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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

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Florence Brunois

Deuxième partie. Le jeu de l'ombre et de la lumière

Chapitre 8. Kasua ou Casoar, Casoar ou Kasua : l’ambivalence ontologique

Texte intégral

1Ainsi, non seulement la cosmogonie kasua pose la société humaine comme l’image en miroir de la société spirituelle, elle la pose aussi en éternelle débitrice : de manière autoritaire si l’on se réfère à la relation qu’imposent unilatéralement les Sosu, de façon plus atténuée au regard des Isanese. Dans ce dernier cas, les humains comme les Isanese peuvent refuser d’initier un échange : les Isanese en ne donnant pas, les Kasua en ne réclamant pas, en d’autres termes leurs relations laissent place à sa négation (Juillerat 1997 : 2). Reste que le choix de dire non revêt un caractère tout relatif, puisque les lois sociales imposent aux humains le gibier comme terme de leurs échanges participant à leur survie sociale et existentielle. Aussi, même si depuis l’intervention du vieil homme, les deux espaces qu’occupent distinctement les deux communautés sont définitivement séparés, créant et matérialisant une frontière ontologique que les Kasua assimilent à la nuit, les Kasua ne peuvent se prévaloir de leur communauté d’appartenance, la société des « gens d’en bas », pour manquer à leur obligation qui les lie aux esprits, pour tenter de nier ou seulement d’oublier leur existence, leur créance. La frontière qui sépare ces deux univers, et par là même la condition humaine de la condition spirituelle, n’est pas fixe. Elle n’est surtout pas infranchissable.

L’INTERVENTION DES ESPRITS DANS LE MONDE VISIBLE

2Les esprits ont, en effet, la capacité d’intervenir dans le monde visible, d’habiter le monde visible, d’agir dans et sur le monde visible. Ils y interviennent tout d’abord en empruntant l’enveloppe d’un animal tout aussi visible. Cependant, à la différence des sociétés animistes, les esprits n’ont pas une catégorie animale attitrée pour se matérialiser. Pas davantage cette matérialisation n’est constante, au sens où leurs interventions peuvent être seulement temporaires. Ainsi, à l’exception de l’esprit de la langue des morts qui s’incarne systématiquement dans le Monarque polyglotte nene (Myiagra sp.), de l’esprit des personnes assassinées qui se manifestera sous l’apparence du Lori tricolore yeni au col tacheté de rouge-sang ou encore de la mère du gibier Uwalo/Hapano qui intervient sous les formes du Paradisier mâle à gorge d’acier portant son nom uwalo ou des casoars, les autres esprits peuvent emprunter opportunément et ponctuellement la forme de nombreuses espèces animales. Une distinction peut néanmoins être établie entre la matérialisation des Sosu et celle des Isanese qui, nous nous en souvenons, occupent dans l’espace invisible des territoires écologiques distincts. Or cette territorialité semble exercer une certaine incidence sur la représentation matérielle que chacun des membres de ces communautés emprunte, lorsqu’ils évoluent dans la forêt des « gens d’en bas ». Ainsi, les Sosu interviennent essentiellement sous la forme des animaux occupant la région montagneuse aselo. Parmi les mammifères classés dans la catégorie des « abele de Bosavi », ils choisiront volontiers ikepe, le Casoar de Bennett, sowa, le porc sauvage des montagnes caractérisé par ses soies noires, ou encore, le fameux menapo, le Dendrolague des montagnes. Ils peuvent aussi évoluer dans les eaux en s’incarnant dans le barramundi, s’enrouler à la branche d’un arbre sous les aspects du Python améthyste mokalo. Par ailleurs, leur présence dans le monde visible s’accompagne toujours de celle de leurs porcs domestiqués, qui se matérialisent dans les monotrèmes, et de leurs chiens, pouvant emprunter le corps de différentes espèces, comme celui du Phalanger volant, fuba, du Couscous des montagnes, yulu, de la Souris marsupiale de Lorentz, sasepe, de l’iguane, koluane, ou encore du gecko, nommé tamona (Gekko vittatus), et du redoutable lézard, abagilie.

3À l’image du petit nombre d’espèces composant la faune des montagnes, la liste des animaux susceptibles d’être investis par les Sosu n’est pas si longue. Elle est même limitée si on la compare à celle qui définit les matérialisations possibles des Isanese. Les Kasua reconnaissent que d’une manière générale tous les abele (les animaux chassés-mangés) peuvent être des Isanese. Mes relevés ont une portée moins généraliste. Néanmoins, les espèces répertoriées sont effectivement fort nombreuses et leur diversité reflète la diversité faunique rencontrée à plus basse altitude, là précisément où se situe le territoire invisible de cette communauté. Ainsi, les Isanese se matérialisent de façon privilégiée dans plus de 50 espèces d’oiseaux, incluant les paradisiers, les perroquets, le calao, les rapaces et les hiboux, les martins-pêcheurs et chasseurs, les pigeons et les tourterelles ; dans 16 espèces d’ abele, dont le Couscous tacheté, peyo, le Dendrolague des Basses-Terres, wekisa, le grand Casoar à casque et le porc des BassesTerres, les bandicoots ou encore les rongeurs et les chauves-souris. Ils peuvent également revêtir le corps de 16 reptiles ophidiens et sauriens dont l’impressionnant Crocodile monitor, pasieba, ou enfin celui de l’ensemble de la population amphibienne. Bref, l’Isanese désirant participer à la vie des gens d’en bas a l’embarras du choix quant à son support animal et quant à son habitat.

  • 6 L’absence de sites sur le territoire batamo et hebila s’expliquant bien sûr par l’absence de donné (...)

4En effet, une corrélation peut être établie entre l’identité que recouvre les esprits dans la vie visible et leur habitat de prédilection. En revanche, la superficie de ces habitats ne correspond pas nécessairement à la durée de leur habitation effective. Ainsi, les Sosu, qui interviennent dans l’univers visible toujours de manière éphémère, ont un habitat qui s’assimile à un biotope puisqu’il couvre l’ensemble des hauteurs du mont Bosavi. À l’inverse, l’intervention des Isanese peut certes être fortuite, elle peut aussi se prolonger ou encore se périodiciser. Dans ce dernier cas pourtant, ils éliront domicile, d’une part, dans des territoires claniques particuliers qu’ils ne quitteront plus, et, d’autre part, dans des sites forestiers tout aussi particuliers. J’ai ainsi relevé 157 lieux : chaque territoire clanique renfermant en moyenne 14 sites considérés comme l’habitat où séjournent ponctuellement, ou plus ou moins longuement, certains représentants de cette communauté ( cf. carte 4)6. La superficie de ces lieux et leur nature sont fort variables, cependant tous ont en commun d’être des composants spontanés du paysage et non un produit paysagiste des mains kasua. Ils correspondent dans 97 % des cas à la niche écologique qu’occupent généralement les animaux dans lesquels les différents esprits se matérialisent. Aussi, on ne s’étonnera pas, considérant la proportion des oiseaux dans l’éventail des matérialisations possibles des Isanese, de constater que les arbres sont les lieux les plus convoités. Mais pas n’importe quels arbres, puisque seulement une petite dizaine d’essences est concernée dans ce choix d’habitat, dont les plus répandues sont le ficus étrangleur, kena, et le kite, généralement aussi vieux que majestueux. Ces arbres peuvent abriter dans leurs racines adventives ou dans leur cime un ou plusieurs locataires, voire une famille d’Isanese. Il en est de même des 23 montagnes ou petites collines souvent isolées, dont l’étendue permet la cohabitation de plusieurs esprits représentant plusieurs variétés d’animaux : un serpent, un mammifère, un oiseau et un varan. D’autres, comme les dix grottes et cavités rocheuses, renferment de denses populations d’individus spirituels dont témoignent les innombrables chauves-souris. Enfin, les biomes d’eau douce sont aussi fort appréciés. Parmi les 44 sites aquatiques relevés, on distingue 30 rus ou rivières et 14 cascades visités, soit par des oiseaux-esprits qui nidifient dans les cavités, soit par des animaux qui y viennent s’abreuver, ou encore nager, ou seulement s’étendre sur la rive.

5Tous ces sites, nous le voyons, pourraient se confondre avec les habitats des animaux, et en cela passer inaperçus, ou seulement être remarqués lors d’une reconnaissance pour une éventuelle chasse des animaux. Leur singularité réside bien évidemment dans l’essence particulière de leurs habitants, lesquels ne cessent de la manifester par des signes bien matériels : os limés retrouvés au pied des arbres, traces de porcs apprivoisés par les esprits qui s’arrêtent juste à la base du sagoutier habité ; déchets de fécule jetés par la femme-esprit, ou encore bruits, comme la porte de la demeure que l’esprit ferme ou ouvre, le bois de chauffe qu’ils coupent à la hache, chants accompagnant leurs danses cérémonielles, pleurs accompagnant leurs deuils. Un site habité par un esprit/des esprits est rendu vivant par la présence et la double identité de son occupant. La preuve en est donnée lorsque son fameux locataire décide de quitter le lieu pour un autre domicile : l’arbre abandonné se desséchera, l’eau ruisselante s’asséchera... L’action d’habiter des esprits peut être synomyme de vie, elle peut aussi parler de mort. D’ailleurs tous ces lieux intersections-interactions entre les deux réalités, qu’ils se limitent à une essence arborescente ou s’étendent à un biotope, sont étroitement associés à la mort, comme le trahit le qualificatif qui leur est attaché : tous ces lieux sont dits mugulu, gulu signifiant littéralement la mort, les morts. Aussi, il est strictement interdit d’agir, c’est-à-dire de transformer le lieu/biotope ou de tuer les animaux-esprits, ou encore, comme c’est le cas dans la montagne Bosavi, de parler une autre langue que celle pratiquée par les Sosu. Ce code de conduite est respecté par l’ensemble de la population. « Les raisons en sont claires, nous confie un Kasua, si les esprits isanese s’enfuient, il n’y aura plus de gibier », ou « si nous ne respectons pas le langage des Sosu lorsque nous sommes dans la montagne aselo, ils nous tuent. Nous, nous ne les voyons pas, mais eux nous voient. Le menapo ne cesse de nous épier ». Keseyo, descendant du clan kasolo dont le territoire côtoie l’ aselo me raconte la portée des sanctions infligées par les Sosu ; elles sont fatales et ont tué ses ancêtres. Voici son récit : Sie était accompagné de ses deux fils, Sigeso et Keno. Ils traversaient les hauteurs du mont Bosavi lorsqu’ils entendirent des pleurs. Sie comprit que les Sosu avaient laissé leurs enfants pour les poursuivre. Le tonnerre gronda et une pluie torrentielle s’abattit soudainement. Sie dit à ses enfants d’aller se cacher sous les racines d’un arbre. Sigeso lui répondit : « Oui papa, nous allons nous cacher », et brusquement son langage se transforma en celui des Sosu : « heno, heno », son corps se pétrifia. Puis, un Sosu attrapa Sie qui se transforma à son tour en pierre. Les Sosu emportèrent Keno qui se pétrifia sur le chemin, à la rivière Awe. La famille de Sie s’inquiéta de son absence d’autant que la pluie ne cessait de tomber violemment. Ils décidèrent de se rendre dans la montagne et emportèrent avec eux de la résine de l’arbre kiwe (Canarium acutifolium (Dc.) M err.). Ils découvrirent à la rivière Awe, le corps de Keno. Il ne restait que sa peau, sa chair était de pierre. Ils firent un feu pour consumer la résine qui dégage une très forte odeur. Puis, ils repartirent et trouvèrent Sigeso puis Sie qu’ils reconnurent grâce à son coquillage attaché au cou. Comme pour Keno, il ne restait à Sie que la peau. En revanche, les Sosu avaient laissé leurs empreintes sur son dos et surtout avaient coupé un doigt de sa main qu’ils avaient emporté. Pendant ce temps, les hommes du clan kamana organisaient une cérémonie et, alors qu’ils s’apprêtaient à tuer des porcs, ils s’aperçurent que deux d’entre eux avaient disparu. Ils s’inquiétèrent, mais les deux porcs revinrent, les yeux rouges de sang. Ils étaient nerveux, faisaient des allers-retours et ne cessaient de grogner. Les hommes les attrapèrent et les tuèrent. Ils découpèrent leurs corps et découvrirent dans leur ventre le doigt de Sie.

6Ce récit relatant une histoire vécue, en tout cas perçue comme telle par les Kasua et incontestablement par Keseyo, illustre combien les esprits ne se contentent pas d’exister dans le monde visible, qu’ils peuvent aussi agir dans et sur le monde visible, et donc sur les hommes, que rien n’échappe ni à leur vue, ni à leur ouie, ni à leur odorat. Étroitement associées à des sanctions, ces actions manifestent leur colère. Elle peut engendrer la pétrification des humains, elle s’exprime aussi par les phénomènes météorologiques bouleversant la quotidienneté des Kasua. De fait, tout changement climatique violent est imputé au mécontentement des esprits. Le vent cyclonique, capable de déraciner les arbres gigantesques comme on déracinerait une fleur, est provoqué par le Crocodile monitor pasieba (le représentant le plus féroce des Isanese), qui en colère frappe la cime des arbres avec sa queue et émet des flatuosités. Les Sosu, quant à eux, ont le pouvoir, détenu de Sito, de provoquer des pluies torrentielles entraînant des inondations meurtrières. Le tonnerre au vacarme de fin du monde est également leur parole ; elle annonce la foudre, nommée gunu, que provoque la venue des Casoars de Bennett, ikepe, comme le démontrent les traces de leurs pattes gununa, trouvées systématiquement au pied des arbres foudroyés. Le terme gunu fait d’ailleurs référence au verbe avaler (sans mâcher) : guna, une manière de manger prêtée aux casoars. Et c’est bien cette peur d’être précisément avalé par les Sosu qui conduit les hommes kasua à armer leurs arcs et tirer des flèches contre les éclairs. Enfin, de manière tout aussi foudroyante, les Sosu sont capables en dernier ressort de retourner l’écorce terrestre et de faire apparaître à sa place une eau déferlante, noyant l’ensemble des êtres vivant en bas.

7Cette immixtion du spirituel dans le monde visible déstabilise bien évidemment la séparation ontologique derrière laquelle les humains pourraient se retrancher. La vie physique et ses phénomènes apparaissent bien ambivalents. Le paysage phénoménal se confond avec le paysage spirituel : la niche écologique d’un animal n’est plus son exclusivité, il la partage avec l’esprit ; les rivières ne sont plus de simples cours d’eau mais l’urine des esprits qui les habitent ; le crépitement d’une branche n’est plus l’effet du vent mais la porte qu’un esprit ferme. Cet envahissement agit effectivement sur le paysage sonore. Les grognements des porcs domestiqués ou sauvages sont les pleurs des enfants sosu, comme le vrombissement du tonnerre est leur colère. Les chants des oiseaux sont les voix des Isanese, dont le plus envoûtant est sans aucun doute celui du Paradisier à gorge d’acier bleu, autrement dit la voix de la mère des gibiers, Uwalo. L’univers forestier s’enchante. Mais cet enchantement est, nous l’avons compris, à double tranchant. Il se dramatise au regard des matérialisations empruntées par les différents esprits. Ne consistent-elles pas dans les animaux les plus chassés et mangés par les hommes ? Les Kasua le reconnaissent : « Quand on tue un gibier, nous pensons que c’est un gibier, mais non, on découvre par la maladie qu’ils étaient des hommes-esprits et nous alors, nous serons leur gibier et nous serons mangés. » L’ambivalence est en effet entretenue par les Kasua. L’évanouissement des frontières n’est pas le fait exclusif des esprits, l’homme, et plus précisément son hon, c’est-à-dire son double cosmologique, en a aussi la capacité : il participe au monde invisible.

L’INTERVENTION DES HOMMES DANS LE MONDE INVISIBLE

8Car l’homme rêve et par cette activité onirique, il peut intervenir dans la vie invisible, habiter la vie invisible, agir dans la vie invisible, il peut aussi être habité par la vie invisible. En effet, cosmologie et activité onirique sont indissociables au point de ne former qu’une réalité et de ne participer qu’à une seule réalité : la réalité invisible.

9Avec éloquence et faisant preuve d’une certaine logique cartésienne, les Kasua affirment : « Les esprits existent, nous rêvons ! » Tout aussi convaincant est pour eux l’autre nom attribué à la mère des esprits isanese, également mère du gibier ; les Kasua la nomment Uwalo qui signifie littéralement « rêve ». C’est elle qui garde les animaux et les Isanese au creux de son vagin-anus empêchant volontairement l’humanité de les voir. Les Kasua ne reconnaissent-ils pas avec regret que « entre eux et les esprits, il y a une séparation qui est comme la nuit » ?

10Reste que ce pouvoir de participer à cette vie, qui leur est refusé, est le fait de leur hon, leur propre double cosmologique, et non celui de leur conscience. Entre ces deux états d’être, il y a à nouveau une séparation qui est comme un contraste entre le clair et l’obscur. Tout Kasua goûte à cette expérience, car tout Kasua reçoit, avant même sa venue au monde, cette entité – cette parcelle de divinité (Durkheim 1960 : 377)–, que lui donne Sito alors qu’il n’est qu’un fœtus.

11Le hon – enfant du couple créateur selon certains Kasua – précède son être. C’est le premier cri du nourrisson à peine sorti du ventre de sa mère qui manifestera sa présence, puis son souffle régulier, tola, puis enfin l’ombre portée de son corps que l’on désigne par le terme ibese, l’ombre de l’ ibi, réitérant s’il le fallait son lien avec la graisse fertile des créateurs, comme d’ailleurs la sécrétion jaune qui lui est associée : l’urine, perçue comme véhiculant précisément la graisse humaine. Cette ombre est considérée comme la matérialisation tangible de cette entité spirituelle qui réside dans le cœur. Celle-ci revêt par conséquent la forme identique que recouvre le corps de chaque individu : elle est soumise à la même croissance, à la même dégénérescence, aux mêmes pulsions de vie ou de mort. Le hon est un double de l’homme, il participe à sa pleine identité. Ses deux états d’être coexistent. Ils sont coextensifs et interdépendants au sens où tout ce qui advient à l’un a des effets immédiats et concrets sur l’autre, et inversement : « si tu meurs d’une maladie, ton ombre s’en va, et ton hon périra, et si ton hon est attaqué, ton corps en souffrira » ou encore « quand tu te meurs, autrement dit, quand ton ibese s’en va, tu n’as plus de vie ; tu es comme un arbre sec qui va pourrir dans le sol ». Cette interdépendance revêt donc un caractère périlleux ! Comme sa désignation le suggère – ce double a un nom qui lui est singulier-, cette entité est un sujet agissant (Juillerat 1986 : 362), au même titre d’ailleurs que l’individu est un sujet agissant dans la vie visible, à la différence que le hon agit exclusivement dans la vie spirituelle. Cette capacité qui lui est propre se réalise à l’insu de l’individu, comme ce Kasua nous le confie : « Quand tu commences à somnoler, c’est que ton hon souhaite bouger. Si tu t’endors, c’est qu’il est parti. La nuit, les rêves, c’est ton esprit qui se balade. Toi tu dors. Ce sont les esprits qui se voient, qui viennent et repartent. Ton esprit peut aller très loin. Aussi tu ne dois pas dormir longtemps, car si ton esprit va trop loin et qu’il s’y plaît, tu ne te réveilleras pas et tu mourras. »

  • 7 Tous les grands prédateurs de la faune sylvestre observent dans leur majorité un comportement noct (...)

12Voilà clairement exprimée la caractéristique majeure du rêve nocturne : il provoque la peur du rêveur, car le rêve de la nuit ne lui appartient pas, il ne domine pas l’espace onirique. En sombrant dans le sommeil, l’homme devient passif à double titre : son hon part dans l’invisible évoluer librement et indépendamment de sa volonté, et les esprits viennent rêver en lui selon leur bon vouloir. Un double mouvement que connaît d’ailleurs leur médium-chamane que l’on nomme, isanese fiyane, « celui qui grimpe aux esprits isanese » : lors de ses séances nocturnes, caché derrière des parois d’écorce d’arbres et protégé par l’interdiction d’allumer des feux dans la demeure, soit les esprits viennent l’habiter (à l’exception des Sosu qui ne viennent jamais), soit son hon part à la rencontre des esprits. Cette capacité singulière est consécutive à l’alliance matrimoniale qui lie son hon à une femme ou à un homme isanese. En effet, les médiumschamanes kasua peuvent être des humains des deux sexes, dont le hon a tout d’abord été délivré par les Isanese de l’emprise cannibale d’un sorcier, puis présenté à une femme-esprit ou un homme-esprit qui souhaitait l’épouser. Et c’est cette relation affinale voulue par les esprits qui lui confère ce privilège de contrôler, certes sur une courte durée – le temps de la séance – les allées et venues de son hon et les visites impromptues des esprits. Un privilège qui est de taille, car le commun des individus n’a aucune maîtrise sur les mouvements de son double, ni sur ceux des esprits, à une exception près, celle de s’empêcher de dormir. C’est un fait, chaque nuit les Kasua se vouent à une lutte épuisante pour ne pas sombrer dans le sommeil profond. Comme si, à l’image de l’ensemble de la faune habitant leur territoire, les hommes étaient menacés par des prédateurs au comportement nocturne7. L’emploi du mot prédateur n’est, bien sûr, pas fortuit, comme d’ailleurs la crainte exprimée par les Kasua d’être chassés comme du gibier. En effet, selon un principe de symétrie inversée qui veut que les esprits, humains dans le monde invisible, interviennent dans le monde visible via les animaux les plus chassés et mangés par l’homme, le double de l’homme peut prendre l’apparence dans le monde invisible des animaux les plus chassés et mangés par les esprits, c’est-à-dire de manière privilégiée : le casoar et le porc sauvage, mais aussi, les marsupiaux, les reptiles ou encore les oiseaux. L’enchantement de l’individu est également à double tranchant. L’univers onirique est l’univers des communautés spirituelles, aussi en y pénétrant, il peut certes s’exposer de plus près à leur générosité, mais il peut aussi, et sans contradiction, s’exposer de plus près à leurs représailles, celles qui sanctionnent les abus ou les infractions aux modalités relationnelles imposées aux humains. Car, là réside précisément l’enjeu des activités oniriques. Les rêves parlent toujours de la relation d’échange qui lie les hommes aux esprits.

Le chasseur chassé

13Souvent, ai-je surpris un Kasua assis immobile sur la véranda, scrutant le paysage dans l’expectative d’un événement. Et soudain, son visage, figé par un regard qu’il n’a cessé de fixer durant plusieurs dizaines de minutes, s’émeut, sa voix se met à pleurer des sons qui imitent le chant d’un paradisier venu se poser sur une branche d’un arbre situé non loin. L’oiseau qu’il attendait aussi silencieusement que patiemment est venu le visiter, son attente a été récompensée. Ce comportement diurne qu’observent les Kasua reflète le comportement nocturne qu’ils doivent également manifester pour être visités par les Isanese. Ces visites en effet ne se produisent pas à chaque sommeil et rêve nocturnes. Certes, elles ne sont pas rares, mais elles ne sont pas davantage systématiques. Elles se font désirer car elles annoncent au rêveur sa récompense : un don de gibier. Elles se manifestent par des scènes que le rêveur se remémore au réveil et dont les Kasua ont codifié l’interprétation. En voici quelques exemples : s’il a rêvé de manger du pandanus jaune, cela signifie qu’il tuera un casoar et qu’il en mangera la graisse ; s’il a rêvé d’un homme mort dont le corps est lourd à porter, cela signifie qu’un gros gibier se présentera à lui et qu’il sera trop lourd pour s’enfuir ; s’il a rêvé d’une femme dotée d’une forte poitrine, c’est qu’il rencontrera un gros porc sauvage.

14Ces rêves, aussi divers soient-ils – l’objet peut être érotique, morbide, ou simplement exciter la gourmandise-, ont tous en commun d’annoncer au rêveur que les Isanese vont lui délivrer un gibier qui ne sera pas la matérialisation d’un esprit mais un véritable don de leur part. Ainsi, si à l’aurore vous surprenez un homme partant en forêt d’un pas déterminé et armé de son arc, vous êtes certain qu’il a été visité par un rêve des Isanese. La chasse chez les Kasua débute nécessairement par le rêve. Il en constitue une condition nécessaire et préalable en conférant à cette action une légitimité spirituelle, car ces rêves, confient les Kasua, « ce sont les Isanese de ton territoire qui te les donnent ».

15Évidemment ces dons de rêves sont fortement désirés pour les dons qu’ils prédestinent, et la plupart des Kasua se montrent d’ailleurs patients : en l’absence de telles visites oniriques, ils ne vont pas chasser même si les conditions sont favorables. « C’est pourquoi, commente un Kasua, un homme normal ne chasse pas beaucoup. Ce n’est pas comme l’uwamini, lui il chassera beaucoup et tous les jours. Il a été choisi par les Isanese, il est comme un Isanese, il est un animal. D’ailleurs, les oiseaux viennent s’asseoir près de lui. » Les quelques rares individus qui peuvent devenir ces êtres d’exception ont rencontré en forêt un crocodile monitor qui niche dans la cime des arbres ou encore un chien noir. La nuit suivante, au cours de leur rêve, l’animal s’est présenté à eux mais sous la forme humaine et leur a parlé : « À toi, je vais te donner du gibier et tu le tueras. » À la suite de ces paroles, l’homme ou la femme va lui montrer un bout de résine qui sert de combustible d’éclairage. Selon la manière dont le morceau allumé est entamé, le rêveur connaîtra le temps qui lui reste à vivre : « Tu mourras après avoir tué ces animaux. » Il y a donc un prix à payer pour profiter de cette luminosité, pour être un uwamini, qui signifie littéralement cerveau du rêve. Et ce prix à payer qui réaffirme l’association entre la chasse abondante, la vue et la mort certaine du chasseur effraie certains individus qui refuseront ce privilège aux conséquences fatales. Ils préféreront se montrer patients et surtout se contenir, car ils savent que cette attitude est vitale pour leur survie, sinon ils risquent d’être la victime d’un véritable drame onirique. Voici un exemple illustrant de manière paradigmatique le danger qu’encourt un impatient, commenté par le frère du rêveur, témoin de l’action : « Nous partions, Siabule et moi, recevoir le contre-don de la dot de son épouse. Sur le chemin, nous nous étions arrêtés en forêt pour dormir. Au cours de son sommeil, Siabule rêva qu’une pluie torrentielle s’abattait sur l’abri et que le tonnerre vrombissait. Puis une flèche lui transperça la poitrine et sa chair jaillit. Au réveil, il me raconta avec frayeur son rêve, puis nous repartîmes. Quelque temps plus tard, on nous demanda de participer à une chasse aux têtes. Nous avions tous oublié son rêve et nous le laissâmes partir avec nous. Il y mourut. Il n’aurait pas dû partir ! C’est le serpent wakalo qui lui a donné ce rêve. Lorsque nous campions en forêt, un wakalo s’est approché de nous, sans aucune crainte, Siabule lui perça la poitrine avec une lance, mais l’animal ne succomba pas. Il a fallu lui trancher le cœur. C’est wakalo qui lui a donné son rêve, il lui reprochait de l’avoir mangé alors il a tiré sur son hon. S’il ne l’avait pas mangé, il ne serait pas mort. »

16Siabule n’a pas tenu compte de son rêve. Pourtant d’après son frère, le message était clair : au cours de son escapade onirique, son hon a été chassé par l’esprit vengeur. Cette blessure infligée à son double cosmologique a affaibli son ombre, ibese, le rendant vulnérable aux flèches ennemies. Sa négligence et son refus d’entendre la parole du wakalo lui ont été fatals. Ce type de rêve, on s’en doute, est commun chez les dormeurs kasua. Reproduisant l’expérience vécue dans le monde visible, seules les images peuvent varier : l’individu animalisé ou végétalisé verra sa tête tranchée ou son corps démembré. Il exprime de la culpabilité, puisqu’il révèle que l’homme, en s’adonnant à une activité de prédation de son propre chef, a tué et mangé un esprit et non un simple animal. Il exprime de l’anxiété, nécessairement, puisqu’il annonce au rêveur des représailles auxquelles il s’expose : le hon, double de l’homme peut être objet de l’autorétribution des esprits isanese ; il peut être chassé et mangé comme un simple gibier, enfant d’Hapano/Uwalo.

Le désiré cannibalisé

17Mais la prédation exercée à l’encontre du hon, et par conséquent à l’encontre de son porteur, l’individu, n’est pas l’exclusivité des Isanese. Ces esprits ne sont pas les seuls à évoluer dans l’espace onirique. La menace peut provenir des autres communautés dont, bien sûr, celle des Sosu investis du pouvoir de contrôler la sexualité de chacun, leur accès à la fertilité de leur père et l’usage qu’ils en font. Le hon est un don de Sito, l’ombre est bien celle de sa graisse, autrement dit, cette capacité de participer à l’univers invisible, dont tout humain est doté, lui revient. Et par ce lien de filiation originelle, le hon, à l’image de l’homme visible, doit se soumettre également à sa loi au risque de se faire démembrer, cannibaliser, au risque de se transformer lui-même en sele, autre nom attribué au vieil homme dans les mythes. Les sele sont tous en effet des hon d’individus, vivants, ayant transgressé précisément les règles gouvernant l’usage de la fertilité sexuelle imposées par Sito, autrement dit les règles de la reproduction humaine, et dont l’infraction a été surprise par les Sosu ou les esprits des morts. Ces sele sont connus pour épier le comportement des individus, guettant tous les faux pas, que celui-ci relève du désir sexuel illicite, de celui d’abuser d’une sexualité licite ou de l’envie d’un aliment trop fertile, ou encore de la jalousie à l’égard de quelque chose que détiendrait un autre, assimilée au désir d’une femme ou d’un homme qui ne vous « appartient » pas. Les sele voient toutes les pensées qui habitent les individus et que trahit le comportement de leur hon dans la vie invisible ; celui-ci joue le rôle de miroir de leurs désirs. Et si le sele vient à surprendre ces désirs, il devancera leur réalisation en attaquant l’objet du désir ou en s’en prenant aux proches du sujet désiré. Pour ce faire, il peut, comme les Isanese ou les Sosu – mais non les hon des humains-, intervenir dans la vie visible en empruntant le corps de plus d’une vingtaine d’animaux mammaliens, de reptiles dont la vipère mortelle, de dix oiseaux ainsi que de tous les végétaux dont la sève et l’exsudation sont toxiques. Il suffit de croiser le regard de l’animal, de boire quelques gouttes de la sève d’une liane habitée de l’esprit sorcier pour que le hon soit aussitôt meurtri. Le regard ou l’ingestion équivaut effectivement au tir d’une flèche. Puis après avoir blessé le hon de l’individu, il procédera à la découpe de son corps et à son démembrement, puis enfin à la consommation des morceaux après une cuisson à l’étouffée.

18Ce processus conduisant inévitablement à la mort du hon et donc du rêveur peut néanmoins être dénoncé au cours d’un rêve particulier que l’on nomme uwa gwane bapo : voir, épier la maison du rêve. Ce rêve n’est pas donné à tous. En fait, il faut que l’individu déjà affaibli par son hon meurtri perde conscience, l’évanouissement étant assimilé à une très forte activité onirique. Le rêveur va être alors le témoin de l’action : il va voir son hon se faire attaquer, puis son corps découper. Il va voir son assaillant à plusieurs reprises. Aussi, à son réveil, il confiera à ses proches le nom du sele qui sera généralement prévenu qu’une accusation pèse sur lui. Cette communication de l’information est nécessaire, car seul le sorcier présumé peut accomplir un rituel permettant de mesurer le crédit que la communauté résidentielle doit accorder au rêve du malade. Ce rituel se nomme kemina olu, ou le gingembre du bas. La personne accusée va remplir un bambou avec son urine et du gingembre (plante appartenant aux Sosu) et le présenter au mourant : « Tu as nommé mon nom lors de tes rêves, je t’apporte le bambou. » Puis le sorcier présumé va prendre l’os du tibia du Casoar de Bennett ikepe pour forcer le malade à ouvrir la bouche et lui faire avaler son urine. Le souffrant va s’évanouir. S’il guérit, cela signifie que l’accusé, dénoncé grâce au rituel dont tous les ingrédients sont étroitement associés aux Sosu et par-delà à Sito (urine, gingembre, os de casoar, ikepe), était bien l’assaillant, et la communauté tentera de le raisonner avant d’entreprendre une action vengeresse. En revanche, si sa maladie persiste – et c’est le cas dans la majorité de ces situations-, l’accusé sera innocenté et le malade se rapprochera de la mort. À moins que les Isanese du territoire de la victime, sur la demande pressante du médium-chamane, interviennent et tentent de récupérer les membres dispersés du hon et de reconstituer son corps dans un lieu sûr de l’espace invisible. Leur intervention n’est efficace que si les morceaux du corps ne sont pas encore cuits. Elle peut déclencher une véritable vendetta à laquelle les esprits des morts n’assisteront qu’en spectateurs, car jamais ils ne sauvent les hon de leurs descendants lorsque ces derniers sont aux prises avec les sele. Si ces interventions échouent, les Isanese communiqueront à leur affin, le médium-chamane, le chemin qui mène au sele, autrement dit sa résidence et la partie de la demeure qu’il occupe, ou encore, là où il se cache en forêt. Ils ne peuvent en revanche ni nommer le sorcier, ni révéler l’animal dans lequel il est susceptible de se muter. Seul le gusala sele (enfant-mort/sorcier) en a la possibilité. Cet être kasua est un autre être d’exception – exceptionnel aussi dans le sens où je n’en ai relevé qu’un par génération-, qui à l’image du médium a survécu au démembrement de son hon. Mais, à la différence du médium qui détient ses pouvoirs suite à l’intervention et à une certaine élection de ses affins isanese, le gusala sele détient sa disposition extravisuelle d’un autre vieux gusala sele. Le choix de ce dernier se porte toujours et limitativement sur un jeune homme non marié qu’il a surpris en train d’entretenir des relations sexuelles illicites, autrement dit, sur un jeune individu destiné à être soit l’objet d’une attaque de sorcellerie, soit un sorcier lui-même. Son choix arrêté, le vieil homme va tout d’abord partir en forêt acquérir huit entre-nœuds du bambou gumani (non identifié). Ensuite, il attendra l’occasion que son protégé sombre dans le sommeil pour s’attaquer à proprement parler au corps du hon du jeune homme. Celui-ci sera découpé et vidé de son sang que le vieux gusala sele placera dans les huit entre-nœuds de bambous en prenant soin de ne verser aucune goutte à l’extérieur des récipients. Puis, le vieil homme nettoiera avec de l’eau claire chacun des membres du corps morcelé du hon, disposera sous chaque bras quatre entre-nœuds de bambous gumani, et finalement fermera les plaies avec de la liane. Le corps du hon du jeune homme sera ainsi reconstitué. Il sera aussi et surtout préservé de toute blessure mortelle consécutive à un tir de flèche des esprits puisque son sang est conservé dans les bambous. Réveillé de nouveau, le jeune homme est alors invité à boire du sang de toutes les espèces animales que le gusala sele aura chassé au cours de son sommeil et à se transformer en chacun des animaux, des arbres, des pierres ou des rivières que lui désigne son maître.

19S’il parvient avec succès à se muter dans toutes les espèces ou les paysages, le vieil homme lui fera subir un dernier examen d’aptitude qui consiste à aller voir les humains : « Des gens d’en bas sont partis dans la forêt, dis-moi ce qu’ils ont chassé. » Ainsi le gusala sele doit son exception à la capacité de son hon de se transformer à volonté en n’importe quelle entité, et ainsi, à son pouvoir d’emprunter opportunément « le point de vue de l’être ou du lieu habité ». Les Kasua reconnaissent son perspectivisme : si le second terme de son nom se réfère aux esprits sorciers, ils s’empressent de préciser que « ce n’est pas un sele offensif, c’est un homme qui peut voir à l’intérieur, qui peut voir au travers ». Qui peut donc également discerner si l’individu féminin ou masculin avec qui il rentre en relation sexuelle est habité par un sorcier. Un pouvoir de discernement remarquable quand on sait qu’il suffit d’un seul rapport sexuel, d’un seul contact avec le sperme ou la cyprine pour que la personne soit contaminée et que son hon se transforme à son tour en sele, un hon cannibale de hon, c’est-à-dire menaçant les rêveurs et dont le porteur kasua est destiné à être cannibalisé par les hommes kasua, puis recyclé par le ver de terre.

20Ainsi, l’effort volontaire des Kasua de s’empêcher de dormir traduirait ou plutôt trahirait le contenu même des rêves nocturnes : ils ne sont pas « des voyages vers les abysses des rêveurs », ils parlent toujours des relations qui lient les humains aux esprits, autrement dit, de la dette que l’humanité a contractée et contracte quotidiennement auprès d’eux en se prêtant à leurs activités de subsistance et aux activités sexuelles nécessaires à leur reproduction.

21Les rêves, comme les êtres d’exception, ou « transpécifiques » pour reprendre les termes de Castro (1996), rappellent au commun des hommes, que tout ce qu’il regarde le regarde, que tout ce qu’il tue, le tue, que tout ce qu’il mange le mange, que tout ce qu’il désire, le désire. Que derrière la réalité physique peut se cacher une autre réalité qu’il ne sait discerner et que, dans ces circonstances, il n’est pas de bon augure d’initier de son propre chef une action prédatrice ou un acte sexuel. Le rêve affirme sans détour la prééminence de l’invisible sur le visible. L’homme, nous l’avons vu, ne peut échapper à la sanction qui le prédestine s’il ne répond pas à ses obligations, à moins de recevoir au préalable le consentement des esprits, à moins d’exercer sur les êtres vivants l’appropriation la plus mesurée, à moins d’éprouver pour les autres le désir le plus mesuré, à moins de s’effacer devant leur double. Il suffit d’ailleurs de parcourir le territoire forestier des Kasua, à pied ou par avion, pour s’étonner de ne rencontrer guère de trace matérielle de l’humanité. L’homme visible est discret. Il reste à l’ombre de la canopée, demeure des esprits, comme s’il avait peur que « ses yeux ne fassent des trous dans le ciel » (Nietzche 1971 : 97).

22La perméabilité des frontières ontologiques déstabilise bien évidemment la séparation des règnes, des espaces et des espèces appréhendées par la taxonomie kasua. Elle explique le polysémisme rencontré dans la terminologie nommant et décrivant chacun des êtres qu’il soit animal, végétal, minéral ou humain. Tous ces êtres peuplant la forêt peuvent être à tout instant des esprits, aussi des doubles d’eux-mêmes. La nomination des Isanese, enfants d’Hapano/Uwalo, c’est-à-dire enfants du rêve, ne signifie-t-elle pas « l’ombre d’isa », isa étant le terme, nous l’avons vu, qui désigne la catégorie des adultes procréant, des humains donnant vie à des enfants ? La perméabilité des frontières éclaire tout autant l’accent particulier que les Kasua portent à l’occupation spatiale singulière de chacune des espèces évoluant sur leur territoire. En effet, seule son observation est susceptible d’informer le Kasua, qui ne sait discerner dans la réalité la part onirique, de l’identité que recouvre l’être rencontré en forêt, en trahissant une éventuelle marginalité de son occupation, et par là même, une éventuelle marginalité ontologique de son occupant. Elle démontre que la dualité ontologique s’inscrivant bien dans un continuum allant du microcosme au macrocosme n’implique en aucun cas une vision dichotomique ; elle promeut une co-extension de l’espace, des êtres et donc de leurs perspectives. Le choix de l’ombre comme matérialisation de l’entité invisible l’exprime clairement ; aussi combien la frontière peut s’évanouir comme l’opposition qu’elle sous-tendrait : la forme projetée est floue, on ne discerne que les contours ; elle est changeante et transitoire, elle se rétrécit formidablement à midi, l’heure où précisément les Kasua ne s’exposent jamais au soleil au risque que celui-ci ne mange leur sang ; elle s’évanouit quand l’être s’allonge pour sombrer dans le sommeil ; elle disparaît quand son corps se décompose ; processus effaçant l’opacité corporelle que dessine la peau ou l’écorce. Sa vivacité est donc absolument liée à la vivacité de l’opacité de l’être. L’ombre, produit du clair-obscur, exacerbe ainsi l’interdépendance des deux conditions d’être constituant la pleine identité de chaque individu, et au-delà, nous l’avons vu, l’interdépendance liant les deux univers ontologiques, les deux communautés spirituelle et humaine. Leur sort est décidément commun, car leurs rapports sont basés sur la réciprocité de vie et de mort, comme les relations entre les humains, comme l’institue l’échange initié par les esprits qui pose les Kasua en éternels débiteurs : la cosmogonie reconnaît les différentes catégories d’esprits comme étant soit à l’origine de leur vie (accès à la reproduction sexuelle, don du sperme), soit à l’origine de leur survie en leur délivrant le gibier.

23Enfin, cette ambivalence ontologique dramatise cette interdépendance, puisque, d’une part, les esprits ont le pouvoir de se matérialiser dans les ressources forestières, dont les Kasua dépendent pour leur survie et leur reproduction sociale, ce qui signifie que toute activité de subsistance devient virtuellement une activité de prédation et les engage dans une relation d’échange qui réclamera sa réciproque. D’autre part, les Kasua ne peuvent échapper à leur destinée : lors des activités oniriques, leur âme peut faire l’objet de représailles. La vie humaine, comme la vie entre les hommes, est donc indissociable des mouvements et des relations qu’ils engagent avec les êtres vivants et spirituels qui parfois se confondent. Aussi, les Kasua sont conduits à se prêter à une gestion non seulement de leurs impacts sur la (leur) vie visible mais aussi sur la (leur) vie invisible. Ils sont conduits à maintenir un équilibre singulièrement délicat.

Notes

6 L’absence de sites sur le territoire batamo et hebila s’expliquant bien sûr par l’absence de données relevées, faute de temps.

7 Tous les grands prédateurs de la faune sylvestre observent dans leur majorité un comportement nocturne.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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