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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

 | 
Florence Brunois

Deuxième partie. Le jeu de l'ombre et de la lumière

Chapitre 7. Quand les Kasua doivent tout aux esprits

Texte intégral

1Lorsque les Kasua affirment « qu’ils doivent tout aux esprits », quelle réalité investissent-ils dans ce « tout » et de quels esprits parlent-ils ? Cette reconnaissance fait-elle référence aux récits mythiques qu’ils ne cessent de raconter ? Des récits qui rapportent combien ce sont les hommes-arbres qui leur ont offert toutes leurs armes, que ce sont leurs vieux héros qui ont dessiné leur paysage quotidien, ou encore que ce sont les chiens qui leur ont appris à chasser au lieu de guerroyer avec les animaux. Le mythe fondateur monuwa, décrivant les pérégrinations de Sito seul ou accompagné de Kebeaso, ne fait qu’ajouter du poids à cette reconnaissance. Ils sont à l’origine de la terre, des paysages, des arbres, des animaux, d’eux-mêmes. Autant dire, comme le disent les Kasua, qu’ils sont à l’origine de la vie et de toute forme de vie. D’ailleurs, ces récits s’inscrivent dans une temporalité lointaine, précédant l’existence humaine différenciée, leur propre existence donc.

2Et pourtant, malgré cette distanciation temporelle, lorsque les Kasua s’adonnent à de telles énumérations, ils ne peuvent cacher dans leur voix une tonalité contrariée, voire embarrassée, frôlant parfois la messe basse, comme si leur reconnaissance s’inscrivait dans une réalité bien actuelle, comme s’ils se sentaient, eux les Kasua vivants, les gens d’en bas, redevables de ce « tout » ou partie et même peut-être coupables. Cette reconnaissance n’appartient décidément pas à un passé révolu, elle n’évoque pas davantage une relation obsolète. La découverte de l’identité que recouvrent les communautés wabele e tolu non seulement l’affirme, mais aussi confirme les raisons des sentiments ambigus animant les Kasua : ils sont bien endettés, et leurs créanciers attendent leur dû.

3Il nous faut alors préciser quels sont les termes des échanges qui ont le pouvoir d’ébranler la voix des Kasua. Avec qui précisément sont-ils entretenus ? Comment sont-ils établis ? Peuvent-ils être évités, évincés, rendus, refusés ? En résumé, comprendre les enjeux de cette reconnaissance et mesurer ainsi son lien éventuel avec l’appréhension kasua du monde dans lequel ils évoluent.

LES SOSU

4Invoquer le nom des Sosu suscite chez les locuteurs kasua un respect se mesurant à la peur que déclenche juste la mention de leur nom. Les Sosu, nous l’avons vu, sont connus pour leur froideur, leur corpulence et, ajouterai-je, pour la puissance qu’ils peuvent exercer à l’encontre des Kasua. Ce pouvoir, ils le tirent de leur « père » qui n’est autre que le vieux créateur Sito, filiation que trahit d’ailleurs leur générique. Comme un Kasua me le fit justement et heureusement remarquer Sosu vient de se osu, leur père. Et cette filiation postulée a de quoi émouvoir les Kasua. Sito est certes considéré, avec Hapano, comme le cocréateur et le cofondateur des formes de vie, mais il est aussi et surtout, ainsi que sa vieille femme, le cofondateur du processus de la vie, c’est-à-dire de sa dynamique de reproduction. Or, les circonstances gouvernant l’établissement de cette fertilité ne peuvent laisser les Kasua indifférents. L’humanité représentée par le couple de germains est prise à partie, elle en est la première bénéficiaire, et ce, au détriment de ses créateurs qui vont payer de leur personne.

La fertilité de la terre

  • 1 Cet oiseau, mort, a la particularité de pourrir très vite. Son nom est également très proche de ce (...)

5Ainsi, si l’écorce terrestre fut produite par une action conjuguée des substances graisseuses et vivantes de Sito et de la vieille femme, sa fertilisation est l’œuvre individuelle de cette dernière. Salasu vivait dans une grande demeure avec Kelosulu, la mère Kebeaso et d’autres individus. Ils mangeaient très peu car aucune plante ne poussait, aucun sagoutier ne produisait de la moelle. Le ciel était très bas comme le soleil. Les hommes ne dormaient jamais. Un jour, les résidents décidèrent de partir en forêt pour chasser et collecter des fruits. La vieille mère demanda à Salasu de rester près d’elle car elle se sentait fatiguée. Quand la maison fut silencieuse, la mère appela Salasu qui se confectionnait une flèche, elle voulait lui parler. « Tu dois me tuer. Aucune plante ne pousse, tout brûle, le soleil est trop près. Tu dois me tirer une flèche dans le flanc et placer mon corps dans le jardin pour qu’il y pourrisse. » Salasu refusa puis, après l’insistance de sa vieille mère, il prit son arc, l’arma et lui tira une flèche dans le flanc. Elle mourut. Salasu transporta son corps dans le jardin comme elle l’avait souhaité. Et brusquement le soleil se leva, et Salasu aperçut l’oiseau le Drongo soyeux ikepi1 (Dicrurus hottentottus). Le corps de Kebeaso se décomposa et son ibi jaune tomba sur la terre : les plantes se mirent à croître rapidement. Les résidents furent de retour. Ils ne s’aperçurent de rien. Ce n’est qu’à l’aurore qu’ils découvrirent la richesse du jardin et surtout la lumière qui l’éclairait. Puis, dans la demeure, ils cherchèrent la vieille mère, Salasu leur raconta ce qui s’était passé.

6Kebeaso se donne littéralement en sacrifice afin que la décomposition de sa graisse fertile nourrisse la terre, au profit de son fils. C’est à nouveau le tir d’une flèche qui est le déclencheur de l’action. Celle-ci produit simultanément la mort de la vieille mère et l’élévation du soleil, obo, auquel elle est assimilée, dotée du pouvoir de manger le sang des hommes qui s’en approcheraient trop, qui la désireraient trop. La différence remarquable est l’identité de celui qui tire cette flèche, autrement dit de celui qui provoque la séparation spatiale : ce n’est plus le vieil homme, mais Salasu, son fils et le représentant de la génération des humains. Enfin, une seconde différence tout aussi cruciale est à relever : cette action a été menée sur l’ordre de la vieille mère en personne, dont la générosité est présentée, de fait, comme gracieuse, ce qui expliquera par la suite combien sa place, pourtant postulée aux côtés du vieux créateur en tant que père des Sosu, est le plus souvent très discrète, voire inexistante.

L’accès à la reproduction humaine et à sa fertilité

7La fertilité de la terre et des plantes cultivées procède donc d’un véritable don de soi. L’avènement de la fertilité humaine est loin de revêtir le caractère de cet acte gracieux. Peut-être pour faire réaliser aux Kasua l’ampleur de cette non-gratuité, deux séquences mythiques des pérégrinations de Sito où il apparaît seul, c’est-à-dire sans la vieille femme Kebeaso, sont consacrées à ce sujet. En effet, c’est Sito, père des Sosu, « leur père », qui concéda aux humains la capacité de reproduire la vie, leur vie d’humain.

8La première séquence s’inscrit dans le prolongement du récit où nous avons vu Sito pourchasser les Kelosulu et casser les rochers avec son pénis gigantesque : La course se poursuit et les jeunes filles approchent la rivière hene (vérité/couteau) située au couchant où elles rencontrent Salasu en train de couper un arbre. Elles confient au jeune homme qu’un chien les poursuit. Celui-ci leur propose de se cacher dans les racines de l’arbre nakene (Elmerrillia papuana Dandy.), surplombant la rivière, et de monter sur le dessus du tronc dès que l’arbre serait coupé. Kenaso arrive. Salasu découvre ce vieil homme, mal habillé et sale qui lui demande sans égard : « Je suis des femmes, les aurais-tu vues ? » Salasu lui répond : « Non, père, je n’ai vu personne. Pourrais-tu m’aider à couper l’arbre ? Je suis fatigué. » Le vieil homme refuse catégoriquement. Salasu continue la coupe de l’arbre et, tandis que sa chute est imminente, demande à nouveau au vieil homme s’il ne veut pas l’aider en donnant le dernier coup de hache. Le vieux refuse à nouveau. L’arbre tombe, les jeunes filles et Salasu se précipitent sur le tronc pour atteindre l’autre rive, tandis que le vieil homme tombe dans l’eau qui lui coupe son immense pénis.

9Honteux, le vieux parvient à sortir de l’eau et voit les jeunes de l’autre coté de la rive. Il les interpelle : « Si vous nettoyez la forêt, je vous donnerai quelque chose. » Les jeunes s’exécutent. Kenaso insiste : « Non, non, ce n’est pas assez propre, je vois des branches. » Les jeunes s’épuisent et s’arrêtent. Le vieil homme les prévient : « Attention, je vais vous envoyer quelque chose et vous devez l’attraper car c’est pour votre avenir. » Le vieux lance alors une mue de serpent que les jeunes ratent. La mue tombe à terre où un serpent jaune sea (Dendrelaphis punctulatus) bouge la queue avant de disparaître. Le vieux leur crie : « Je vous avais prévenus de bien l’attraper. C’est votre faute si vous l’avez raté et que le serpent sea l’a prise à votre place. Alignezvous de nouveau, je vais vous envoyer autre chose. » Le vieux prend le fruit de l’arbre rouge ba (Garcinia Hollrungii Lauterb.), y place un ver de terre et le jette violemment contre la poitrine de la cadette. Celle-ci tombe à la renverse, morte. Le vieux se réjouit : « Je suis content, réagit-il, vous aurez des enfants, mais maintenant vous mourrez, je suis content. » Les jeunes en pleurs lui réclament des explications sur le décès de Kelosulu. Le vieux se met alors à mimer des situations en guise de réponse : « Je vais chercher qui a tué cette jeune fille. » Il s’empare de la hache et devant un Couscous tacheté, assis sur une branche, lui demande : « C’est toi qui as tué la jeune fille ? » Sans attendre la réponse, le vieil homme tue l’animal, prend son cœur, y plante un petit bâton et place le tout dans un récipient fait de liane qu’il suspend à une branche. Devant le cœur devenu jaune, le vieil homme s’exclame : « Sele himu kelo (sorcier-cœur-jaune), c’est le sorcier, j’ai planté le cœur du sorcier ! » Il faut maintenant verser la sele osulu (sorcier/compensation). Il prend alors de la liane talo en guise de collier kigili les champignons mename en guise de coquillages, et appelle la lignée des Couscous peyo pour leur confier : « J’ai tué le sorcier, vous devez prendre des compensations. Le cœur est devenu jaune. » Le frère du peyo prend les compensations et s’en va en forêt. Le vieil homme revient et s’exclame : « Vous voyez, c’est cet homme qui a tué la jeune fille. Son frère a pris la sele osulu, nous ne pouvons plus être en colère. »

10Le vieil homme poursuit son enseignement, toujours en mimant chacun des personnages. Cette fois-ci, il veut leur apprendre comment les êtres grandissent. Le vieil homme se tourne vers un arbre au tronc émincé et commente son acte : « Cet arbre est un jeune garçon. Je vais le nourrir, ce sera ma femme. » Il imite alors une sodomisation et déclare : « Lorsque le jeune homme aura grandi, il me dira, “tu es mon emobi”. » Pour marquer une transition, Kenaso se retire dans la forêt. Il revient et leur déclare que maintenant ils allaient apprendre les kesale iwou disene, ou les règles régissant les relations avec les femmes. Kenaso marche en direction d’un arbre et s’adresse aux termites nichés à sa base : « Qui t’a mise enceinte ? » Kenaso répond à leur place : « C’est l’homme qui est avec moi. » Le vieux se met en colère : « C’est ma fille. Je l’ai élevée pour qu’elle sache jardiner. » Il s’empare d’une hache et frappe l’arbre qui tombe. Le vieux le coupe en morceaux, le cuit dans des feuilles et le mange. Puis, il s’adresse aux jeunes : « Si un homme prend une jeune fille comme cela, vous devez le tuer et le manger. » Enfin, le vieux se retourne vers les jeunes et leur dit : « J’ai voulu vous donner la mue, mais vous l’avez ratée. Maintenant, vous aurez des enfants et vos enfants vivront tout ce que je vous ai appris. »

11La seconde séquence s’avère plus courte mais tout aussi éloquente.

  • 2 Diminutif de wabele, ver de terre.

12Salasu vivait avec son père, le vieil homme Sito. Salasu avait construit une petite demeure et ouvert un essart où il avait planté des bananiers et de la canne à sucre. Sito avait un énorme pénis en décomposition attirant ainsi les mouches qui dévastaient les plantations de son fils. Ce dernier, las de cette situation, décida de se séparer de son père et de construire une nouvelle demeure sur le sommet d’une autre colline. Avant de quitter son père qui était étendu à terre pour que le soleil sèche son pénis jaune, Salasu lui fit part de sa résolution : « Papa, tu restes ici, moi, je vais sur l’autre montagne Koya kolea (site du sperme blanc), nous devons nous séparer. » Salasu se retire. La construction de sa demeure achevée, il part à la chasse. A son retour, il constate la présence d’un nuage de mouches et sent une odeur répugnante. Il déduit que son père a dû le suivre et désire le tuer. Effectivement, il découvre à proximité de sa demeure son père étendu sur le dos, son pénis recouvrant tout un pan de forêt. Salasu arme son arc d’une flèche qu’il chauffe dans un feu et vise le flanc de son père. Sito tombe à la renverse. Il tente de s’agripper à la canne à sucre qui se brise, puis au bananier qui se brise à son tour. Il parvient à arracher une feuille de l’ortie kekelabo sauvage avant de dévaler la montagne. Inanimé, il se retrouve au pied d’une source d’eau où un porc sauvage nommé Tegili est en train de creuser la terre, ouvrant le lit d’une rivière. Sito se fait emporter par le courant. Il échoue sur la rive. Il cuit son pénis à l’étouffée avec la feuille kekelabo. La cuisson terminée, il invite tous les gibiers à venir consommer de son pénis. Puis, Sito repart en empruntant la rivière et se laisse échouer sur une autre rive où il procède à nouveau à la cuisson de son pénis qu’il offre au gibier. Le vieux replonge dans la rivière, mais son pénis est pris dans une nasse à poissons que deux jeunes hommes avaient posée. Ces derniers tentent de sortir le piège de l’eau et découvrent le vieil homme mort ainsi qu’une anguille. Les deux hommes déposent l’homme sur la rive et lui nettoient son corps avec la sève graisseuse wabe2 (Ficus pungens Reinw. ex Blume.). Puis, ils découpent la tête et la queue du poisson pour ne garder que sa partie centrale. Ils la cuisent dans un entre-nœud de bambou empli d’eau bouillante qu’ils déversent sur le vieil homme. Sito se lève brutalement et mange le contenu de l’entre-nœud de bambou. Il réalise alors qu’il avait mangé son petit doigt. Le vieux est pris d’une honte coléreuse. Il s’apprête à partir et déclare : « Vous allez avoir maintenant des enfants, vos enfants auront des enfants, mais après vous mourrez. Vous ne serez pas capables de renaître comme moi, car vous m’avez fait manger mon petit doigt. »

13Ce dernier passage des aventures de Sito reproduit, nous le voyons, un scénario quasi similaire à celui décrivant le vieil homme pourchassant les jeunes filles. Tout d’abord, dans les deux cas de figure, Sito et Salasu sont présentés comme constituant des obstacles à l’épanouissement de leur vie respective. D’un côté, le père a un pénis qui prend tout l’espace, pourrit toutes les plantations ou désire toutes les jeunes femmes – de la génération de Salasu –, comme le traduisent ses multiples érections au pouvoir fracassant ; de l’autre, un fils, à l’attitude sage et retenue, entretenant des rapports privilégiés et respectueux avec les jeunes filles ou avec les plantes. Leur différence de caractère est de fait paradigmatique. Enfin, leur séparation spatiale, provoquée par le tir d’une flèche ou par le coup de hache de Salasu, s’accompagne systématiquement de la castration du pénis gigantesque du père, soit par le fait de la rivière, soit par le fait du couteau qui portent le même nom, hene, signifiant également vérité. La séparation, comme l’amputation consommée, le vieil homme honteux concède aux jeunes la capacité d’avoir une descendance mais à un certain prix, des règles sexuelles (homo et hétéro) à suivre et surtout la mort qui, dans les deux récits, sanctionne (sectionne ?) la vie humaine après la troisième génération descendante.

14Ainsi, l’humanité accède à sa propre reproduction, à l’insu de son créateur qui ne le souhaitait pas. Et au regard de ces conditions, la méfiance des Kasua éprouvée vis-à-vis des représentants de Sito, les Sosu, apparaît soudainement légitime. Cependant, on pourrait penser que le tribut pour accéder au pouvoir de se reproduire est à la hauteur de la perte du pénis de Sito. Les humains n’ont-ils pas perdu eux aussi quelque chose de précieux dans cet échange qu’ils n’ont pas cherché eux non plus d’ailleurs : leur immortalité ? En d’autres termes, on pourrait penser que les humains sont quittes : chacun ayant été châtré définitivement de quelque chose, ce qui signifierait que la relation soit close. Mais alors pourquoi les Kasua craindraient-ils tant les Sosu ? Parce que, si Sito a concédé aux humains le pouvoir d’accéder à leur reproduction en perdant son pénis, il s’est gardé de leur donner gracieusement sa fertilité dont celui-ci en était le symbole. Or, c’est bien sa fertilité (sa loi) qui va constituer le terme d’un échange que Sito imposera unilatéralement à l’humanité et dont les esprits sosu sont les légataires : Sito coupa la graisse jaune de son pénis pourri en morceaux qui se métamorphosèrent en vers de terre. Fier de la multitude qu’il produisit, il interpella tous les êtres de la forêt : « Voici votre nourriture. Vous mangerez des vers de terre, ils vous nourriront et vous donneront de la graisse dont les hommes se nourriront en vous mangeant et, comme eux, toi kasua (casoar), toi obei (calao), toi kopolo (porc), tu me donneras un de tes esale (rejet-progéniture). »

  • 3 Les Kasua affirment d’ailleurs, qu’à chaque portée, les truies, les mâles casoars ou encore le cal (...)

15Voilà clairement énoncée, la vraie dimension que recouvre le don de Sito, le prix à payer pour se nourrir et donc porter en soi sa fertilité, son pouvoir reproducteur qu’il s’est retranché au profit de l’humanité : un enfant. Et ce contre-don, il l’attend de tous les êtres vivants3, car, à l’image de la graisse décomposée de la vieille femme qui s’infiltra dans les terres, l’ ibi de Sito se diffuse dans la chaîne alimentaire, multipliant ainsi les bénéficiaires, (pro)créant des relations symbiotiques entre tous les êtres. J’emploie le terme « chaîne alimentaire », car Sito instaure bien des liens nutritionnels entre les différents organismes devant respecter un certain ordre. Selon ses paroles, nous trouvons tout d’abord les annélides, puis tous les êtres vivants qui, occupant la place intermédiaire, vont transformer les vers de terre en de la graisse, pour trouver enfin à l’extrémité de la chaîne, le dernier maillon occupé par les humains chez qui la graisse fait signe précisément de fécondité. Cette chaîne, gérant la circulation du pouvoir de fertilité sitoesque, plébiscite donc pour les hommes une consommation indirecte qu’ils se doivent d’observer au risque pour eux de se transformer en sorcier, comme ce récit le leur démontre : Le vieil homme se recouvrait tout le corps et la tête de la résine graisseuse de l’arbre wabe. Il était impossible de l’attraper tant sa peau était huileuse. Il ne mangeait jamais de poissons à écailles. Il ne pouvait manger que la partie centrale des autres poissons. Sa couche était encadrée de quatre troncs et recouverte de cinq écorces. Au cours d’une nuit, un ver de terre transperça le double plancher, puis les cinq couches d’écorce de son lit pour enfin lui trouer le dos. À l’aurore, les résidents le trouvèrent mort et constatèrent les trous. Ils creusèrent sous la demeure et découvrirent un gigantesque ver de terre, de la taille de l’arbre kite. Ils le tuèrent à la hache, le coupèrent et mirent les morceaux à cuire dans un four à demi enterré. On demanda à Salasu et Kelosulu d’aller chercher de l’eau dans une source très éloignée. Profitant de leur absence, les résidents consommèrent le wabele et leurs corps devinrent formidablement graisseux. La nuit approcha. Le frère et la sœur rentrèrent et constatèrent que tous ceux qui avaient consommé le ver de terre étaient devenus des sele, c’est-à-dire des sorciers.

16Ainsi, non seulement Sito impose la préséance de sa fertilité en plaçant sa graisse à l’origine de la chaîne alimentaire de la vie, mais aussi sa puissance, puisque la seule consommation de ce qui dans cette chaîne représente son premier substitut, le ver de terre, a le pouvoir de transformer les humains en sorciers, c’est-à-dire en individus destinés à être assassinés, tués, cannibalisés et réintroduits dans la chaîne alimentaire par le recyclage du ver de terre. Trop de fertilité tue ! Aussi, par l’instauration de cette chaîne, il garde l’autorité sur la fertilité des humains, confirmant combien « la “chose” donnée n’a pas été vraiment séparée, disjointe complètement de celui qui la donne », qu’elle « a été donnée sans être vraiment “aliénée” par celui qui l’a donnée » (Godelier 1996 : 61). D’ailleurs, à la différence de la vieille créatrice, Sito ne meurt pas.

17Or, c’est bien de cette autorité qu’est investie la communauté sosu. Aussi, nous réalisons maintenant les raisons de la méfiance que les Kasua éprouvent à leur égard. Dépositaires de la dette indélébile que Sito et sa vieille femme ont imposée à l’humanité – ces créateurs ont sacrifié ou ont été amputés de leur pouvoir procréateur, c’est-à-dire de leur graisse, dotée de la capacité de produire la vie par voie parthénogénétique–, ils sont les garants de l’ordre établi par Sito gouvernant la reproduction sexuelle de l’humanité kasua. Les Sosu sont aussi et surtout les garants de la réception du contre-don attendu, car la dette imposée par Sito se réactualise à chaque consommation d’un aliment, à chaque nouvelle naissance d’un enfant, à chaque passage de génération, la troisième génération étant clairement désignée comme dessinant une certaine limite.

  • 4 Un don originel qui n’est pas sans rappeler celui qu’évoquent avec autorité les pères pour contrai (...)

18D’ailleurs les esprits des morts sont là pour empêcher les hommes kasua vivants d’oublier leur endettement comme le renouvellement des générations. Certes, aucun échange n’est formellement institué par la cosmogonie kasua. Reste que les hommes se sentent redevables à leur égard et craignent leur regard animé d’impatience et d’intolérance. Un sentiment que confirme leur langage puisque le terme désignant les testicules, gulu usu, œuf des morts, considérés comme les récipients du sperme et donc de la semence fertile des hommes, ou encore le terme désignant le pénis, gulu mugu, mort sacré, se réfèrent expressément à eux, présentant ces esprits comme les relais de l’échange institué par Sito, comme la mémoire de son sacrifice, transmise en ligne agnatique4.

LES ISANESE

  • 5 Il est intéressant de noter que les Kaluli connaissent une communauté spirituelle partageant de no (...)

19À la différence des Sosu dont l’origine n’est mentionnée dans aucun passage de la mythologie kasua5, comme d’ailleurs l’origine de leur père Sito, les Isanese, nous nous en souvenons, sont mentionnés dans le récit relatant l’immobilité de la grande demeure où ils séjournaient en compagnie du jeune couple de germains. Ils y sont assimilés aux gibiers qui prennent la fuite à la suite de la flèche tirée par le vieil homme. Cette assimilation aux animaux chassés – le récit précise qu’ils sont d’ailleurs leurs représentants – n’est pas fortuite. Les Isanese sont considérés comme les maîtres du gibier, au sens où ce sont eux qui délivrent le gibier aux humains. Et ce pouvoir (ou ce bon vouloir) qu’ils détiennent sur la faune, ils le tirent de la vieille femme Hapano. En effet, si les Sosu sont affiliés à leur vieux père Sito, conférant à la vieille créatrice une place subalterne et même effacée, les Isanese sont affiliés à la vieille mère et à elle seule, qui les renferme depuis l’intervention du vieil homme dans son idibobolo ou vagin-anus, ce qui expliquerait l’un de ses noms Hapano désignant les grottes et les cavités rocheuses. Car la vieille femme, en tant que mère des Isanese, est aussi appelée Uwalo ou encore Nakepetin du nom de la montagne rouge originelle d’où émergea la montagne bleue. En effet, elle est bien celle désignée comme la mère du gibier dans le mythe relatant la création du mont Bosavi ( cf. p. 48-50). Les seuls occupants de sa demeure, découverts par le vieil homme, en témoignent : « ... il se dirige directement dans sa demeure et constate lui aussi les innombrables gibiers arpentant murs, toit, plancher. Le vieil homme tue des couscous, des kangourous arboricoles, des bandicoots... » Toutes les espèces de la faune y sont présentes trahissant ainsi incontestablement combien cette faune « a priori sauvage » se sent effectivement en sécurité, combien elle se sent chez elle, peut-être même « encore trop » chez elle. C’est ce que semble en tout cas insinuer le vieil homme quand il s’insurge précisément contre cette proximité spatiale qui rappelle, il est vrai, la proximité des mères et des enfants en bas âge dans la grande demeure : « Comment se fait-il que tu restes avec le gibier ? Ils ne doivent pas dormir avec les humains. » Hapano, sous les traits d’Uwalo, fait figure d’une mère peu désireuse de se défaire de sa progéniture. Pour l’y inciter, c’est-à-dire pour l’amener à s’en séparer, à donner quelques-uns de ces gibiers-enfants, le « receveur » est tenu de respecter certaines attitudes non seulement à son égard, mais aussi à l’égard du gibier. Sa générosité n’est pas gratuite. Elle est soumise à certaines conditions qui participent à la définition d’un échange. Le mythe l’enseigne sans équivoque en présentant, à travers nos figures familières, le jeune homme Salasu et le vieux Kenaso, deux conduites paradigmatiques engendrant ou non un don de sa part. Ainsi, le comportement de Salasu fait preuve de contenance et de révérence. Il se présente devant elle à une certaine distance et attend que celle-ci le reconnaisse. Puis seulement, il est conduit dans la demeure où il ne s’étonne pas, ne s’impatiente pas, n’exige pas, ne désire pas : il reçoit. Kenaso adopte tous les comportements inverses. Il rentre directement dans la demeure, il tue directement du gibier, lui adresse directement des paroles critiques, et finit par la désirer charnellement et tenter de la duper au cours de la nuit. Il ne reçoit rien, il prend de son propre chef et perdra son chemin – la vue – dès le lendemain.

20En d’autres termes, pour accéder à la générosité maternelle d’Hapano/Uwalo, pour qu’elle sacrifie un de ses enfants – le gibier est destiné à mourir –, encore faut-il se comporter comme un enfant digne, encore faut-il se donner à elle comme son enfant. N’appelle-t-elle pas d’ailleurs le jeune homme Salusu, « mon fils » ? Ainsi, à l’image de l’échange imposé par Sito, nous retrouvons à nouveau, au cœur de l’échange instauré par la mère du gibier, le fruit de la reproduction humaine : l’enfant. Reste que les termes de l’échange et la temporalité le gouvernant sont différents de ceux institués par Sito. D’une part, les termes sont quasiment symétriques : en échange d’un enfant-gibier, elle reçoit un enfant humain dont elle est également la génitrice ; d’autre part, l’échange, tout en instituant un certain ordre à respecter, s’inscrit dans une réciprocité quasi immédiate mais inversée de celle imposée par Sito : don de soi (enfant humain) – jugement favorable de la mère – don de son enfant-gibier. En revanche, enfreindre cet ordre, illustré par le comportement du vieil homme Kenaso, qui exemplifie l’abus et l’opportunisme, entraîne irrémédiablement une sanction : la perdition spatiale ou l’aveuglement du coupable, autrement dit son incapacité à retrouver du gibier. Et c’est bien ce pouvoir de « juger digne de recevoir » dont sont investis les Isanese. C’est en cela, qu’ils sont les maîtres du gibier, car d’eux dépend le don – la délivrance – ou non d’animaux que la mère semble garder jalousement près d’elle en abondance. Aussi, ils sont les garants du respect des termes de l’échange qui se réactualise à chaque prélèvement humain sur la faune. Quand on se rappelle le rôle décisif du gibier dans les relations affinales, on réalise combien la destinée matrimoniale des Kasua est intrinsèquement liée ou plutôt dépendante de la bonne volonté des Isanese.

21Décidément, la reproduction humaine et sociale des Kasua est non seulement soumise aux communautés spirituelles, elle est aussi conditionnée par elles. Ce pouvoir qui leur est reconnu illustre la définition du sacré apportée par Maurice Godelier selon laquelle « le sacré est un certain type de rapport des hommes à l’origine des choses tel que, dans ce rapport, les hommes réels disparaissent et apparaissent à leur place des doubles d’eux-mêmes, [...]. Le sacré ne peut apparaître que si quelque chose de l’homme disparaît, c’est l’homme coauteur, avec la nature, de lui-même, l’homme auteur de sa manière sociale d’exister, de son être social » (1996 : 240), et j’ajouterais, au-delà de son être social et sexué, de sa condition d’être.

Notes

1 Cet oiseau, mort, a la particularité de pourrir très vite. Son nom est également très proche de celui donné au Casoar de Bennett : ikepe

2 Diminutif de wabele, ver de terre.

3 Les Kasua affirment d’ailleurs, qu’à chaque portée, les truies, les mâles casoars ou encore le calao laissent pourrir/mourir un petit. J’ai relevé plus de dix mythes mettant la menace de Sito à exécution. Dans un de ces mythes reproduisant la même séquence éprouvée par les ancêtres temeta lors de leur migration, une inondation meurtrière contraint le couple de germains à sacrifier un enfant.

4 Un don originel qui n’est pas sans rappeler celui qu’évoquent avec autorité les pères pour contraindre leur fils à se marier là où la première compensation matrimoniale, symbole de la filiation agnatique, a été versée.

5 Il est intéressant de noter que les Kaluli connaissent une communauté spirituelle partageant de nombreux traits avec les Sosu, les Memul sans toutefois leur reconnaître une quelconque filiation avec Sito puisqu’il n’est pas présent dans leur cosmogonie.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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