverture du filet, protégeant ainsi le hon du nouveau-né qu’elle ne voit pas lorsqu’elle le porte sur le dos. Son arrivée dans la demeure est marquée aussitôt par un rituel nommé sala bo ibi bapo, voir-épier (MB) le lait maternel (la graisse du sein) de l’enfant. La mère, qui ne s’est toujours pas lavée, va procéder pour la première fois à l’exploitation d’un palmier sagoutier dont elle doit prendre le cœur, ou « l’œuf du sagou » dans la langue kasua, et le mélanger avec son lait maternel. Cette mixture est destinée à son époux et à ses chiens qui, après l’avoir mangée, partiront chasser en forêt. Leur chasse fructueuse promettra que l’enfant sera obéissant et bon chasseur/bonne exploitante du sagou, qu’il sera digne de recevoir le savoir que renferme la forêt. La mère pourra enfin se laver, et les prises de gibiers seront offertes aux maternels de l’enfant, un don que l’on nomme sala esebolo.

La prime enfance

  • 1 Dans cette partie, j’emploie le terme « enfant » au sens kasua du terme, sala, c’est-à-dire sans di (...)

4La grossesse n’est pas la seule période à risque, la petite enfance1, au cours de laquelle le Kasua ne sait ni parler ni marcher, est perçue également comme fortement dangereuse, de nombreuses précautions doivent être observées par les parents pour maintenir leur descendance en vie. Pour y contribuer, certains rituels sont pratiqués comme l’observance de certains interdits alimentaires ou attitudes spécifiques ; l’ensemble de ces comportements étant destinés à préserver le hon de l’enfant, et donc l’enfant. En effet, au regard des termes des échanges liant les humains aux esprits, la venue au monde d’un Kasua réactualise l’endettement, provoque l’impatience des esprits qui chercheront à se rétribuer par eux-mêmes. Et la première précaution est de ne jamais laisser l’enfant seul. Une règle qu’apprend rapidement toute jeune mère dont une négligence, même de très courte durée, est systématiquement réprimandée, et fort violemment, par les mères plus âgées. La solitude du bébé est la condition privilégiée pour que le hon de l’enfant se fasse voler par les Isanese, ou encore échangé par le hon d’un enfant isanese, un échange qui expliquera par la suite les déficiences mentales que développera l’enfant kasua ; un enfant marginal est un enfant hybride, mi-humain, mi-isanese.

5Ce sont les pleurs de l’enfant qui trahissent les troubles oniriques qu’il rencontre. Aussi, face à cette expression, le premier réflexe de la mère sera de mâcher l’écorce de l’arbre isamono et de cracher les résidus sur le visage du bébé tout en suppliant les esprits isanese de lui rendre le hon de son enfant. Mais si les pleurs ne cessent pas, signifiant la retenue du hon par les esprits, le père procédera alors, et au plus vite, à une cure rituelle, nommée fabolo, ou pente. Elle consiste à récupérer le hon de l’enfant qu’un mammifère isanese, souvent le Passum rayé wananie noir et blanc au quatrième doigt fort allongé ou le Couscous terrestre kiba, très bien costumé, séquestre en ayant fermé son terrier avec un coquillage. Le hon de l’enfant est ainsi recroquevillé et la chaleur du terrier donne de la fièvre au bébé. Le père enroule rituellement les cheveux de l’enfant autour d’une branche et procède à l’incantation suivante : « Cet enfant qui est dans le vagin-anus d’Hapano, je le sors du vagin-anus, je prends le kiba et le jette dans la rivière hene et je reprends le hon de l’enfant. » Puis, il jette le morceau de bois en direction du couchant, là où se situe la rivière hene qui comme son nom l’indique « coupe » l’appropriation du hon par les esprits isanese. Enfin, pour s’assurer du retour du hon de son enfant, il dépose sur sa main une larve de coléoptère (véritable friandise enfantine) et appelle le hon par son nom. Si une petite mouche noire, yebeni, s’approche de la larve, elle confirmera le retour du double de l’enfant ; en revanche, si c’est la grosse mouche bleue qui s’approche de la main, une mouche ayant l’habitude de se nourrir et de féconder dans les excréments, sa venue annoncera le non-retour du hon et par conséquent la mort prochaine du nourrisson.

6Les tentatives de vol de l’âme de l’enfant sont récurrentes, car la convoitise de la vieille mère Hapano est constante. Et compte tenu de la multitude de sites forestiers investis par les esprits isanese, toute marche en forêt revêt un caractère dangereux. Aussi la mère évitera de s’approcher de toute montagne et des grands arbres kena ou kite, de passer sous les lianes, auwa meï (en cours d’identification) ou yebe meï (Ipomea sp.), dont les épines pourraient accrocher l’âme de l’enfant. Si elle rencontre sur son chemin le tronc d’un arbre étendu, elle confectionnera une petite flèche et la déposera sur le tronc avant de l’enjamber, la flèche étant censée défendre le hon du bébé des éventuels agresseurs. Enfin, si elle est contrainte à entreprendre une longue marche forestière, elle procédera à chaque changement de relief, par exemple, en contrebas d’une colline, avant d’emprunter la descente d’une montagne, etc., à un rituel nommé ye ibi kiteese (la graisse de l’ombre de l’arbre kite). La mère aménage, au pied d’un kite, une sorte d’arche prenant appui sur le tronc et, avant de passer dessous, l’enfant sur son dos, déverse délicatement dans une feuille quelques gouttes de son lait maternel qu’elle mélange avec la sève de l’arbre sacré. Présentant la feuille dans ses mains, elle s’adresse alors à Uwalo/Hapano : « Quand il sera grand, il viendra et chassera, mais maintenant, il est trop jeune, il ne faut pas lui faire du mal. Cet enfant, c’est ton enfant, c’est l’enfant de ton enfant. C’est ton kouwa. Plus tard, quand il tuera un oiseau, il t’en offrira ; quand il exploitera du sagou, il t’en donnera, mais maintenant, il ne faut pas lui faire du mal. » L’incantation terminée, elle traverse l’arche et poursuit son chemin forestier jusqu’au prochain changement de relief où elle procédera au même rite de passage ; le négliger, même une seule fois, provoquerait la colère d’Uwalo, les pleurs de l’enfant, la perte de son hon.

  • 2 Autre nom désignant le Dendrolague des Basses-Terres wekisa.

7Et c’est à un rituel quasiment similaire auquel elle doit s’adonner cette fois-ci en compagnie de son époux et de son enfant de sexe masculin dans un lieu mugulu du territoire clanique paternel. Il se nomme takitila et fait référence à la corde de l’arc que l’on confectionne pour les jeunes garçons, dont le nom se substitue au nom du pénis sur lequel pèse un interdit de prononciation. Pratiqué une seule fois, généralement quelques jours après le retour de la mère, ce rituel cherche à éviter la mutilation du pénis de l’enfant, une menace que Sito fait peser sur les enfants de sexe masculin. Deux hommes ayant subi ce châtiment me sont donnés en exemple. Deux hommes, aujourd’hui âgés, présentant une morphologie similaire et originale comparée à celle des autres hommes kasua : des jambes excessivement allongées (« comme celles du casoar », commentent les Kasua), d’une grande maigreur, et surtout impubères. Ils sont des waneka2, des hommes qui ont été « châtrés » par les esprits durant leur petite enfance comme le jeune garçon dans ce récit : Un jeune garçon s’était aménagé sur la rive de la rivière kana un abri au pied de l’arbre yebe i pour chasser les oiseaux à l’affût. Soudain, la rivière devint noire. Il y avait une Anguille bicolore hemesa qui vit le jeune garçon. Celui-ci s’était endormi. L’hemesa sortit de l’eau, coupa le pénis de l’enfant et retourna dans la rivière. Le lendemain, le père inquiet chercha son fils qu’il trouva allongé. Il portait encore son satu (cache-sexe) mais n’avait plus de pénis. Il observa les traces d’un homme qui menaient à la rivière. Luis, il découvrit le couteau de bambou qu’avait abandonné l’anguille. Il le posa à côté du garçon et le couteau se transforma en bosquet de bambou.

8Pour éviter une telle mutilation, autorétribution de Sito, la mère aidée de son époux aménage donc, à nouveau, au pied d’un kite situé sur l’aire sacrée, une arche formée par le rotin de la corde de l’arc, mais reposant cette fois-ci sur des bâtons qui doivent être absolument et solidement plantés dans la terre. La solidité de la construction qu’elle traversera, portant toujours le nourrisson sur le dos et après avoir présenté son lait maternel mélangé à de la sève de l’arbre, assurera la solidité de l’attachement du pénis à l’enfant.

9Toutes ces actions ritualisées tendent à contenir la convoitise ou le mécontentement des esprits que suscite la simple existence de l’enfant kasua, son avènement dans le cosmos consécutif à l’acte procréatif auquel les parents se sont adonnés. Ils affirment la fragilité de la vie, surtout la fragilité du pouvoir des humains de donner la vie. En effet, les rituels takitila ou encore ye ibi kiteese cherchent à affilier le nourrisson au vieux couple, autrement dit à effacer la responsabilité des parents humains dans sa naissance. Ils reproduisent une procréation : l’arche figurant comme le vagin-anus de la vieille, la sève du kite (assimilé à son pénis en érection) comme la graisse fertile du vieux ; ils affirment leur création : l’enfant est le leur, « il est l’enfant de ton enfant, il est ton ancêtre ».

10Reste que cette soumission-substitution ne suffît pas à garantir la bonne santé du bébé, même si elle en constitue une condition vitale. Toujours en contact avec ses parents, l’enfant et son double peuvent être menacés précisément par ce lien maternel et paternel. La mère allaitant son nourrisson est capable de lui transmettre des maladies consécutives à son alimentation ou à certaines activités. Elle doit ainsi éviter tout rapport sexuel avec son époux, toute consommation du casoar des montagnes et des sangliers mâles des montagnes, car le sperme de l’époux comme la graisse de ces deux animaux contrarieraient, par leur trop grande fertilité sitoesque, la croissance de l’enfant et de son hon ; pas davantage ne pourra-t-elle consommer des œufs de crocodile ou ceux des oiseaux terrestres au risque d’empêcher son enfant de pouvoir marcher. Elle s’interdira de couper les rejets spontanés des palmiers sagoutiers : se prêter à une telle pratique reviendrait à couper la progéniture future de son enfant. Elle évitera enfin de s’exposer au soleil aux heures où celui-ci est au firmament et de consommer simultanément de la viande du Couscous tacheté peyo (générique qui signifie « mère de l’urine ») avec du pandanus jaune : elle attraperait la maladie obo fabolo ti- prendre la pente du soleil – et contaminerait son enfant qui serait alors pris de tremblements, sa peau devenant jaune, son sang se raréfiant, son urine s’épaississant. Pour sauver l’enfant, une cure rituelle, fabolo, devra être pratiquée simultanément sur le nourrisson et la mère. Elle reproduit les mêmes gestes que ceux décrits pour récupérer le hon de l’enfant volé par kiba ; l’incantation seulement diffère, elle s’adresse cette fois-ci au Couscous peyo : « Du hon de mon enfant, je sors les ongles môwa du peyo, je sors les dents môwa du peyo et je les jette dans la rivière bene. » Puis, après avoir jeté effectivement le bâton de bois vers le couchant, le père recouvre toutes les intersections osseuses de l’enfant de la terre rouge oxydée, bimi, afin de promouvoir la circulation du sang. La mère sera frappée d’un interdit de consommer la sauce de pandanus jaune durant toute une année ; une seconde ingestion anéantirait définitivement le hon de son enfant.

  • 3 Un arbre dont les fruits sont particulièrement collants, donc censés coller à eux la maladie (en co (...)

11Le lien nourricier de la mère qui assure pourtant la survie physiologique de l’enfant est donc capable de menacer sa vie en fragilisant son double onirique. Une même ambivalence est prêtée au lien « nourricier » du père lorsqu’il s’adonne aux activités de prédation au profit de ses affins pour assurer la survie de son enfant que menace l’amertume de son oncle maternel. Le fils d’Abue a ainsi failli décéder à la suite d’une chasse pratiquée par son père, au cours de laquelle il avait tiré une flèche sur un varan géant qui, juste blessé, avait pu s’enfuir. Le lendemain, l’enfant d’Abue tomba malade, il était fiévreux, il ne cessait de pleurer. Sa mère s’inquiétait, l’enfant maigrissait. Abue appela un vieux. fabolo sena (homme de la pente), un vieil homme qui maîtrise parfaitement les cures rituelles, fabolo, surtout quand celles-ci impliquent les animaux-isanese les plus redoutés. Constatant les symptômes de l’enfant, celui-ci interrogea le père : « Qu’as-tu fait ces jours-ci ? As-tu chassé ? Qu’as-tu mangé ? » Abue confia qu’il avait effectivement tenté de tuer un varan géant mais qu’il l’avait raté. Le fabolo sena conclut immédiatement à la culpabilité du père : « La blessure du pasieba s’est infectée et pour se venger, il a volé le hon de ton enfant. » Le verdict établi, le vieil homme disparut en forêt pour acquérir des feuilles de la liane arborescente kawanomo (en cours d’identification), de l’écorce de l’arbre isamono et des branches cassées d’un des arbres les plus robustes de la forêt, le yanomo (en cours d’identification). Avant de procéder aux soins et pour s’assurer l’efficacité de la cure, c’està-dire le retour du hon, il exigea de la mère qu’elle allaite le nourrisson durant toute la procédure rituelle ; téter le sein étant toujours fort convoité (même jalousement) par les enfants. Le vieil homme mâcha tout d’abord l’écorce de l’isamono et la recracha non seulement sur le visage de l’enfant mais aussi vers les quatre points cardinaux. Puis, il s’empara d’une feuille kawanomo et, approchant sa bouche du sommet de la tête du nourrisson, prononça ces mots : « J’enlève la jambe du pasieba, puis l’autre jambe ; j’enlève le bras de pasieba, puis l’autre bras. Je casse son corps » et le vieux déchira simultanément la feuille en morceaux. Il fit ensuite un feu avec les branches cassées du yanomo et chauffa une autre feuille de la liane qu’il fit glisser le long du corps de l’enfant pour enfin la déchirer en deux, tout en s’écriant : « Je sépare pasieba du hon de l’enfant. J’ai démembré son corps et l’ai mis sur l’arbre kikonumu3 situé au couchant. » Le vieil homme sortit de la demeure et jeta les deux parties de la feuille en direction du couchant.

12Ces cures sont pratiquées dès qu’un enfant tombe subitement malade et que l’activité de prédation du père est soupçonnée d’être la cause de la maladie. La chasse à l’arc est souvent la première prédation incriminée car la plus pratiquée, mais une simple collecte d’œufs de mégapode, de crocodile ou de tortue d’eau douce est susceptible de provoquer chez l’enfant les mêmes pathologies. D’ailleurs, si la fièvre est le seul symptôme remarqué par la mère, celle-ci demandera immédiatement à son époux s’il n’a pas collecté quelques œufs de la tortue babokale. En effet, si cette tortue découvre que son nid a été pillé, qu’il n’y a plus un seul de ses œufs dans le sable, elle est connue pour s’emparer systématiquement du hon de l’enfant du collecteur et de l’ensabler dans son nid, provoquant les grandes poussées de fièvre du bébé. Le fabolo sena interviendra de nouveau pour sauver le hon de l’enfant du chasseur de l’emprise de l’esprit vengeur.

13Considérer la prime enfance comme une période critique du cycle de la vie des Kasua n’est certainement pas abusif ! Toutes les précautions qu’observent les parents sont d’autant plus nécessaires qu’elles sont destinées à protéger non seulement le nourrisson, mais aussi son double onirique. Image en miroir de l’enfant, le hon exprime la même fragilité consécutive à son impuissance à discerner, à parler, à marcher, à manger, en deux mots à son extrême dépendance. Les pleurs rythmant la prime enfance traduisent cette fragilité. Le hon du bébé se laisse facilement séduire par les beaux costumes que portent les Isanese pour l’attirer dans leurs terriers ; il confond sa mère visible à sa mère onirique, Uwalo ; il est l’objet par excellence de la rétribution des esprits qui, impatients, tendent à recouvrir les créances que la communauté tarde à leur présenter. D’ailleurs, les corésidents manifestent une grande solidarité aux jeunes parents. Chacun prendra soin de leur faire partager son expérience ; de ne pas bousculer le nourrisson par crainte que son hon prenne peur et s’égare dans le monde invisible ; les femmes ayant la charge de garder l’enfant en l’absence de la mère n’hésiteront pas à lui donner le sein pour retenir son hon qui tenterait de la suivre. La survie d’un enfant kasua est aussi une histoire collective. Et cette attention de tout instant va s’atténuer au fur et à mesure que la dépendance de l’enfant à l’égard de ses parents s’estompe, autrement dit quand l’enfant fera ses premiers pas, formulera son premier mot, « mère », mangera ses premiers aliments. L’attention se portera alors sur son apprentissage.

APPRENDRE QUOI/QUI MANGER, COMMENT MANGER, QUOI PARLER, COMMENT PARLER, OÙ ÉVOLUER, COMMENT ÉVOLUER

14Tout enfant kasua doit apprendre en effet que son être ne se limite pas à sa définition corporelle, qu’il est plus vaste puisqu’il s’étend au-delà de la vie visible dans la vie invisible, dans le cosmos. Il doit donc apprendre à percevoir et à appréhender son double comme la double réalité dont est investi l’ensemble de son environnement afin d’être à même de mesurer et différencier son engagement avec – et selon – les êtres peuplant un environnement fort ambivalent. Et cette découverte de sa pleine identité comme de celle de son environnement se réalisera par le biais de trois rapports au monde : l’alimentation, la parole et l’évolution spatiale.

Quoi/qui manger, comment manger

15Si l’enfant a survécu à sa prime enfance, à son extrême dépendance nutritive, il revient à ses parents de le préserver de sa propre indépendance alimentaire qui peut tout autant le menacer, lui et son double. L’enfant doit apprendre que tout ce qu’il touche en forêt ne doit pas être porté à sa bouche et aussi que savoir manger et quoi/qui manger est « la seule manière de contrôler notre corps et notre hon ». Et il va vite réaliser que cette gestion alimentaire, corporelle et onirique procède négativement, au sens où elle fonctionne essentiellement par l’institution de tabous alimentaires qui vont évoluer au gré de sa croissance. L’alimentation est graduelle, « elle est comme celle des casoars », aiment-ils à préciser. Trois ensembles de tabous alimentaires vont ainsi lui être imposés et lui apprendre par conséquent à contrôler son corps et son hon, la forêt et son double.

L’alimentation comme mode d’identification aux êtres de la forêt

16Ainsi, sa première leçon alimentaire va lui révéler que manger signifie certes se nourrir au sens de s’alimenter (de téter), mais également ingérer l’autre, aussi assimiler son identité ; par conséquent que toute identité n’est pas bonne à manger, car elle aurait une incidence néfaste soit sur son être visible, soit sur son double. De nombreux animaux lui seront interdits à la consommation de crainte que, par leur ingestion, l’enfant et son double n’adoptent certains de leurs comportements éthologiques. En effet, son éducation alimentaire va lui préciser que si les animaux partagent la même condition « d’êtres chassés et mangés » et que la moitié d’entre eux peuvent être opportunément la matérialisation d’un esprit et de son double, ils ne sont pas identiques par essence et n’arborent donc pas des traits et des comportements universels. Dans ces circonstances, toute identité animale n’est pas bonne à ingérer car elle aurait une incidence néfaste soit sur son être visible, soit sur son double. L’enfant doit reconnaître les différences. Son éducation alimentaire assumera ce rôle pédagogique de discernement. Chaque animal-aliment sera prétexte à lui enseigner les comportements remarquables qu’observe chaque espèce, en particulier dans le cadre de son « inter-animalité », c’est-à-dire des relations singulières qu’elle entretient avec les autres êtres forestiers, y compris spirituels. L’intonation utilisée par le narrateur-parent comme les gestes accompagnant sa narration sont censés restituer le contexte cosmo-écologique et perceptif dans lequel l’animal évolue ; ils sont également censés dissuader ou à l’inverse inciter la compréhension empathique de l’enfant à l’égard de l’espèce en question. C’est par le biais des expressions émotionnelles, tels le rire, la peur, l’étonnement, la tendresse, le respect, etc., suscitées chez l’enfant comme associées à la description des comportements de l’animal que va s’opérer une évaluation des qualités prêtées à chaque espèce. Ainsi, comme chez les Kaluli, il y a certains oiseaux qui ne se mangent pas à cause de la qualité de leur expression sonore (Feld 1982). Le chant par exemple du Martin-Pêcheur d’Euphrosine, sakie, dont la puissance ébranlerait la voix de l’enfant ; celui du Cassacan à tête noire, kelebo, dont l’irrégularité des notes lui ferait perdre la tête ; le chant excessivement aigu du Perroquet de Pesquet, bosake, qui rendrait ses cris insupportables. La voix de l’enfant est également menacée par la consommation des oiseaux au bec crochu (comme les deux Cacatoès, noir et à huppe jaune, le Calao papou, les rapaces) : il déchirerait ses cordes vocales. Certains animaux ont le pouvoir quant à eux d’arrêter sinon de freiner sa croissance. Il s’agit de tous les oiseaux terrestres qui transféreraient à l’enfant leur incapacité à nicher dans la cime des arbres, le sikie (Pseudochirops corinnae) et le poisson Ambache de Gulliver tekena (Parambassis gulliveri) qui transmettraient leur peur, ou encore les minuscules hirondelles qui, de plus, en tant que véritables as de la voltige, inciteraient l’enfant à la frivolité, ou pire, à l’adultère. D’autres 179 animaux pourraient l’inciter à la paresse, comme les serpents imakene (Candoia carinata) et yetabe (Morelia viviridus), le Couscous tacheté, peyo, chacun ayant tendance à rester enroulé aux branches des heures durant, ou le poisson aboleate (Glossogobius sp.) stationnant toujours à l’ombre des rochers. Sa rapidité motrice sera entretenue en revanche par la consommation des lézards, dont l’habileté à disparaître subrepticement comme à grimper aux arbres est contagieuse ; par contre, il lui sera interdit de manger le poisson kusakobo (Scatophagies argus) dont la nage est décidément trop lente, le Couscous terrestre kiba qui préfère se terrer, ou encore le wallaby forestier gris, kabeya, dont le fessier alourdirait la démarche. L’iguane konuame (Hypsilurus sp.) connu pour se cacher dès qu’il aperçoit un humain lui sera également proscrit : il affaiblirait le courage de l’enfant, et sa peur provoquerait la fuite des casoars. Enfin, le rat aquatique ne constituera pas non plus un de ses premiers mets : l’enfant risquerait de couler lors de ses plongeons dans les criques.

17Chacun de ces interdits alimentaires – et je ne les ai pas tous cités – révèle combien la personnalité du jeune kasua est modulable au contact des animaux de la forêt, dont l’extraordinaire diversité anime constamment la curiosité. N’apprend-il pas à développer sa personnalité, à accentuer certains traits valorisés par sa société, non pas en se référant à ses proches et semblables humains, mais à ses proches et semblables oniriques ? Amené à s’imaginer ce qu’éprouve l’autre rien qu’en mangeant, l’enfant découvre combien ces animaux sont bien dans leur dissemblance semblables à lui, et qu’ils partagent un champ d’expérience qui ne lui est décidément pas étranger. Et tel est bien l’enjeu de cette éducation alimentaire. En promouvant une identification empathique à l’égard du monde animal, elle tend à familiariser l’enfant avec les êtres dont il peut être le double, mais aussi à exercer une certaine restriction dans l’immense éventail des individus auxquels il est conduit à s’identifier. La transgression des interdits alimentaires ne provoque pas sa mort mais le menace néanmoins, car, en empruntant l’identité des animaux énumérés, il ferait de son double comme de son être visible une proie facile : les comportements éthologiques mis en exergue parlent de lenteur, de paresse, de comportements par trop prévisibles et visibles pour échapper à un éventuel prédateur. L’enfant kasua apprend l’art de manger en affinant sa science des comportements des espèces animales qu’il est destiné à côtoyer, comme à matérialiser au cours de ses rêves. Et en ce sens, cette première approche des aliments et de la dualité du monde qu’il habite, et qui l’habite, revêt un caractère ludique, surtout si on la compare aux deux autres ensembles de tabous alimentaires participant à l’éducation de l’enfant et dont il est également frappé dès son émancipation du lien nourricier parental. D’ailleurs leur respect fait l’objet d’un contrôle beaucoup plus rigoureux et virulent, parfois ritualisé : les enfreindre n’entraîne pas, en effet, un simple « défaut de personnalité », certes menaçant, mais la transformation du hon de l’enfant en sele, ou tout aussi irréversiblement, sa mort.

L’alimentation comme mode de contrôle de son hon

  • 4 Ces kystes ou « spleens » en anglais se forment à la suite du paludisme. Quelques enfants en sont d (...)

18Il n’y a pas que les traits de la personnalité qui sont influençables par la simple ingestion de certains animaux. L’innocence de l’enfant l’est tout autant et de manière plus dramatique, puisque certains aliments que mangerait l’enfant sont susceptibles de transformer son hon en sorcier. Aussi, tout enfant est amené à apprendre le plus rapidement possible à connaître et reconnaître ces aliments dotés de ce pouvoir « mutanesque », comme à connaître et à reconnaître le pouvoir dont il est lui-même porteur du fait de son hon. Un pouvoir qui lui fait peur pour avoir été témoin du destin que l’on inflige aux adultes sorciers, pour avoir entendu les récits détaillés relatant les attaques cannibales des sorciers ; des récits qui le font souvent pleurer, le poussent à se retrancher en lui-même ou dans les bras réconfortants d’un parent ; des récits et des images qui l’empêchent rapidement de dormir, attentif au chant des oiseaux nocturnes dont il a appris que certains bienveillants, comme le Martin-Pêcheur d’Euphrosine sakie, le Malure de Campbell, koe (Malurus camphelli), ou la Ninoxe rousse, kion (Ninox rufa), annoncent l’approche d’un esprit sorcier. Le contexte de cet apprentissage n’a rien de ludique. Il parle davantage d’épouvante à la mesure de l’identité que trahissent ces aliments qui lui sont formellement interdits tant qu’il(elle) est un sala, un enfant, un innocent de l’hétérosexualité : cette identité n’est autre que celle de Sito. Le créateur menaçant non seulement sa vie, mais aussi sa capacité à avoir une descendance, le créateur dont son hon est toujours dépendant et qui sanctionne et sectionne tous ceux qui ne respectent pas la chaîne alimentaire diffusant sa graisse fertile, autrement dit, tous ceux qui veulent abuser ou profiter trop tôt de sa (et de la) fertilité sexuelle. L’enfant, considéré comme inapte à contrôler son potentiel onirique, se verra donc interdire sans aucune explication, si ce n’est la menace de devenir sorcier, de prononcer tout d’abord le mot wabele, ver de terre. Assimilée à une ingestion, cette prononciation du mot l’anéantirait immédiatement. Enfin, tous les animaux qui s’inscrivent tout au début de la chaîne alimentaire instaurée par Sito, c’est-à-dire tous les animaux qui se situent encore trop près de son pénis en s’alimentant exclusivement de vers de terre. Il s’agit des monotrèmes bien sûr, mais également selon les Kasua, de plus de 80 % de la faune ichtyologique et de nombreux oiseaux, dont entre autres le Pitohui rouilleux wobulu (Pitohui ferrugineus) et la Brève à capuchon, kona kona (Pitta sordida). Pas davantage ne pourra-t-il consommer des aliments dont le corps est teinté de jaune comme le pandanus, ni des animaux dont la chair et la forme sont assimilées à la graisse et au pénis sitoesques, car « c’est Sito qui donne à l’enfant son hon et sa graisse, et son hon n’est pas assez fort pour assumer son pouvoir ». Cet interdit concerne en premier lieu le python mokalo, mais aussi la quasi-totalité des animaux composant la catégorie des swi, en fait les gros reptiles, c’est-à-dire les varans, les tortues, les serpents, les anguilles et tous les poissons sans cartilages. Enfreindre ces tabous alimentaires condamnerait l’enfant, surtout s’il/elle est déjà impliqué(e) dans un processus de fertilisation par le biais de son emobi, par la réception de leurs substances. La consommation de cette graisse animale, ou de la couleur jaune additionnée à l’incorporation de ces substances, provoquerait irrémédiablement l’émergence de kystes4 dans le ventre de l’enfant, nommés hohu, des œufs produits par un excès de fertilité, annonçant et amorçant la mutation du hon de l’enfant en esprit sorcier. Apprendre l’art de manger, c’est aussi apprendre à considérer sa place dans la grande chaîne alimentaire de la vie forestière assimilée à une grande chaîne de la reproduction sexuelle, où l’enfant est contraint d’occuper passivement le premier maillon au risque de voir son hon se transformer en sele.

L’alimentation comme mode d’évaluation de la puissance des esprits

19Mais là ne s’arrêtent pas les leçons alimentaires que reçoit l’enfant kasua. Certes, il a déjà appris ne serait-ce qu’en mangeant, ou plutôt, en ne mangeant pas certains aliments, que son être se double d’une autre réalité ; qu’elle peut être étroitement et ludiquement liée aux êtres de la forêt, ou s’associer à un véritable cauchemar. Que l’alimentation parle de son identité et de sa sexualité. Il va finalement apprendre que l’alimentation parle également de ses relations avec les esprits, car « les esprits sont des êtres que l’on mange ». Que manger signifie par conséquent initier éventuellement un rapport avec les membres des communautés spirituelles, et que toute relation n’est pas bonne à initier, c’est-à-dire à manger car elle impliquerait sa réciproque. Le troisième ensemble de tabous alimentaires va en effet lui enseigner à évaluer qui/quoi il est susceptible de manger en mangeant des animaux ou des végétaux, autrement dit à évaluer l’identité qui se cache derrière tout aliment, tout être vivant avec lequel il s’engage et engage son double. Et le danger qu’il encourt, s’il enfreint ces interdits, lui révèle d’ores et déjà leur puissance puisqu’il consiste généralement en sa mort, soit immédiate, soit ultérieure, comme c’est le cas, par exemple, si l’enfant vient à consommer du Lori tricolore yeni, représentation des morts assassinés. Cette infraction le condamnera à mourir lors de la première guerre à laquelle il participera car la communauté de l’esprit consommé se vengera en dénonçant l’enfant aux ennemis. De manière similaire, manger le Monarque, nene, ou le Grand Écletus, anena (Eclectus roratus), autres représentations des esprits des morts, lui assurera une vengeance ultérieure toute aussi mortelle qui consistera cette fois-ci à le dénoncer aux sele dès son premier faux-pas. L’enfant apprend et réalise que les esprits ont ainsi de la mémoire, qu’ils n’oublient pas même les actes qui se produisent durant son enfance.

20Plus immédiate est la sanction qu’il encourra en ingérant la viande des animaux susceptibles d’être la matérialisation des esprits sosu, ainsi que celle de leurs chiens ou de leurs porcs, c’est-à-dire en mangeant le porc sauvage et le Casoar de Bennett, le Dendrolague des montagnes, menapo, comme les poissons-lune de Papouasie elibane (Lutjanus goldiei), tawanomo (.Hephaestus fuliginosus), l’iguane konuame ou l’échidné sokope. La viande de ces animaux lui sera présentée comme beaucoup trop puissante : « Ton sang n’est pas assez fort ; il ne supporterait pas une telle assimilation. Ceux sont des Sosu, si tu les manges, tu mourras. » Enfin, il se familiarisera avec toutes les représentations éventuelles des Isanese, en se faisant énumérer les interdits qui pèsent sur les êtres forestiers dont le corps revêt la couleur rouge. La liste est immense car une seule tache de cette couleur sur le bec, la patte, le contour de l’œil suffit à rendre l’aliment qui en est doté fortement dangereux, à l’image du pandanus rouge qui sera intégré dans cet interdit coloré. Là encore, l’enfant entendra seulement « que son sang est faible et que l’ingestion de ces aliments lui couperait le sang ». Le même interdit frappera de nouveau la jeune fille qui aura ses premières règles, car sinon ses menstrues futures se transformeraient en hémorragies mortelles. Il y a donc des couleurs qui ne se mangent pas, mais aussi des associations de couleurs, comme le blanc et le rouge, le jaune et le rouge. Il y a donc des viandes qui ne se mangent pas, aussi des associations de viandes comme celle du porc et du varan géant, du python et du porc, bref, du sosu et de l’isanese... Tous ces tabous alimentaires, à la différence des interdits liés à la fertilité de Sito qui se lèvent automatiquement dès que l’enfant accède à la procréation sexuelle, ne pourront être levés qu’au cours d’un rituel pratiqué par un vieil homme, un tiko, un homme qui a déjà tué et mangé un homme, mais pas n’importe lequel : un ennemi. Ce rituel sera reproduit pour chaque aliment concerné, ce qui explique la gradualité de la levée des tabous au cours de la croissance. À l’exception des pandanus dont le tabou ne sera levé qu’à la suite du rituel initiatique, tous les autres tabous peuvent être levés opportunément selon le jugement des adultes sur les aptitudes de leurs enfants à manifester une certaine continence. Ces enfants généralement adolescents s’aligneront devant le tiko. Celui-ci aura dans sa main l’os du tibia de casoar, dont la fissure est emplie de l’aliment interdit. Son rôle consiste à présenter l’aliment à l’enfant, l’enfant à Sito, aussi à rappeler le danger mortel qui est investi dans cette alimentation. Ainsi, il se placera face au jeune kasua et goûtera tout d’abord l’aliment. Puis, il lèvera l’os du casoar en s’écriant : « Maintenant, regarde ! Je vais faire goûter l’animal à l’enfant » (il cite son prénom), et invite ce dernier à ouvrir sa bouche pour goûter juste un peu de la nourriture qui lui est présentée sur l’os. Si l’enfant recrache ou vomit, c’est qu’il est condamné à mourir ; en revanche, si après l’avoir avalé – car ils ont l’interdiction de mâcher — l’enfant se tient toujours droit, c’est qu’il est effectivement assez fort pour rentrer en relation avec les esprits matérialisant l’aliment.

Comment évoluer en forêt, où évoluer en forêt

21L’apprentissage de l’alimentation va offrir à l’enfant autant de connaissances « ingérées » qui l’aideront à débusquer la vraie identité de l’être croisé dans la forêt. Cet apprentissage est complété simultanément par celui qui consiste à appréhender, dans l’espace forestier, la présence du double forestier. Ces deux formations sont ontologiquement indissociables puisque, nous l’avons vu, tout être qu’il soit vivant ou spirituel est avant tout considéré comme un être spatial, ou plus justement, spatialisant. Aussi, à l’image de l’éducation alimentaire qui tend à restreindre le champ des êtres avec qui l’enfant et son double sont capables de rentrer en contact ou en relation et à le prévenir des dangers sous-jacents à ces contacts, l’éducation spatiale de l’enfant va également l’inviter à ne pas s’oublier dans l’immense aire de découverte que constitue la forêt, tout en le prévenant et l’informant des dangers de rentrer en relation « spatiale » avec certains lieux et leurs habitants.

22L’éducation va porter tout d’abord sur sa propre faculté à se mouvoir, c’est-à-dire à marcher en forêt. Certains tabous alimentaires participent de cette volonté puisque tout animal paresseux ou trop lent lui sera toujours refusé à la consommation. La marche en forêt est et doit être rapide. Aussi pour accélérer sa démarche ou accentuer sa rapidité, les parents pratiqueront des rituels sur le corps de l’enfant. Certains consistent à allonger ses jambes pour que ses pas soient plus grands. Le père, ou la mère, prendra ses cheveux et tout en les tirant vers le haut, prononcera cette incantation : « Je tire le cou du python mokalo. » Certains cherchent à renforcer son ossature dont celle des genoux pour que sa démarche soit plus sûre. Chacun des parents s’emparera d’une des jambes de l’enfant et l’étirera avec force, tout en s’écriant : « Je joins les os du crocodile avec ceux de mon enfant. » Un autre rituel ne s’intéressant cette fois-ci qu’à la rapidité consistera à taper les fesses de l’enfant avec la queue d’un dendrolague des Basses-Terres, wekisa, ou du serpent arboricole sea pour lui transmettre leur vitesse. Tous ces rituels tendent, bien sûr, à ce que l’enfant adopte l’habileté fort appréciée de ces animaux forestiers. Ils seront répétés jusqu’à ce que les parents soient satisfaits de la démarche de leur enfant. Si tel est le cas, les parents laisseront l’enfant marcher seul en forêt après avoir pris soin néanmoins d’adresser à voix haute ces quelques mots : « Nous laissons l’enfant de wekisa partir maintenant, nous laissons l’enfant du casoar partir maintenant. » Et l’enfant entreprendra alors, et fièrement, sa première et maladroite petite course en forêt.

23La rapidité motrice est donc la première leçon que reçoit l’enfant kasua quant aux manières d’évoluer dans l’espace forestier. La seconde, absolument liée, est d’éviter de laisser des traces de son passage forestier. Une leçon qu’il respectera facilement compte tenu du comportement fantasque qui l’anime et le conduit de droite à gauche, toujours en quête d’une découverte. Et c’est précisément, ce comportement quelque peu désordonné qui sera contraint par la troisième leçon. L’enfant doit apprendre que toute aire forestière n’est pas une aire de jeu, tout habitant un partenaire de jeu. Cet apprentissage constant – et enrichi par les tabous alimentaires – se réalise au gré des marches qu’entreprennent ses parents, soit ensemble pour se rendre à proximité d’un marais à sagoutiers où ils camperont plusieurs jours, voire plusieurs semaines, soit lors des marches avec sa mère destinées à la collecte de feuilles comestibles et de fruits, soit avec son père, ou son grand-père lors de leurs parties de chasse. De fait, toute marche en forêt est prétexte à affiner son appréhension de l’espace et des êtres qui le forment, aussi à adopter les attitudes qui conviennent selon l’espace traversé. Ainsi, si l’espace en question est aquatique, on lui enseignera à toujours distinguer la couleur de la terre composant le lit de la rivière ou du ru, car si celle-ci est rouge, la traverser provoquerait des hémorragies. Une même maladie peut être provoquée en traversant certains cours d’eau dont on sait qu’ils sont habités en aval et en amont par deux esprits isanese qui ont tendance à s’adonner à une homosexualité trop intense. J’ai relevé 12 sites si menaçants par cet excès sexuel entretenu d’ailleurs par des couples d’espèces fort différentes comme, par exemple, une anguille et un paradisier, une anguille et un perroquet, un porc et un casoar, un python et un barramundi, et dont l’espèce « agissante » est toujours en amont. Les jeunes garçons suivront les pas de leur père qui évitent de mettre les pieds dans l’eau en marchant sur les pierres, les jeunes filles prendront exemple sur leurs mères ou leurs sœurs aînées en fermant le bas de leur jupe. À cette attention portée aux couleurs et aux occupants dotés d’un fort appétit sexuel, s’ajoutera celle portée à la température de l’eau. En effet, si l’eau est excessivement froide, la traversée à gué de la rivière généralement située à l’ouest des territoires claniques leur sera formellement interdite car elle couperait leurs parties génitales. À l’inverse, s’ils ont des petites blessures, ou certains maux bénins, ils seront invités à se baigner dans certaines criques ou dans certains lieux précis d’un courant d’eau, car, à ces endroits distincts, l’eau leur sera présentée comme l’urine des Isanese dotée du pouvoir de guérison.

  • 5 Cette sensibilisation à l’espace et à son double par la souffrance est un procédé que l’on retrouve (...)

24L’espace terrestre ne présentant pas de lieux aussi bienfaisants, l’apprentissage de sa traversée va revêtir un caractère plus impérieux. La plupart des enfants se souviennent du rituel auquel leur mère se soumettait au pied des grands arbres kite et kena et de certaines montagnes : ses incantations à voix haute et le passage sous l’arche. L’enfant ne reproduira pas ces gestes, il n’en retiendra que la teneur qui fait signe de soumission et de respect. Par le pouvoir de l’évocation, les parents vont en effet lui révéler la vraie nature de ces habitants et donc de ces lieux : « L’oiseau qui niche sur ce kena est un Isanese, il s’appelle telibi. Écoute, il ferme sa porte » ; « sur le versant de ces deux montagnes vivent un wekisa et un peyo ; tous les soirs, ils se retrouvent ici », etc. Simultanément, il lui sera inculqué les comportements qu’il est tenu d’observer à l’approche de tous ces sites qui jalonnent et jaillissent soudainement (de) son territoire clanique. « Dans cette cascade vivent des chauves-souris dont les ailes ont des reflets rouges. Ce sont des Isanese. Si tu touches ou tues leurs enfants, le lendemain, des vers rentreront dans tes oreilles et tu mourras », ou encore, « quand tu t’approches de ces lieux, tu dois faire semblant d’appeler tes chiens pour leur annoncer ta présence, sinon, si tu les surprends, ton hon prendra peur et tu mourras ». Cette sensibilisation au danger de voir l’invisible forestier lui permettra d’ailleurs de mieux comprendre le comportement qu’adoptent systématiquement ses parents – et tous les adultes-, quand, lors d’une marche forestière, ils tombent face à face avec un animal. Ces derniers se retournent immédiatement, et interrogent l’animal à voix haute : « Es-tu un enfant mugulu ? » (sacré, interdit), avant de se retourner et de constater la réponse : l’absence de l’animal révélera en effet que celui-ci était un esprit et qu’ils ont bien fait par conséquent de se retourner. C’est ce même pouvoir mortel attribué à la vision (qui a sa réciproque : être vu) qui lui interdira l’accès à un certain nombre de lieux dont les habitants spirituels sont considérés comme trop puissants pour son jeune regard. Il s’agit généralement des sites où nichent les esprits des morts, des animaux isanese redoutés comme le varan géant, le python ou une anguille matérialisant le pouvoir sitoesque. L’enfant comme ses parents seront contraints de contourner la niche de ces habitants, car même son père ne peut l’y conduire. Seul un vieux tiko en est capable, c’est d’ailleurs à lui seul qu’incombe la charge de montrer ces lieux aux enfants. Le vieil homme revêtu de ses apparats de guerre (coiffe de plumes rouges du Paradisier de Raggi, feuilles pourpres de la cordyline, le corps également peint en rouge) conduira solennellement le jeune kasua sur le lieu-dit en l’obligeant à se retourner. Arrivé sur le site, le tiko nommera à voix haute le nom des hommes qu’il a assassinés et les détails précis des circonstances ayant procédé à leur assassinat, puis frappera violemment la tête de l’enfant qui pourra alors, et seulement, se retourner et voir enfin ce lieu si dangereux : une rivière, un rocher, un arbre, un précipice, le sommet d’une colline5.

25Découvrir la dimension cachée de son territoire, c’est donc apprendre à voir dans l’espace ses habitants, dans les espèces les espaces ; aussi, à entendre dans les chants des animaux ou le crépitement des arbres, les bruits des esprits. La traversée de l’aselo, les hauteurs du mont Bosavi, va lui inculquer deux autres approches sensitives toutes aussi primordiales : le sens des odeurs et aussi celui des bons mots. Là-haut, peu de sites sont habités par les Isanese. Pourtant ses parents sont encore plus soucieux et l’ont contraint autoritairement à se taire. D’ailleurs, il ne comprend pas vraiment le langage qu’utilisent ses propres parents, où chaque chose reçoit un autre nom (cf. le petit lexique de la langue sosu). Ils l’ont averti, certes, avant de pénétrer cette aire : « C’est la terre des Sosu, et si tu ne respectes pas leur langage, ils se mettront en colère. Ils provoqueront des pluies diluviennes, des débordements de rivières, des effondrements de terrain, ils nous tueront. » Sa mère, généralement, lui aura placé dans son petit filet de portage de l’écorce ou de la résine de l’arbre kiwe, cette même résine qu’il a vu les adultes faire brûler dès que le tonnerre grondait et que les porcs, sous la grande demeure, se mettaient à grogner presque férocement. Il remarquera rapidement que dans tous les feux qu’allumeront ses parents au cours de la traversée de l’aselo, qui ne peut durer plus d’une semaine, la résine y sera systématiquement jetée, geste assorti d’une incantation invitant les esprits sosu à partir. L’enfant soucieux de pouvoir comprendre, de pouvoir communiquer avec ses parents et à ne pas mettre leur vie en danger s’appliquera à apprendre cette langue dont l’une des nominations, titabaya, est précisément le terme qui, dans la langue sosu, se substitue à tonnerre.

26Ainsi, au fur et à mesure de sa croissance, de son accès à certains aliments ou à certains mots, comme à certains espaces de son territoire clanique, l’enfant réalise que ce qui l’habite habite son univers forestier. Le rituel du perçage de sa cloison nasale confirmera ce lien d’identification, l’enracinant dans son territoire clanique. Pratiqué par son oncle maternel qui aura reçu nécessairement la esebolo et la sala osulu, puisque la réception de ces dons en est la condition, ce rituel délivre l’enfant de la menace que ses maternels faisaient peser sur lui. Il recevra de nouvelles parures comme la charge de prendre soin de sa mère : « J’ai mangé l’ esebolo et la sala osulu. Je vais maintenant te percer le nez avec l’os tese (ombre de prendre) du casoar. C’est toi maintenant qui as le pouvoir sur le sang. Tu viens de ce ventre, tu dois la soigner, la suivre, l’aider. Quand elle approche de la mort, tu dois lui donner du gibier/du sagou. Quand elle sera morte, tu devras aider à organiser ses funérailles. » Le perçage de la cloison nasale réalisé, la mère procédera alors à la coupe de ses cheveux, en accompagnant chacun de ses gestes par la nomination exhaustive de tous les lieux et tous les paysages jalonnant le territoire clanique de l’enfant dont il/elle a désormais la charge de préserver la régénération.

PETIT LEXIQUE DE LA LANGUE SOSU

FRANÇAIS/KASUA/SOSU

Paysages

jour/ giabo/koleya
nuit/ yobolotea/todamealo
ciel/
megi/kolalewabo
terre/ beleya/beleya
soleil/ obo/ kumuse
lune/ guni/ kumuse
tonnerre/ gunu/ titabaya
pluie/ sini/a :de
rivière/ /hano/ diamo
cascade/ /hano sagulu/a :de sagu
montagne/ tokomo/tumu (sommet)

Animaux

porc/ kopolo/kase
casoar/ kasua/ kosokeina
oiseaux/ anema :/ikoabe
chien/ kasolo/yaneme
abeille/ alele/ tumu (sommet)
chauve-souris/ bolapi/wata hasi (pierre avec)
serpents/ – / biselesoe
mammifères arboricoles/ – / kesene
poissons/ ewalo/anekai
graisse d’animaux/ ibi/ koleya (dérivé de sperme)

Plantes

arbres/z/ amesi
palmier sagoutier/ ma :ne/alekami
bambou/ kona/ kasega
pandanus rouge/ tuba/ talo (bras, flèches, palmier)
pandanus jaune/ weso/ talo
tabac/ soka/bofaso

Humains

ennemi/ gisi sena/ dina kamene
consanguins/ ne maya/ nealo
autres clans/ – /nealo
homme/ sena/ ako
femme/ kesale/yulubola
vieille femme/ kebeaso/yulukolea
enfant/ sala/wesase
urine/ pey/pey
excrément /idi/komea
sperme/kole/kemisiyawane
sang menstruel/hegila hapa/ –
lait maternel/ bo ibi/etemene esale miya (enfant tète sa mère)
sang/ bebeta / ?

Esprits

sosu/sosurorzz/tumu (sommet)
Outils, armes, accessoires

cache-sexe/ sadu/ dei
jupe/ ewa/ akolofese
filet portage/ yetu/ ibulu (intérieur de l’arbre)
couteau/ sapa/hiyadea
hache/ ebabe/ hehatea
tambour/ ilibi/ ileda (trou dans arbre)
collier coquillage/kikili/koleya (sperme)

Activités

danse cérémonielle/ iligina/tobema :ne
tirer du gibier/ guya/abele kamena :
toutes armes de chasse/ – / noluda
manger/ maya/ diwakeme
dormir/ elimena : /dikamene
marcher/ – / ditvi (casoar) falemene
parler/ solo/ –
faire du feu/ teï/amesi helelima
feu/ teï/amesi (arbre en sosu)
couper un arbre li kena/amesi digobume

Notes

1 Dans cette partie, j’emploie le terme « enfant » au sens kasua du terme, sala, c’est-à-dire sans différenciation sexuelle. L’identité sexuelle de l’enfant n’est précisée que lorsque cette information est nécessaire.

2 Autre nom désignant le Dendrolague des Basses-Terres wekisa.

3 Un arbre dont les fruits sont particulièrement collants, donc censés coller à eux la maladie (en cours d’identification).

4 Ces kystes ou « spleens » en anglais se forment à la suite du paludisme. Quelques enfants en sont dotés et un seul coup porté contre ce kyste peut les tuer.

5 Cette sensibilisation à l’espace et à son double par la souffrance est un procédé que l’on retrouve au cours de la cérémonie gisala, similaire au gisalo kaluli comme l’a décrit Houseman (1998 :447-467).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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