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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

 | 
Florence Brunois

Section 2. Occupants et occupation du cosmos forestier

Chapitre 5. Olo e tolu ou « ceux du bas ont lieu/sont là » : les Kasua

Texte intégral

  • 31 Ce qui expliquerait, selon les femmes kasua, que leur vagin soit plus étroit que celui des femmes (...)

1Olo e tolu ou « ceux du bas ont lieu/sont là » est la seule expression linguistique que l’on rencontre dans la langue kasua pouvant désigner l’humanité kasua. Autrement dit, il n’existe pas de terme générique qui pourrait renfermer les hommes et les femmes quel que soit le lieu où ils se trouvent. Cette absence d’une supracatégorie - nommée sans référence à l’espace occupé - ne fait donc pas exception puisqu’elle est généralisée, nous l’avons vu, non seulement aux plantes, mais aussi aux animaux. Pas davantage, l’expression olo e tolu ne traduit-elle le dimorphisme humain. Ce silence fait peut-être référence au temps de la base du rêve, où Salasu et Kelosulu vivaient alors dans l’indifférenciation sexuelle puisqu’ils étaient nés avec pour seul orifice l’anus. Une naissance de l’humanité que le mythe ne décrit pas, laissant aux Kasua la certitude que, comme les hommes-arbres, ils sont nés de la mise en contact de l’ ibi des créateurs. En fait, c’est seulement dans le cadre mythologique des tesale, et à la suite d’un accident indépendant de la volonté du vieux couple, que leurs parties génitales respectives furent formées ou plutôt percées. Ainsi, Kelosulu voulait cueillir des fruits aux branches d’un arbre et elle glissa du tronc pour tomber sur la pierre jaune tranchante môwa, celle-là même que les hommes-arbres utilisèrent pour égaliser la canopée et que Sito récupéra pour la distribuer à certains oiseaux. La pierre lui ouvrit le vagin, et du sang gicla sur toute la forêt31. Le pénis de Salasu a une origine similaire. Il s’aventurait dans un marais à sagoutiers et s’agrippa au petit pandanus helekea dont l’une des nombreuses épines lui ouvrit le canal excréteur d’où son sperme gicla sur toute la forêt.

2Aussi accidentel soit-il, cet avènement de la différenciation sexuelle de cette jeune humanité est tu dans le quotidien pour n’être dévoilé qu’au cours du rituel initiatique. Cependant ce silence, comme le silence sur le dimorphisme humain, ne signifie pas bien sûr que les Kasua ne l’identifient pas. Seulement les termes le reconnaissant, c’est-à-dire désignant précisément les organes et les substances exhibant la différence physiologique entre les deux sexes, sont frappés d’interdit de prononciation. Il s’agit pour l’homme du pénis gulu mugu (mort-sacré), des testicules, gulu usu (œufs des morts) et du sperme kole transmis par le père en quantité finie et non renouvelable, et pour la femme, du vagin bobole, de la cyprine ou « graisse vaginale » ma, et des règles hegila hapa (interdit/inceste-parti). Tous les autres termes décrivant la morphologie des hommes et des femmes sont libres d’être prononcés, et les référents montrés : ils constituent des termes symétriques s’appliquant indistinctement aux deux genres. Cette symétrie concerne ainsi non seulement les membres, les traits du visage, dont seule la bouche est considérée comme ayant pour origine le vagin de la mère, les cheveux fano, les seins bo (dérivant du terme obo qui signifie soleil), les intestins idimo (base de l’excrément), la graisse ventrale ibi, le foie hao, le coeur himu où réside le hon, le double spirituel qui s’anime au cours des activités oniriques, mais aussi certaines sécrétions et substances comme le lait maternel bo ibi ou graisse du sein, l’urine pey qui véhicule la graisse sabe, l’eau hano, qui se dégage de l’épiderme kapo, les excréments idi portant le même nom que l’anus, et le sang bebeta qui coule dans les veines bebeta isu (chemin du sang).

  • 32 Nous verrons au chapitre 11 consacré au rituel initiatique que toutes les personnes qui ne partici (...)

3Selon cet inventaire linguistique de la morphologie humaine et des interdits de prononciation, le dimorphisme sexuel, reposant limitativement sur les organes étroitement liés à la sexualité, doit être tu. D’ailleurs, il est strictement interdit de prononcer simultanément ou successivement les termes sena, homme (qui signifie également « meurtrier, cannibale »), et kesale, femme (signifiant également « ta progéniture »). Aussi par ce silence imposé, la catégorisation au niveau du genre sexuel constitue de fait une catégorisation implicite comme d’ailleurs chez les animaux. Elle est subsumée dans une autre classification, généralisée à l’ensemble des Kasua, qui intègre dans chacune de ses trois divisions les deux sexes. Le critère n’est plus ici déterminé par la simple différence d’identité sexuelle, mais par l’état morphologique des hommes et des femmes, associé à l’épanouissement et à l’exercice des organes dimorphiques. À l’image de la classification des paradisiers, nous retrouvons trois groupes reflétant cette dynamique physiologique : la catégorie sala, regroupant indistinctement tous les enfants de leur naissance jusqu’à leur mariage (événement conditionnel à leur accès à l’hétérosexualité suite au rituel initiatique) ; celle nommée isa32, renfermant les adultes mariés et procréant ; enfin, la dernière, réunissant les vieux hommes et les femmes ménopausées, kenaso et kebeaso.

  • 33 Les récits des mythes montrent une même tendance. Ainsi, les héros sont le plus souvent désignés p (...)

4Ces critères physiologiques, répartissant l’humanité kasua selon un axe générationnel fondé sur la capacité ou non d’engendrer et plaçant la sexualité procréatrice au centre de la dynamique humaine, sont toujours considérés dans l’identification d’un individu. D’ailleurs, les Kasua interpellent très fréquemment un enfant ou une personne âgée d’après le terme de la catégorie à laquelle il ou elle appartient33. Il n’empêche que cette catégorisation constitue, elle aussi, une catégorisation implicite, au sens où ce n’est pas sur la base de ses critères inclusifs que s’organise la systématique des Kasua. En effet, si l’on pousse cette comparaison des traitements classificatoires, nous retrouvons, en aval de la catégorie olo e tolu, des taxonomies primaires formées et nommées d’après les différents clans patrilinéaires. Chacune des taxonomies claniques est désignée par un lexème unitaire emprunt là encore d’un excessif polysémisme, puisque tous les noms claniques, sans exception, se réfèrent soit à une caractéristique paysagère, soit à un animal, soit à un caractère humain, soit encore à des arbres. Ces nominations qui leur furent attribuées au tout début de leur migration n’impliquent nullement une logique totémique et des comportements qui lui seraient associés, comme entre autres l’interdiction de manger l’animal dont on porte le nom, ou de couper l’arbre dont on est l’homonyme, etc. En revanche, l’ensemble des membres d’une même « taxonomie clanique », nommée maya, partage des comportements territoriaux associés à une morphologie singulière qui les distinguent précisément des êtres composant les autres clans et leur permettent ainsi d’entretenir avec ces derniers des relations d’échange de substances, de personnes, de ressources forestières et de morts.

LES MAYA (LES CLANS)

Leur nomenclature

  • 34 Cette double nomination témoigne de la double identité des individus kasua, cf. chapitre 8.

5Les maya intègrent un nombre très variable d’individus. Actuellement, la densité moyenne d’une population clanique kasua atteint 16 personnes, y compris les jeunes enfants. En fait, à l’exception du clan kamana pouvant revendiquer une soixantaine de membres (40 sont des enfants), les autres clans ne sont parfois représentés que par un seul descendant, ou mieux une dizaine répartie dans un à deux patrilignages. Chacun de ces membres recrutés à la naissance se singularise par son nom, bien qu’il ne lui soit pas forcément propre. Le principe gouvernant le choix du nom à donner à l’enfant consiste en effet à puiser dans le stock des noms portés par ses ancêtres patrilinéaires. La règle la plus généralisée est d’emprunter aux grands-parents paternels de l’enfant leurs dénominations. Néanmoins, au regard de l’analyse systématique des noms attribués aux enfants des 13 clans, cette règle tolère quelques entorses. Certaines jeunes filles portent ainsi le nom de leur tante paternelle, lui-même emprunté par cette dernière à sa propre grand-mère, soit l’arrière-grand-mère paternelle de l’enfant ; d’autres, garçons et filles, sont désignés par des noms dérivés cette fois-ci du stock du clan de la grand-mère paternelle, qui, comme nous le verrons, est de fait le clan d’origine de leur mère. Ces variations et leur étendue dépendent de plusieurs facteurs, comme de l’influence de l’épouse qui participe toujours au choix, aussi et surtout du nombre d’enfants nés à la même génération de descendants du même clan, car l’observation de la règle, compte tenu de ses contraintes limitatives, conduit parfois à ce que le même nom soit donné à plusieurs cousin(e)s parallèles ou croisé(e)s. Ces entorses tentent d’éviter de telles récurrences. D’autres alternatives sont pratiquées aux mêmes fins, comme nommer l’enfant par son second nom34, dont le choix est plus souple, ou d’adopter - et donc d’enrichir le stock - un nouveau nom qui n’est pas forcément issu de l’imagination des parents, mais plutôt, comme le second nom, de la sémantique liée au milieu forestier de leur propre territoire. La proportion de polysémie dans la nomination des individus est également fort importante. Le pourcentage est semblable à celui rencontré dans la nomenclature de la faune. La majorité de ces termes formés par un unique lexème fait référence à des animaux tels le serpent kuyala, le mégapode okapole, le casoar des montagnes ikepe, la chauve-souris bokapi, la souris yesi. D’autres s’inspirent des plantes sauvages, comme l’herbacée unumu, ou domestiques, comme la patate douce siabule, ou encore de noms désignant certains paysages ou certains lieux-dits rencontrés également sur le territoire du clan. Par cette polysémie étendue, il apparaît donc difficile de parler véritablement de prénoms qui seraient propres aux humains. Pas davantage n’est-il permis d’affirmer une forte sexualisation des nominations puisque les génériques des espèces végétales et animales ou des lieux empruntés ne sont pas davantage sexualisés. C’est donc le port du nom par l’un des deux genres, et leur transmission à des générations ultérieures, qui instituera une certaine association entre le nom et le genre sexuel, entre le nom et l’appartenance à un clan patrilinéaire particulier.

La consanguinité et sa terminologie

La consanguinité et sa terminologie

L’alliance et sa terminologie

L’alliance et sa terminologie

6Ainsi, la nomenclature des humains n’institue aucune hiérarchie entre les individus, ni d’après leur sexe, ni d’après leur âge, ni d’après leur appartenance clanique. Tous les noms sont composés d’un seul segment indépendant, formant le générique normalement singulier d’une personne. En revanche, en puisant perpétuellement dans un stock de noms appropriés et agréés par un seul clan, comme en puisant leur emprunt dans une sémantique liée à leur territoire respectif, cette nomenclature participe activement à la reconnaissance de la systématique clanique. En effet, si le recrutement des individus repose sur un critère morphologique inclusif : le partage d’une même substance, le sang, celui-ci ne suffit pas à asseoir son identité clanique. Comme pour la reconnaissance des animaux ou des plantes, celle-ci doit être corroborée et matérialisée par un autre critère différentiel déterminant : l’occupation d’un espace particulier, le territoire clanique.

« Bebeta semeti »,  un seul sang

7Ainsi, tous les individus nommés, issus d’un même patriclan, sont considérés comme ayant et formant un même et unique sang, bebeta semeti, et ce, quel que soit leur sexe. Compte tenu du silence exercé sur ce qui fait la différence entre les hommes et les femmes, cette cosubstantialité est donc généralisée aux germains des deux sexes que l’on désigne par des termes spécifiques, ade pour sœur et me pour frère. On va le voir, cette même cosubstantialité s’exprime clairement à travers les commentaires que les Kasua portent à leur nomenclature de parenté laquelle témoigne d’une autre catégorisation des humains, certes inférieure à la taxonomie clanique mais qui n’en reste pas moins la plus pratiquée quotidiennement, en exprimant l’espace de la consanguinité de tout un chacun et les comportements qui lui sont associés.

  • 35 Il est intéressant de noter que ce terme de parenté se retrouve dans la nomenclature kaluli, mais (...)
  • 36 Les sociétés du Grand Plateau offrent un éventail remarquable de différents systèmes terminologiqu (...)
  • 37 Les Kaluli expliquent ce phénomène terminologique par le même raisonnement : « He was laid down by (...)
  • 38 Ce pouvoir légitime conféré à l’oncle maternel ne se rencontre pas en revanche chez les Kaluli, al (...)

8Chez les Kasua, cette taxonomie renferme six générations d’individus seulement : les parents des générations + 3 et - 3, généralement jamais connus de leur vivant, sont d’ailleurs désignés par un unique terme, ma : mu 35, étranger. Elle présente certaines caractéristiques du système terminologique iroquois, d’une part, à la génération G + 1, en assimilant au père nommé osu, le frère du père, qui se distingue du frère de la mère nommé bapo (terme symétrique appliqué aux neveux utérins), d’autre part, en différenciant à la génération d’ego les cousins parallèles assimilés à des germains, des cousins croisés désignés, quelle que soit leur identité sexuelle, par un terme unique, saka. Elle révèle par ailleurs une obliquité, ou inflexion de type omaha (Héritier 1981 : 24), qui s’applique exclusivement à la cousine croisée matrilatérale, seulement après que cette dernière a enfanté36. À la suite de cet événement, mettant à nouveau l’accent sur la procréation, cette cousine sera en effet assimilée terminologiquement à une parente d’une génération supérieure : la mère, name. Les Kasua expliquent cette soudaine bifurcation en ces termes : « Si mon oncle maternel se marie et a une fille qui enfante, je l’appellerai ma mère. On vient de la même route : ma mère vient de là. C’est le même clan qui l’a porté, donc elle va m’appeler mon enfant. Je ne peux me marier avec elle, car c’est l’origine de ma mère37. En revanche, si mon oncle maternel a des garçons, je les nommerai saka, et mes enfants les appelleront kouwa (le rêve fini, parti), car ce sont mes ancêtres, ma mère vient de là. » Cette obliquité, réitérant la persistance du lien avec le clan maternel (Bonnemère 1996), va d’ailleurs persister au-delà de la génération d’ego, marquant à nouveau une différence de traitement au sein des cousins croisés. En effet, les enfants issus des saka, c’est-à-dire des cousins croisés patrilatéraux et du cousin matrilatéral, sont nommés kouwa, terme appliqué indistinctement aux petits-enfants et aux grandsparents masculins d’ego (à l’exception du frère de la grand-mère paternelle nommé meïqui signifie, nous nous en souvenons, « liane », alors que ceux de la cousine croisée matrilatérale seront assimilés à des germains. Aussi, ses petits-enfants seront nommés par le terme bapo (neveux utérins), et ce sont seulement ses arrière-petits-enfants qui bénéficieront du statut d’ancêtre. Cette exception explique cette autre remarque sur le terme ma : mu , « étranger », définissant la catégorie des petits-enfants des saka : « Du côté paternel, il y a des ma : mu , car la sœur de mon père se marie ailleurs. En revanche, il n’y a pas de ma : mu dans la lignée de ma cousine croisée matrilatérale, car on vient du même sang. » La réalité évoquée par ces commentaires ne relève pas du seul discours. Elle s’exprime dans les gestes et les paroles du quotidien. Souvent, ai-je surpris une mère usant de cet argument substantialiste pour exiger l’obéissance de son enfant. En colère, elle lui rappelle volontiers : « C’est moi qui t’ai donné ton sang, alors fais ce que je te dis. » Une même revendication peut être exercée tout autant par son frère, l’oncle maternel de l’enfant, pour asseoir son autorité. Celle-ci peut constituer d’ailleurs une véritable menace, puisque ce parent est reconnu pour détenir légitimement le pouvoir, rien que par la parole prononcée à voix haute, d’empêcher ses neveux utérins de grandir et même de les tuer, si le père de ces enfants ne s’acquitte pas de son obligation de lui verser la sala osulu ou compensation de l’enfant, composée essentiellement d’un porc38 (cf. supra).

Les frontières de l’espace consanguin

  • 39 La prohibition de l’inceste entre un frère et une sœur réels est certes édictée comme une règle so (...)
  • 40 L’interdit du renouvellement de l’alliance du père est une règle matrimoniale que les Kasua invoqu (...)

9Cette cosubstantialité reconnue entre les germains de sexe opposé exerce bien évidemment une influence sur la définition des frontières identitaires au-delà desquelles l’exogamie est perçue. Elle s’exprime dans les prohibitions matrimoniales associées à des incestes, dont le nom hegila ne peut être prononcé publiquement. Trois catégories de femmes sont concernées expressément : la mère, toutes les sœurs qu’elles soient classificatoires, c’est-à-dire les cousines parallèles matrilatérales et patrilatérales, ou réelles39, enfin, la cousine croisée matrilatérale - le renouvellement de l’alliance du père étant considéré également comme incestueux40.

  • 41 Il va décéder en 2004.

10Enfreindre ces interdits entraîne irrémédiablement la mort des enfants issus de telles unions, car « les époux ont le même sang et cela va tuer le sang de l’enfant », ou parce que « c’est comme pour les cochons ! Nous avons vu que lorsqu’ils font l’amour entre frère et sœur, les porcelets meurent très vite ». Et les Kasua s’empressent d’apporter les preuves qui confirmeraient la sentence, en indiquant deux cas récents, exceptionnels au regard de l’ensemble des mariages contractés sur les trois dernières générations : un mariage entre un homme et sa cousine parallèle matrilatérale ; un autre, avec la cousine croisée matrilatérale. Or, « tous les enfants, insistent-ils en me prenant à partie, sont morts ; seul un a survécu, mais il est rachitique, et tu sais bien qu’il est destiné à mourir41. »

  • 42 Dont la graisse est assimilée au sperme et au-delà à la graisse fertile du pénis du créateur ( cf.(...)
  • 43 En payant la compensation matrimoniale, le père donne en effet aux futurs maternels de ses petits- (...)

11Si ces femmes sont trop semblables pour être épousables, à l’opposé les femmes de la catégorie ma : mu sont considérées comme par trop éloignées pour être épousées. Le souci de la « juste distance » des liens du sang est une préoccupation majeure des Kasua qui promeut d’ailleurs une très forte endogamie tribale seulement entachée par les mariages avec des femmes ennemies, enlevées à leur plus jeune âge. Cette « juste mesure » est représentée par les kouwa, car précisément « le pouvoir du sang de la mère est terminé ». Reste que la terminologie de parenté n’inscrit ni un échange réciproque particulier de sœur, ni une alliance préférentielle avec l’une des différentes kouwa qui sont toutes épousables sans aucune restriction. En revanche, les Kasua interrogés énoncent unanimement leur préférence pour les kouwa issues de la lignée collatérale de la grand-mère paternelle, nommée meï, autrement dit, une femme appartenant au patrilignage dans lequel le père avait précisément l’interdiction de prendre une épouse. La première raison invoquée réside dans l’efficacité procréatrice d’une telle union : « Cette femme ancestrale regardera mon enfant comme ma propre mère », « si tu fais l’amour avec cette kouwa, ton sperme est plus efficace », ou encore « quand tu te maries avec tes meï, c’est-à-dire avec les filles de tes FMBS, tes enfants seront très forts. » La seconde, enfin, participe d’un raisonnement qu’invoquent autoritairement les pères. Un raisonnement lié à la distanciation des liens avec le patrician de l’oncle maternel du père, le seul parent de la génération + 2 qui reçoit, nous l’avons vu, un nom particulier, « liane », alors que tous les autres sont désignés par le terme kouwa, ancêtre : « Si tu n’épouses pas cette kouwa (la FMBSD), tu te retourneras pour la dernière fois en les nommant meï, car après vous serez des étrangers. » Effectivement au regard de leur mémoire généalogique qui s’efface à la troisième génération, non seulement cette réflexion paternelle prend tout son sens, mais aussi celui du terme « liane ». Ce grand-oncle maternel, le frère de la grand-mère paternelle, constitue aux yeux d’ego le premier donneur de femme de sa patrilignée, mais aussi et surtout le premier a avoir reçu l’ osulu, c’est-à-dire la compensation matrimoniale - constituée essentiellement d’un seul porc42 — de son arrière-grand-père paternel dont la mémoire est en train de se dissoudre : ego le nomme ma : mu , étranger. Or c’est bien ce lien agnatique que symbolise ce don originel dont la racine étymologique du terme - osulu - vient d’osu, père, qui ne doit pas être effacé des mémoires par le mariage des fils43. Aussi, si les alliances sont certes obliques considérant leur préférence, si elles ne s’inscrivent pas davantage dans une réciprocité échangiste simultanée, leur analyse démontre que le mariage avec une femme du clan de la grand-mère paternelle, plus précisément avec la fille du cousin croisé matrilatéral du père, sans constituer un mariage prescriptif, apparaît bien comme l’alliance la plus respectée, instituant un bouclage de consanguinité toutes les trois générations. Ce retour cyclique dans le même « lieu où s’est produit le premier échange » évitera en effet, comme le rappellent les Kasua, la transformation des meï, terme relevant de la consanguinité, en ma : mu , étranger, catégorie qui trahit, en ligne collatérale comme en ligne de filiation, l’effacement du lien consanguin, ou plutôt son extériorisation de l’espace consanguin englobant une certaine affinité.

  • 44 Comme le trahit le terme désignant les veines bebeta isu, qui signifie littéralement chemin du san (...)

12Car, nous l’avons noté, la consanguinité se pense en effet spatialement. Elle représente un espace dans lequel les Kasua évoluent en empruntant « des chemins44 », des « routes » pour atteindre, ou encore éviter des « lieux » d’où « ils viennent » ou souhaitent « aller ». Les expressions ou les commentaires attachés à l’affinité témoignent de cette même métaphorisation. Ainsi, interrogés sur les raisons pour lesquelles ils ne nomment pas l’épouse de leur beau-frère, les Kasua répondent simplement qu’« elle vient d’ailleurs ». À l’inverse, les époux des sœurs de femme sont nommés, car « nous sommes mariés dans le même lieu », ou « la sœur est du même lieu ». Cette conceptualisation spatiale trahit ainsi le traitement différencié que les Kasua exercent entre l’affinité, laquelle englobée par la consanguinité participe à la définition de l’entre soi, et celle qui est associée à « l’ailleurs » et qui intègre tous les ma : mu situés à la périphérie de l’espace que dessine leur nomenclature. Et cette conceptualisation spatiale de l’identité et de l’altérité n’est pas fortuite : elle s’éprouve effectivement et quotidiennement dans l’espace géographique par une occupation territoriale différenciée. Cette histoire « vraie », c’est-à-dire considérée comme une histoire vécue, mettant en scène « le sommet de l’homme » ou menapo, c’est-à-dire le Dendrolague des montagnes du mont Bosavi, inculque à tout enfant, qui se l’entend conter tout au long de son enfance, combien Texogamie clanique est indissociable du comportement territorial propre aux membres de chaque clan : Un homme était parti chasser, mais las d’être bredouille, il s’assit à la hase de l’arbre kite (Alstonia scholaris (L.) R. Br.) et s’endormit. Dans la cime, un menapo mangeait des feuilles et, après avoir sucé la sève, les recrachait. Réveillé par les détritus qui lui tombaient sur la tête, l’homme les récupéra, les plaça soigneusement dans une feuille et s’en alla. Le lendemain, alors qu’il allait commettre un adultère avec une femme de son clan, il entendit une voix : « Non, non, tu ne peux pas, tu ne peux pas. » Effrayé, l’homme s’enfuit, regagna sa demeure et confia aussitôt aux autres hommes ce qui lui était arrivé. Personne ne connaissait vraiment cet homme, mais chacun avait déjà vécu cette expérience : « Si l’on désire une femme interdite, il nous humilie. » Les hommes convinrent de s’en débarrasser et de se rendre dès le lendemain au pied du kite. Ils voulurent couper l’arbre avec leur hache mais en vain. Le chasseur trouva alors une hache cachée dans les racines, dont il s’empara, et d’un seul coup l’arbre se brisa en deux. Ils n’y trouvèrent personne, seul un os qu’ils s’apprêtaient à casser quand une voix intervint : « Écoutez-moi avant de me casser. En vous mariant, vous donnez naissance à des enfants. Vous donnerez vos filles à d’autres hommes, et ainsi vos petits-enfants, kouwa, seront comme des abele (des gibiers). Tous vos petits-enfants seront des gibiers. Les hommes vivent en clans séparés, sur des territoires séparés, car ils ne doivent pas se mélanger. » La voix cessa, les hommes aperçurent le menapo juché sur un autre arbre.

« Beleya semeti », une seule terre

  • 45 Et de la demeure communautaire. En effet, d’après les récits des migrations, les clans alliés coha (...)

13Le surnom donné au menapo, « sommet de l’homme », prend tout son sens à la lecture de cette histoire qui nous révèle - mais surtout dit aux jeunes hommes kasua - combien ils sont épiés, aussi combien les frontières identitaires établies par la consanguinité, délimitant l’espace incestueux de l’espace non incestueux, sont facilement transgressables et, en ce sens, insuffisantes à asseoir le respect du principe de l’exogamie nécessaire à la reproduction clanique, mais surtout à la manifestation de l’identité du clan patrilinéaire. Aussi, assimilés à des gibiers, les hommes doivent se comporter en tant que tels, autrement dit, ils doivent établir une différence identitaire en occupant un espace territorial différencié. Cette étroite association entre l’identité, l’exogamie et l’espace territorial du clan s’est d’ailleurs manifestée dès les débuts de la migration des Kasua. Nous nous souvenons peut-être que le processus de segmentation, activé par les clans migrateurs les plus denses, s’accompagnait systématiquement d’une immédiate occupation différentielle de l’espace. À l’inverse, mais respectant toujours cette même logique, les concentrations excessives des alliances dans un même clan, conduisant à une double confusion de la consanguinité et du territoire - comme ce fut le cas entre les Batamo et les Tebera –, aboutissent à une rupture des échanges matrimoniaux, suivie d’une distanciation spatiale définitive des deux clans45. De fait, dès l’arrêt du flux migratoire, chaque clan n’a occupé que son territoire, respectant ainsi la distribution des nouvelles terres conquises au cours de la migration, à l’image de la colonisation des terres prêtées aux plantes et aux animaux. Depuis, les frontières territoriales des espaces claniques, marquées le plus souvent mais pas systématiquement par des rivières, n’ont guère évolué, si l’on excepte quelques marais à sagoutiers concédés en compensation à un meurtre, ou encore, c’est le seul cas répertorié, quelques hectares longeant la rivière Kana, renfermant un marais de cinq palmiers donnés en substitut à l’ osulu d’une épouse et des enfants issus de l’union. Ces concessions morcelant le territoire sont en effet fort rares : les territoires claniques sont des patrimoines écologiques indivisibles.

Quand « territorialité » rime avec « niche écologique »

  • 46 Si l’on considère avec les Kasua que la chair humaine s’assimile à de la chair de gibier (cf. supr (...)
  • 47 Les chiffres entre parenthèses renvoient au nombre d’espèces différentes utilisées pour cet usage,(...)

14L’occupation territoriale différenciée et aux contours reconnus de tous signifie que l’ensemble des écosystèmes de l’aire tribale n’est pas fréquenté, ou exploitable par tous. Les territoires claniques sont de taille très variée et surtout localisés dans des altitudes toutes aussi diversifiées, puisque certains ne se rencontrent que dans les Basses-Terres, d’autres à cheval entre les Basses-Terres et le piedmont du volcan, d’autres enfin avoisinent la montagne Bosavi ou encore la région Tawalu ( cf. carte 3). Les droits d’usage concédés aux individus sur les ressources forestières, végétales, minérales et animales accroissent le respect d’une telle distribution géographique puisqu’ils ne s’exercent légitimement qu’au sein de leur territoire clanique. Aussi, l’alimentation quotidienne de chaque clan, dont la fécule de sagou reste la base alimentaire, varie selon la configuration écologique de son espace. La territorialité est étroitement associée aux cohabitants du territoire occupé, et donc aux aliments dans la mesure où la diète humaine, omnivore, est composée exclusivement46 des ressources forestières, animales et végétales. Elle s’exprime nettement par l’interdit de chasser tout animal dont la niche écologique est connue pour se situer à l’extérieur du territoire clanique et qui se serait aventuré en son sein. De manière similaire enfin, un étranger ne s’aventurera jamais à chasser ou à pêcher un animal sur le territoire d’autrui, à moins d’en être formellement invité. Seuls les descendants agnatiques ont en effet le droit de disposer librement de toutes les ressources animales, et ce, sur l’ensemble du territoire : les clans kasua ne divisent pas leur espace en autant de réserves de chasse qu’il y aurait de patrilignages. Cette « distribution-appropriation » des terres contredirait de toute manière la liberté de chacun de profiter des espaces qui sont généralement l’enjeu d’une multitude d’activités très variées (cueillette, culture itinérante, activités sexuelles, ludiques, contemplatives, etc.), pouvant être pratiquée selon les calendriers des saisons. En revanche, les arbres dont les fruits servent de leurre à la chasse aux casoars, pratiquée toujours à l’affût, font l’objet d’un droit d’usage individuel qui sera transmis égalitairement aux seuls fils. Le même principe de transmission s’applique aux colonies de palmiers sagoutiers. Aujourd’hui, chaque clan dispose sur son territoire d’un nombre de colonies allant de 20 à 62, ce qui représente une moyenne de près de 34 colonies par clan. L’ensemble d’une colonie est toujours la propriété d’un patrilignage, voire d’un seul de ses descendants. Mais la répartition entre les germains étant égalitaire, certains marais à sagoutiers, même de petite taille, peuvent être sous-divisés ; chacun des frères s’appropriant alors des palmiers individuels. Certaines sœurs, aimées de leurs pères, peuvent se voir attribuer des palmiers individuels (jamais un marais), sur lesquels elles détiendront un droit de disposition dont elles se démuniront généralement à leur mariage. Enfin, à l’exception des arbres dont les fruits servent simultanément à la chasse au casoar et à l’alimentation humaine, l’ensemble de la flore est régi par l’usufruit généralisé à toute la population clanique. Ce principe se légitime si l’on se rappelle que les Kasua portent aux centaines de plantes recensées plus de 1 400 usages différents et qu’à quelques exceptions près elles forment rarement des colonies, autrement dit, qu’elles ne se concentrent pas dans des lieux isolés mais sont à l’inverse dispersées sur l’ensemble du territoire. Néanmoins, l’identité des bénéficiaires de ce droit est différenciée selon qu’il s’agisse des activités de collecte ou des activités nécessitant la coupe d’un arbre. Si la cueillette des feuilles comestibles et aromatiques (122)47 est ainsi ouverte à tous, même aux étrangers de passage, celle des plantes médicinales ou rituelles (79/41) n’est accordée qu’aux membres masculins du clan, à leurs épouses et à leurs sœurs, lesquelles détiennent un droit d’usufruit sur toutes les ressources tant qu’elles ne sont pas mariées, autrement dit tant qu’elles ne quittent pas la résidence clanique. Ce sont les mêmes personnes, seulement, qui ont également le droit de couper les fibres tendres des aubiers pour le tissage des filets de portage, des jupes et des colliers (7) ; de retirer l’écorce pour la confection des capes et des couvertures (10) ; de couper les arbres servant de bois de chauffe (53) ou encore destinés à la récolte de larves de différents coléoptères tant appréciées (72). En fait, aucun arbre n’est censé être coupé par un étranger, ce qui implique qu’aucun étranger n’est susceptible d’ouvrir un essart sur le territoire, pas davantage ne pourra-t-il récolter les fruits ou les plantes cultivées d’un ancien jardin laissé définitivement en jachère : ceuxci sont la propriété de l’essarteur ou de ses enfants. Cet interdit s’applique aussi limitativement à un seul arbre, surtout si celui-ci est destiné à la construction d’une demeure. Comme les 275 autres espèces concernées par cet usage et qui font l’objet d’un repérage continuel lors des marches en forêt, ces essences sont effectivement fort précieuses non seulement pour la solidité, la forme rectiligne, etc., prêtées à certaines d’entre elles, mais aussi pour le nombre de spécimens nécessaires à la réalisation d’une maison, véritable édifice, mesurant plus de 35 m de long et 15 m de large ; illusoire navire flottant dans l’océan forestier souvent embrumé et que les Kasua nomment gwane sosolo, grande demeure.

La gwane sosolo

15Si le principe de la territorialité permet d’assimiler le territoire clanique à la niche écologique du clan en gouvernant ses fréquentations et son alimentation, la gwane sosolo constitue sans conteste son habitation à proprement parler, au même titre que les cavités des arbres ou les terriers des autres animaux. Sa construction exige autant d’attention que celle investie régulièrement par le Jardinier du Prince d’Orange dans l’aménagement de son nid à allée, ou encore celle des mégapodes pour la construction de leurs nids à incubation pyramidaux. Cette comparaison n’est pas abusive, l’habitat humain est parfois nommé aï, c’est-à-dire nid. D’ailleurs, composé exclusivement de matériaux forestiers, il est tout aussi éphémère. Sa durée de vie dépasse rarement les cinq années et les Kasua anticipent généralement l’instant fatidique où la charpente de boiss’effondre en poussière sous l’action dévastatrice des termites et de l’humidité. La seule différence, précisent les Kasua, réside dans le caractère collectif de sa construction, car si l’initiative d’un tel projet peut appartenir à un seul homme, nécessairement descendant agnatique du clan, autrement dit détenant un droit d’usage sur l’espace qui sera aménagé, la contribution d’une vingtaine de personnes - les futurs cohabitants - sera indispensable à la réalisation du projet s’étendant sur plusieurs mois. La construction d’une gwane sosolo est laborieuse et perçue comme telle, d’autant qu’il n’en a pas toujours été ainsi. La suite du mythe fondateur, monuwa, qui nous met en présence du vieil homme Kenaso, nommé aussi sele (sorcier), et du jeune couple, évoque pour nous les conditions qui ont rendu cette construction aussi pénible qu’elle est répétitive.

16Le jeune couple habitait une grande demeure dont la charpente était soutenue par un unique poteau central, olosane isu (signifiant littéralement : chemin-poteau du né en second), composé avec le tronc d’heyamono (Erythroxylum ecarinatum Burck.). S’ils voulaient changer de lieu, il leur suffisait de s’adresser au poteau, lui indiquer le lieu et, durant la nuit, la maison se déplaçait jusqu’au site souhaité. S’ils voulaient manger du gibier, il leur suffisait de les appeler et ils venaient dans la demeure. S’ils voulaient manger de la fécule de sagou, il leur suffisait d’entailler le tronc, la moelle se déversait directement dans un récipient qu’ils plaçaient en dessous de l’entaille, puis celle-ci se refermait. Mais un jour, sele, le Kenaso, en eut assez de voir combien le jeune homme avait la vie facile. Il arma son arc et flécha le palmier sagoutier : « Mes enfants doivent retirer l’écorce, piler la moelle et la nettoyer. » Puis, il se lança à la recherche de la demeure, car celle-ci ne laissait pas de traces lorsqu’elle bougeait. L’ayant enfin trouvée, il arma à nouveau son arc d’une flèche olopa et tira sur le poteau : « Maison, tu ne peux pas bouger, les maisons doivent pourrir et s’effondrer et nous devons en reconstruire. Les maisons ne doivent pas protéger les animaux, ils sentent le feu. Nous élèverons des chiens pour tuer le gibier, nous poserons des pièges, et nous-mêmes nous le cuirons. » Il arma son arc et tira sur le gibier qui s’enfuit de la maison.

17La précarité de la demeure humaine, érigée par le vieil homme, condamne les hommes à ne cesser de construire et de reconstruire des demeures destinées à pourrir. Et l’investissement est tel que toute nouvelle reconstruction doit recevoir l’approbation préalable d’un certain nombre d’individus. Généralement, l’initiateur d’âge mûr sera ainsi soutenu par ses frères, son père, le frère de son père, leurs enfants et les épouses respectives, ses grands-parents et certains affins, comme l’époux de la sœur ou son gendre. La résidence kasua privilégie en effet la concentration des vrais agnats. Nous verrons également que cette valorisation du lien agnatique se légitime au regard du danger que représentent les attaques de sorcellerie, proportionnel à la distance généalogique qui sépare les individus. Or, les Kasua n’accordent leur confiance qu’à leur père, leur frère et leur fils, au-delà le lien de parenté n’agit plus comme bouclier, même si les individus vivent sous le même toit.

18La décision prise, les futurs résidents conviennent de la petite colline dont le sommet constituera le site privilégié. Le choix de cet emplacement s’appuie sur plusieurs exigences : la présence à moins d’une heure de marche de marais à sagoutiers pour la plupart des habitants ; la proximité d’une source d’eau et de deux rivières (l’une pour les femmes, l’autre pour les hommes), qui encadreront généralement la demeure, toujours construite dans l’axe nord-sud, axe de leur migration originelle comme de l’écoulement des rivières.

19Les hommes et les femmes entreprennent collectivement de dénuder entièrement l’aire de l’habitat de tous ses arbres et de ses racines. Mais avant de se disperser en forêt en quête des matériaux, ils procéderont à un rituel nommé gwane fabolo, ou « pente de la maison », qui consiste tout d’abord à ramasser les branches desséchées traînant à terre pour en faire un tas qu’ils enlacent avec de la liane, puis à adresser à haute voix cette incantation : « J’ai attaché l’enfant d’ikepe (le casoar des montagnes) et je le fais asseoir ici. » L’immobilité du jeune casoar est censée permettre aux hommes de trouver à proximité du site tous les arbres et les lianes nécessaires à la construction de la demeure. Et au regard du nombre de troncs que les hommes transportent sur leurs seules épaules, le rituel apparaît comme bien utile. En effet, environ huit centaines d’arbres doivent être coupées à la hache pour bâtir la gwane sosolo. Line centaine sélectionnée pour leur plus grande résistance aux agressions des termites (10) constitue les poteaux de fond et de fondation, enterrés dans le sol à 1,5 m de profondeur. Les premiers nommés isu soutiennent la toiture, les seconds, sekapo, le plancher élevé à plus de 2,50 m de hauteur. Formant l’unique et vaste étage de la demeure, la structure de ce plancher nécessite 300 jeunes troncs maintenus par ligatures de liane. Les Kasua distinguent les mikane disposés dans le sens de la largeur, des sonumu superposés dans le sens de la longueur. Cette première structure est entièrement recouverte de l’écorce d’une trentaine d’arbres pour empêcher tout ennemi ou tout sorcier d’introduire des flèches guerrières ou empoisonnées. Aussi, une seconde structure est posée au-dessus du plancher, soutenue par de larges fûts, et composée de jeunes troncs et de tiges de palmiers liés perpendiculairement. Recouverte à nouveau d’écorce d’arbres, elle forme l’estrade, découpée à certains endroits pour laisser place aux foyers, i danumu, autour desquels les individus et leurs chiens mènent leur vie quotidienne. Les foyers sont les seules sources de lumière au sein de cet immense espace. Certes, deux entrées d’une hauteur de 1,60 m sont percées dans chacune des deux façades d’écorce d’arbres s’élevant à 12 m de haut au-dessus du plancher. Mais à l’exception d’une des deux entrées de la façade sud nommée gwane mi (nez de la maison) qui revêt une forme cloacale, les autres entrées comme celles de la façade nord nommée gwane sosa (sosa fait référence aux esprits sosu vivant dans les hauteurs du mont Bosavi), sont très étroites. Aucune autre ouverture n’est aménagée. Les murs de côté, également construits à partir d’écorce d’arbres, ne s’élèvent guère à plus de 1 m de haut et sont coiffés par les milliers de folioles du palmier sagoutier qui recouvrent les pans de la toiture, charpentée de plus de 200 jeunes troncs. Ainsi les Kasua sont bien camouflés, aucune lumière ne peut trahir leur présence, seule la fumée s’échappant de la toiture pourrait en témoigner...

L’aménagement spatial

20L’organisation spatiale de la grande demeure, gouvernant la distribution de ses habitants, s’ordonne autour de deux axes (cf. planche 12). Ainsi l’axe vertical, dont le poteau central détermine la hauteur, définit l’identité de ceux qui ont droit d’accéder au sein de la demeure. En effet, surélevé à plus de 2 m de haut, l’étage habité n’est accessible qu’en empruntant un étroit escalier encoché dans un tronc, nommé wale, assez malléable, même pour une femme ou un enfant, pour le tirer jusqu’au plancher de la véranda, empêchant ainsi et volontairement l’intrusion de toute personne indésirable. Cette pratique sélective s’exerce également à l’égard de la faune. Comme le vieil homme l’ordonne, seuls les chiens, appartenant aux résidents des deux sexes, sont autorisés à emprunter l’escalier et à rentrer librement dans la demeure, même si certains sont turbulents ou agressifs. Les Kasua s’interdisent de les frapper ou de les mettre dehors, car, rappellent-ils, « ils ont fait un pacte avec les chiens et leur ont donné les foyers ». Il est cependant fréquent de voir divaguer à l’étage des petits porcelets, capturés en forêt. Leur liberté de mouvement est néanmoins toute relative comparée à celle des chiens puisqu’ils ne peuvent emprunter par eux-mêmes le wale. Aussi, ce sont les femmes qui assurent leur déplacement en les transportant dans des filets de portage dans lesquels ils dorment généralement. Leur présence est toute aussi limitée dans le temps : les porcelets ne sont tolérés dans l’espace habité que durant le processus de l’empreinte assuré par les femmes ( cf. chapitre 10). Suite à quoi, ils sont automatiquement et définitivement exclus de l’étage habité, abandonnés dans les marais à sagoutiers, juste tolérés, généralement avant leur abattage, sous la demeure occupée.

21L’axe vertical instaure ainsi une discontinuité spatiale que seul l’escalier est susceptible de démentir. Elle est jugée nécessaire pour garantir la protection de ses habitants et l’intimité comme l’identité de l’entre soi. L’aménagement de l’espace horizontal organise également des discontinuités intra-muros en reproduisant fidèlement les catégorisations implicites des humains. Tout d’abord un immense mur d’écorce d’arbres, d’une hauteur de 1,5 m environ, nommé la « hache basse », scinde dans toute la longueur l’habitat en deux espaces : la partie exclusivement féminine située du côté est et la partie exclusivement masculine occupant la partie ouest. Aussi, femmes et hommes, tout en empruntant le même escalier pour accéder sur la véranda longeant les extrémités nord et sud, pénétreront dans la demeure par des portes distinctes qui leur sont attitrées. Enfin, au sein de chacune de ces divisions, une nouvelle distribution spatiale est respectée mais non soulignée architecturalement, ni linguistiquement, qui consiste à séparer les hommes et les femmes mariés logeant dans le centre, des kebeaso et des kenaso occupant les côtés externes et des sala, situés dans la partie nord. La division masculine se distingue néanmoins de sa contrepartie féminine par sa superficie qui couvre les 2/3 de la largeur habitable. Elle offre ainsi une large allée centrale longée d’une estrade sur laquelle les invités étrangers prendront place pour contempler les danses cérémonielles. La partie masculine est effectivement l’espace où se jouent toutes les activités sociales impliquant la présence des convives ou des étrangers. Car sinon, à l’exception des vérandas de plus de 1, 5 m de large, que l’on nomme isa kene, les « isa mûrs », où femmes et hommes confectionnent volontiers leurs filets de portage, leurs armes ou leur costume, aucun espace n’est aménagé pour une vie commune quotidienne. Chaque partie dispose de nombreux foyers qui permettent à chacun de s’éclairer, de se chauffer et de se nourrir indépendamment. Cette autonomie respective permet ainsi aux hommes de manger, sans craindre que leur alimentation soit polluée par le sang menstruel des femmes, même si celles-ci ne restent jamais à demeure quand elles ont leurs règles puisqu’elles vivent durant cette période dans un abri situé toujours en forêt. Elle les autorise pareillement à consommer plus librement du pandanus rouge qu’ils cuisent eux-mêmes, car sa préparation comme son ingestion nécessitent une stricte séparation entre les sexes, au risque de mourir. Dans les autres circonstances, si des échanges alimentaires ont lieu entre hommes et femmes, ils se feront mains tendues par-dessus le mur, toujours selon le même procédé : l’épouse appellera tout d’abord son époux par son nom, puis lui tendra les entre-nœuds de bambous emplis de sagou, d’épinards, ou encore de bananes cuites, en prenant soin de tourner la tête pour éviter de croiser son regard. Si la nourriture est destinée à son fils qui a rejoint son père dans la partie masculine vers l’âge de six ans, l’alimentation prendra le même chemin car il est strictement interdit à la mère de la lui donner en main propre. Aussi en l’absence du père, une autre femme que la mère sera chargée de donner lui la nourriture ou un autre homme, celui de la recevoir.

22L’élévation de cette cloison empêche ainsi dans la demeure tout contact prolongé entre les femmes et les hommes. L’hétérosexualité y est par conséquent impraticable. Si un couple se désire, il ne pourra s’aimer qu’en forêt, car les jardins sont des lieux également interdits à ces amants au risque de voir les plantations pourrir. L’époux préviendra sa femme de sa volonté de partir à la chasse, celle-ci le rejoindra quelque temps plus tard : le chasseur rentrera bredouille mais peut-être enrichi d’une future paternité. Cette règle qui détermine précisément l’espace amoureux, en l’occurrence la forêt, participe aux diwo disene, c’est-à-dire aux règles gérant la sexualité entre les hommes et les femmes. Ces règles doivent être strictement observées, car leur transgression est susceptible d’anéantir l’ensemble de la communauté résidentielle. Par exemple, si un adultère ou un inceste a été commis et dénoncé, les membres de la résidence organiseront immédiatement un rituel nommé iwou pour se protéger de la mort. Celui-ci consiste à récupérer le sang d’un porc semi-domestiqué par l’un des amants, et de s’en recouvrir le corps et les articulations à l’aide des feuilles d’orties rouges kekelabo (Laportea decumana Wedd.). Cette onction sanguine est supposée préserver le sang des résidents du pourrissement. En effet, dans tous les cas de figures, l’acte sexuel illicite entraîne le pourrissement des substances des coupables comme celles des résidents, proches consanguins. Ainsi, le sperme de l’amant, recouvrant dans la matrice de l’épouse celui de l’époux, provoque le pourrissement de ce dernier ; celui qui sera en contact avec la matrice d’une consanguine connaîtra le même sort ainsi que leurs sangs ; ces pourrissements sont mortellement contagieux.

  • 48 Au cours de mon enquête sur la sexualité des Kasua, les femmes ont montré une très grande retenue (...)

23Considérant les menaces que l’hétérosexualité fait peser solidairement sur la communauté résidentielle, l’élévation de la paroi d’écorce contribue à limiter de telles opportunités. Cependant tous les rapports sexuels ne sont pas interdits au sein de la demeure, certainement pas ceux entrepris à l’intérieur précisément des divisions spatiales respectives. En effet, si l’hétérosexualité appartient exclusivement à l’espace forestier, où elle s’exerce cachée de tous regards, la sexualité homosexuelle appartient exclusivement à l’espace socialisé, seulement cachée des regards de l’autre sexe. L’homosexualité pratiquée par les Kasua, peut-être à l’image de celle observée par certains animaux, ne revêt pas un caractère ritualisé. Celle-ci est certes considérée comme absolument nécessaire à la croissance des enfants, mais elle est exercée, entre autres, dans le cadre de la vie quotidienne. Elle est pratiquée par les deux sexes. Ainsi, dès que le fils quitte sa mère, donc la partie féminine, pour rejoindre l’espace masculin vers l’âge de six-huit ans, le père va se soucier de trouver l’emobi de son enfant : l’homme qui sera chargé non seulement de lui transmettre par relation anale le sperme dont il a besoin pour son épanouissement physiologique lié à sa capacité d’engendrer, mais aussi de l’initier à l’hétérosexualité, dont les vrais père et mère ont l’interdiction de discuter avec leurs propres enfants. Le choix de cet inséminateur, donnant volontairement de sa semence considérée comme limitée et non renouvelable, est fondamental pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il ne peut être du même clan que l’enfant, car, affirment les Kasua, « c’est le même chemin que celui des femmes » ; « nous prenons une femme, là où nous avons pris l’emobi » ou « nous prenons une femme d’où nous avons reçu le sperme ». Aussi, en accord avec leur préférence matrimoniale, l’éventail des personnes susceptibles d’assumer ce rôle d’inséminateur est circonscrit : l’homme, nécessairement initié et généralement marié, est un descendant du clan du meï de l’enfant, plus précisément un des cousins croisés matrilatéraux de son père. L’observance de cette règle peut néanmoins être contredite si ces individus désignés sont reconnus pour être des sorciers. Le choix du père tient toujours compte de cette éventualité. Cette précaution est essentielle pour la survie de l’enfant car, par cette relation sexuelle obligatoirement unilatérale, l’emobi peut transmettre l’esprit sorcier qui l’habite et l’anime ou en procréer un, via son sperme, mais aussi via des rapports sexuels par trop répétés. Ce dernier danger - une sexualité intensive qui fait signe de plaisir et non plus de fonction de croissance - est toutefois atténué par le respect de la règle selon laquelle l’emobi ne doit pas habiter la même demeure que celle de l’enfant. La relation homosexuelle qui précède la relation hétérosexuelle doit respecter le même principe de l’exogamie territoriale. Les rapports homosexuels pratiqués sur les jeunes filles respectent semblent-ils les mêmes principes. Il apparaît cependant, d’après les informations que je suis parvenue à obtenir difficilement auprès des femmes48, que ces rapports soient moins formalisés. Ainsi, dans aucune des rares confidences recueillies, il n’est question de l’intervention du père ou de la mère quant au choix de l’emobi de leur fille. Reste que la personnalité de la femme emobi répond toujours à certains critères : elle est nécessairement initiée et mariée, et appartient à un autre clan ; ce qui laisse penser qu’un choix est bien exercé en amont ou à l’insu de la jeune fille. D’ailleurs, c’est l’emobi qui va à la rencontre de la jeune fille, laquelle se trouve souvent à l’extérieur de la demeure, précisément à proximité des jardins. La femme plus âgée - jamais une kebeaso, c’est-à-dire une femme ménopausée - va se prêter sur l’enfant à des attouchements sexuels et, selon les réactions de la petite fille dont l’âge n’est pas précis, établira la relation emobi qui perdurera jusqu’au second stade initiatique. En revanche, si la petite fille prend peur, cette relation sera différée. Mais seulement différée, car l’enfant doit également s’« engraisser » avant de se marier. Les femmes interrogées ont bien confirmé qu’à travers ces rapports homosexuels un don de substance se réalisait, sans toutefois oser me confier la nature de cette substance. Or, si le but est effectivement l’engraissement, on peut supposer qu’il s’agisse du lait maternel qui se nomme « graisse du sein ».

  • 49 Une succession temporelle de la bisexualité que retient également le rituel initiatique puisque le (...)
  • 50 Malheureusement, mes données sur l’homosexualité féminine ne sont pas assez complètes pour être à (...)

24Ces relations sexuelles, qui sont aussi très affectueuses, peuvent déclencher des sentiments amoureux susceptibles de menacer les ambitions matrimoniales. Ainsi, une emobi femme, ne pouvant se résoudre à ce que la jeune fille dont elle avait la charge, se marie, la kidnappa alors que cette dernière était sur le chemin forestier de la demeure de son futur époux. À l’inverse, mais pour les mêmes raisons, deux jeunes hommes, aujourd’hui âgés, auraient renoncé au mariage. Ces circonstances, illustrant les désirs et la sentimentalité attachés à l’homosexualité, sont néanmoins très rares puisque je n’ai relevé que ces trois cas. Les deux sexualités sont loin d’être perçues comme antinomiques. Non seulement elles se succèdent dans le temps49, mais, surtout pour les garçons, elles empruntent « le même chemin »50 : celui que leur destine leur père et où les conduit leur emobi, puisque c’est lui qui, satisfait de la corpulence « graisseuse » qui fait signe de fécondité et du savoir acquis par son protégé, lui annoncera qu’il peut se marier à l’une des filles de son clan, voire une de ses propres filles.

  • 51 Cette contribution du père renforcera d’ailleurs sa supériorité en plaçant le fils dans l’impossib (...)

25Aussi, contredire ce destin, autrement dit faire valoir son amour pour une autre jeune fille ou un autre garçon, relève le plus souvent de la tragédie. La stratégie du groupe d’unifiliation prévaut toujours sur les sentiments amoureux qui peuvent animer les jeunes kasua. Ceux-ci représentent une menace que ne manquera pas de souligner le père en rappelant à son fils que « s’il viole sa parole - son choix - leur lignée mourra » et que par ailleurs il n’est pas en situation de choisir puisque, c’est lui, son père, qui est chargé de payer l’ osulu, la compensation matrimoniale dont le jeune homme a besoin pour prendre épouse51. Ce refus autoritaire, frustrant l’épanouissement de leurs désirs, peut alors engendrer chez les jeunes des réactions tout aussi abruptes que violentes. Désespérés, certains n’hésitent pas à se rendre en forêt pour crier leurs pleurs et se suicider en avalant de la sève toxique ; d’autres échangent des coups physiques avec leur mère ou leur père ; des coups qui pourront dégénérer en véritable bagarre généralisée, opposant les jeunes célibataires aux adultes mariés de la grande demeure. D’autres, enfin, tentent le tout pour le tout en entraînant leur aimée en forêt pendant quelques jours, car la fugue d’un couple non marié en milieu forestier est toujours comprise comme la consommation de l’acte sexuel. Cette réaction passionnelle est de fait toute aussi dangereuse. Cette sexualité illicite menace tout d’abord la vie de leurs consanguins respectifs, qui procéderont aussitôt au rituel iwou pour se protéger du pourrissement de leurs substances qu’entraînent irrémédiablement les infractions au code de la sexualité. Enfin, elle menace aussi leur propre vie. En effet, leur escapade peut se conclure par une vengeance meurtrière menée contre le jeune amant ; par la mort des enfants issus de cet acte sexuel illicite ; par l’exigence de compensations faite au clan du jeune homme. Dans des cas plus rares, elle pourra se conclure par le mariage. Si cette dernière éventualité est retenue par les deux clans concernés, les échanges jalonnant les relations affinales seront initiés, ré-instaurant la normalité, transformant l’unité résidentielle de chaque clan en unité d’échange.

LE CYCLE D’ÉCHANGES MATRIMONIAUX ENTRE RÉSIDENCES CLANIQUES

26Les communautés résidentielles en représentant effectivement une majorité d’agnats vont agir comme de véritables unités d’échange. Cette stimulation collective, effet de la force centripète qu’exerce une alliance matrimoniale, sera, en fait, réellement effective lorsque le père et l’oncle maternel de la jeune fille auront officiellement convenu des différents dons qu’ils souhaitent recevoir en guise d’ osulu. Généralement, la dot est constituée d’un seul porc, d’une dizaine de coquillages kabolo, de colliers de petits coquillages kigili, et enfin d’une ou deux haches, de quelques dents de chiens. Autant de biens que se doit de recueillir le père du jeune homme qui n’hésite pas à appeler à contribution ses germains ou les membres de ses clans « frères ». Les biens réunis, le père, congratulé pour ce succès, préviendra la patrilignée paternelle de sa future bru que sa communauté résidentielle est prête à la recevoir. Cette annonce est faite au minimum quatre mois à l’avance, d’une part, pour laisser suffisamment de temps aux invités à la préparation de leurs costumes - pour lesquels de nombreux matériaux périssables, comme les plumes, les teintes naturelles ou les folioles de palmiers, doivent être réunis –, d’autre part, pour laisser suffisamment de temps aux membres de la propre résidence du père pour penser et préparer les aliments nécessaires à la réception. La communauté résidentielle, le plus souvent dispersée en forêt ou en visite chez les affins, c’est-à-dire absente de la demeure, doit ainsi ajuster temporellement ses activités et constituer une certaine unité de production : la fierté du clan est en jeu. Ainsi, les femmes, enjouées par la perspective du mariage, se consacrent ensemble avec enthousiasme à l’exploitation de la fécule de sagoutier, qu’elles conservent dans des paquets de feuilles de bananiers enterrés dans la terre boueuse, tandis que les hommes partent seuls chasser en forêt. Les veillées et leurs discussions sont consacrées à l’événement, et si l’ensemble des membres convient de la quantité de nourriture réunie, on décidera d’aller couper le bois de chauffe, la dernière activité collective précédant la cérémonie. Les futurs affins seront alors conviés à s’acheminer vers la maison hôte.

Kesale osulu

27Respectant l’usage qui conduit tout étranger à stationner un certain temps en forêt à l’orée de la demeure avant de s’y présenter, les affins élèveront un campement pour la nuit à sa proximité, le temps de donner les derniers conseils à la jeune fille : « Tu dois être calme, suivre le discours de l’homme. Tu dois élever des porcs et des chiens, faire des jardins. Nous allons repartir et toi tu resteras là, paisible avec ton époux. » Le lendemain matin, chacun se revêt de ses plus beaux atours, ainsi que la future épouse dont le corps est recouvert de peinture rouge ; le visage comme les articulations soulignés par des traits blancs et noirs peints avec du latex de liane mélangé à de la cendre. Sa mère lui aura retiré son ancienne jupe en fibres tressées nommée bebene (mue), pour la revêtir d’une nouvelle jupe nommée ewa (le couple de parent et sa progéniture), plus courte et disposant d’une longue frange laissée au devant. Fin prêts, les convives taperont sur les arbres tout en criant pour prévenir les hôtes de leur imminente arrivée. La future épouse est encadrée par ses deux frères, qui lui tiennent la main et l’abandonneront devant la grande demeure de son futur époux, où un danseur au tambour, suivi du plus vieil homme du clan de l’époux viennent l’accueillir. Et tandis que le musicien danse autour d’elle, le vieil homme va s’emparer d’un couteau de bambou hene (vérité), et se prêter à cette plaisanterie ritualisée : « Je dois couper cette fille ? » La mère de cette dernière rétorquera aussitôt : « Non, tu coupes l’ewa de la jeune fille. » Le vieil homme procède à l’égalisation de la jupe et conduit ensuite la jeune fille à l’intérieur de la demeure, en empruntant l’entrée masculine nord, alors que l’époux arrive simultanément par l’entrée sud. Le vieil homme l’invite à s’asseoir sur la couche de son futur époux, puis, seul, s’approche de ce dernier, dont l’expression du visage trahit un sentiment de gêne proche de la honte, pour lui couper un bout de son kalea, cache-sexe en écorce frappée. Les deux morceaux de vêtements sont réunis dans un filet suspendu au-dessus de la couche de l’époux. La jeune femme va alors préparer du sagou dont la moelle a été exploitée sur son territoire, et l’apporte à son futur mari. Celui-ci distribue aussitôt ces entre-noeuds de fécule aux contributeurs de la dot qu’il désigne indistinctement par le terme de parenté osu, père. Réception faite de ce don de sagou il présente, à son tour, les biens promis aux frères de sa femme. Cet échange consacre l’alliance qui sera aussitôt suivie par la présentation des coquillages et des dents de chiens constituant avec le porc la kesale osulu, la compensation de la femme.

28Les danseurs et les danseuses du clan de la jeune fille vont faire leur entrée et débuter leur prestation. Ces danses vont se succéder durant toute la nuit, interrompues par des discours humiliants destinés au jeune époux, d’autres concernant l’état des comptes des femmes échangées entre les différents patrilignages ou clans présents. La grande demeure est bruyante, et ce, jusqu’au petit jour, car il est interdit à ses occupants de dormir au risque de « tuer » le jeune couple. Dans la matinée, les invités partiront avec le porc qui sera coupé en deux parties égales, l’une destinée au clan du père de la jeune fille, la seconde à celui de son oncle maternel. Seuls les frères de l’épouse et ses parents resteront jusqu’à ce que le mariage soit officiellement consommé.

29Les jeunes époux vont être invités intimement dans un coin isolé de la grande demeure pour être initiés aux parties génitales de l’autre. La jeune fille se voit ainsi présenter un pénis sculpté dans le bois blanc du sekene (Sterculia parkinsonii F. Muell.) et le jeune homme, le fruit de cet arbre qui revêt à maturation l’aspect d’un vagin denté de couleur rouge vermillon. Après cette vision seulement, ils seront conviés ouvertement à partir seuls en forêt pour « chercher de l’eau » ou « couper du bois de chauffe ». Sur les conseils de ses pères, le jeune homme va y pratiquer plusieurs tests pour évaluer l’identité de sa jeune épouse. Le premier, exercé à l’insu de sa femme, est censé dévoiler si celle-ci est une sorcière. Il consiste à jeter subrepticement un petit bâton dans une mare, avec ces mots : « Je crois qu’une grenouille est tombée, tu dois aller la chercher », ou encore à lui demander « d’aller chercher des feuilles d’épinards qu’il a plantés là-bas ». Et si l’épouse trouve effectivement une grenouille dans la mare ou des épinards qu’il n’a jamais plantés, son identité de sorcière est trahie. Enfin, le second test cherche à s’assurer de sa virginité. Pour cela, le mari prend le spadice blanc et long de l’arum oyane et le fait pénétrer dans le vagin de sa femme. Si celui-ci se casse et se recouvre de taches rouges, il conviendra que sa jeune conjointe est bien pucelle. En revanche, si le fruit ne se casse pas, l’homme conclura qu’elle a été dépucelée par un autre homme et, par conséquent, que le sperme de l’amant, résidant dans son vagin, est susceptible d’empoisonner le sien, voire de lui transmettre son esprit sorcier. Dans ce dernier cas de figure, le couple rentrera rapidement à la demeure : le mariage sera annulé et, si la cause est la perte de virginité, le clan de l’épouse réclamera au clan de l’amant, responsable de la défloration illicite, des compensations pour la honte infligée. En revanche, si les tests ont démenti tous les dangers qu’engagerait l’acte sexuel, les époux pourront s’aimer charnellement, en ayant pris soin au préalable de prononcer à voix haute le nom de leurs parties génitales respectives et de proclamer à voix haute qu’ils « retirent la pierre môwa du vagin de l’épouse ». Négliger cette énumération et cette action exceptionnelles - au sens où, par la suite, ils n’auront plus besoin de la reproduire - entraînerait en effet la mort de leurs enfants à venir. De retour à la demeure, chacun des actes du couple est observé, épié, et si les parents de la jeune fille jugent qu’une complicité s’est instaurée entre les jeunes mariés, ils décideront de partir.

Abele osulu

  • 52 L’ombre est la matérialisation du double cosmologique, cf. chapitre 8.
  • 53 Koya est également le terme désignant l’espace où le casoar se reproduit.

30Après huit à quinze mois de vie conjugale, l’époux va préparer l’abele osulu qui signifie littéralement la « compensation du gibier ». Par ce don, destiné à ses affins, le jeune époux cherche à éviter que le double cosmologique de son épouse regagne sa maison familiale d’origine. « Son double est nostalgique, affirment les Kasua, nous devons suivre le chemin inverse que la femme a emprunté pour venir dans notre demeure afin de s’assurer que son ombre la suit52. » Aussi, comme son nom l’indique, ce don est constitué exclusivement d’une petite dizaine de gibiers que l’époux, et non plus le père, souvent aidé de ses vrais germains, doit chasser sur son territoire clanique et la montagne Bosavi. En effet, le don de gibier doit être composé d’animaux considérés comme difficilement accessibles. Il s’agit entre autres des deux dendrolagues wekisa et menapo, du wallabie kabeya et des bandicoots. L’ensemble des prises est fumé, puis placé dans deux nouveaux filets de portage confectionnés pour cette occasion et nommés yetu koya53. Ces filets seront portés jusqu’à la demeure des affins par l’épouse et la sœur de l’époux, qui seront suivies en file indienne du mari et de tous les membres de sa résidence, tous vêtus de leurs plus beaux habits cérémoniels, car c’est à leur tour d’entreprendre les danses cérémonielles. Comme le rituel l’exige, ils s’arrêteront près de la demeure pour finir leurs décorations corporelles, puis préviendront de leur arrivée en frappant les arbres et en criant. Devant l’entrée sud de la demeure, les visiteurs vont se retourner simultanément, tandis que l’épouse suivie de sa belle-sœur entre dans la demeure par la porte masculine, toutes deux se retournent aussitôt présentant ainsi aux résidents leur filet de portage gorgé de gibiers. À leur vue, l’oncle maternel de l’épouse va frapper le sol énergiquement - action que l’on nomme mugulube, terre sacrée, interdite –, et nommer une montagne de son territoire. Cette incantation prévient les frères de l’épouse qu’ils doivent prendre les filets et les suspendre au pilier central. Démunies de leur filet, les deux femmes ressortent pour s’installer dans la partie féminine, laissant place aux invités masculins qui pénètrent dans la demeure en chantant. Formant une file indienne, chacun des hommes se présente successivement devant les hôtes en les interpellant individuellement par le terme de parenté ou d’affinité, formalisant pour la première fois leurs nouveaux liens, puis se frottent le nez en signe d’amitié. Les convives, à défaut de pouvoir consommer la viande de gibier, se verront offrir de la sauce de pandanus rouge et du sagou que les femmes leur transmettent par-dessus le mur, puisque, au cours de cet échange dont l’un des termes est du pandanus, elles n’ont pas le droit de présence dans la partie masculine. Les danses vont se succéder durant toute la nuit, c’est seulement au petit matin que les visiteurs recevront avant de partir des écorces frappées.

Sidi

  • 54 Et considérant le faible taux démographique chez les Kasua, on réalise le formidable enjeu que pré (...)

31Sidi, ou « l’œil du don pris », est l’échange qui met un terme à ce cycle d’échanges lié à l’alliance matrimoniale proprement dite. Celui-ci est initié par les parents paternels de l’épouse qui, satisfaits des dons reçus, souhaitent démontrer qu’ils ne sont habités par aucune amertume à l’égard de leurs nouveaux affins, et que ces derniers ne doivent pas craindre des éventuelles attaques sorcellaires issues des membres de leur clan. Leur don est constitué d’ abele sano, c’est-à-dire de gibiers chassés sur leur territoire, mais dont la viande est crue. Ce sera également à leur tour de procéder aux danses cérémonielles dans la demeure de l’époux, après avoir présenté l’ abele sano dont la consommation est interdite à tous les hôtes masculins, puisque nombreux sont destinés à se marier dans ce clan, aussi « manger de cette viande consisterait à manger de notre épouse ». Ces derniers offriront de leur côté du gibier fumé. Ce dernier échange souhaite manifester l’équilibre qu’a atteint leur relation, car seul ce rééquilibrage est susceptible de cimenter réellement leurs rapports. Reste que cet équilibre est partiel, puisqu’il ne concerne que le gibier, non le porc et la femme. Il est également éphémère puisqu’il sera à nouveau rompu lorsque l’épouse aura mis au monde des enfants. À chaque naissance, l’époux est tenu en effet de verser aux maternels de son enfant un petit don de gibier nommé sala esebolo. Il sera suivi, généralement après la naissance du troisième enfant, du don nommé sala osulu, « compensation de l’enfant ». Ce dernier est destiné au frère de l’épouse ; il est constitué comme pour l’osulu matrimoniale d’un porc, d’une hache et de quelques dents de chiens. Si l’époux ne s’affranchit pas de cette dette, non seulement l’oncle maternel ne procédera pas au rituel de croissance de ces enfants - comme le perçage de la cloison nasale qui transfère aux fils la charge de s’occuper des funérailles de leur mère –, mais, en outre, il détiendra le pouvoir de menacer leur vie et de les récupérer si le père décède54.

LE CYCLE D’ÉCHANGES DE MORTS RÉCIPROQUES ENTRE RÉSIDENCES CLANIQUES

32L’échange matrimonial n’est pas le seul événement social qui agit sur l’ensemble de la communauté résidentielle et clanique. Les guerres peuvent exercer à son égard une force similaire. Cette force peut être centripète lorsqu’il s’agit des gisi, c’est-à-dire des guerres perpétrées contre des tribus ennemies, requalifiées de « guerres des chiens ». Mais elle peut être aussi centrifuge, lorsqu’il s’agit des akis, conflits meurtriers internes à la tribu, surnommés « guerres des maisons ». Ces dernières prennent l’aspect de vendettas et sont consécutives soit à un vol de porc, soit, dans la plupart des cas, à une mort imputée à une attaque de sorcellerie dont les mécanismes sociocosmiques sont décrits dans le chapitre 8. Compte tenu que toute mort, à l’exception de celle qui fait suite à un meurtre, est attribuée à une attaque sorcellaire, ces akis sont sinon constantes, au moins récurrentes. Conflits mortels et cannibales, elles débutent par la confession d’un mourant et ne cessent que lorsque chaque camp impliqué dénombre un nombre équivalent de morts.

33Suite à la confession produite par le mourant au cours de ses défaillances d’esprit nommées gwane uwa bapo (maison/rêve/épier-MB), ses vrais germains vont procéder à des divinations afin de s’assurer de l’identité du sorcier qui a dévoré son bon, son double spirituel, et provoqué ainsi sa mort. Celles-ci procèdent selon une logique basée sur l’exclusion. Elles portent tout d’abord sur l’homme identifié par le défunt, puis en cas d’échec se tournent vers des membres de clans extérieurs - la sorcellerie n’est efficace qu’au sein du territoire tribal –, pour revenir ensuite à des individus beaucoup plus proches et partageant la même demeure. La première conduit ainsi les frères de la victime à se rendre en forêt et à nommer à voix haute le nom du coupable désigné. Si suite à cette nomination, ils ne rencontrent ni le Polochion casqué, akoapi, ni un porc sauvage, l’identité de l’homme dénoncé par le mort est mise en doute. Pour confirmer cette révélation contradictoire, ils procèdent à une seconde divination qui consiste à cuire le coeur d’un serpent ou d’un porc sauvage, tout en nommant à nouveau le nom du coupable présumé. Un four à demi enterré est creusé précisément à la frontière entre l’espace habité et celui de la forêt, puis recouvert de grosses pierres à braiser. L’un des frères du mort, le seul ayant l’autorité pour allumer le feu, dispose alors sur une couche de petites fougères le coeur de l’animal percé par les cheveux du défunt et ligoté avec la bile de l’animal par de la liane. Le paquet d’abats est recouvert à nouveau de trois épaisseurs de végétaux puis de pierres brûlantes : il cuira à l’étouffée une demi-journée. La cuisson totalement homogène du cœur, himu, donnera raison au premier oracle. Aussi, convaincus qu’il s’agit donc d’un autre individu, les frères vont élargir leur suspicion aux autres clans. Cette fois-ci, la divination consiste à embraser des pierres placées sur un échafaud de bois, en utilisant du bois de chauffe provenant du clan soupçonné, et de nommer son plus vieux représentant. Si un akoapi s’approche à ce moment précis, ou encore si des pierres s’écroulent par l’extérieur, le clan désigné sera inculpé, et les frères procéderont à la cuisson d’un coeur de porc pour confirmation. En revanche, si rien ne se passe, les consanguins conviendront que le sorcier est un des membres de la résidence. Ils s’empareront là encore du coeur d’un porc sauvage et procéderont à sa cuisson, tout en désignant un individu, qui ne peut être, nous l’avons déjà noté, ni le père, ni le frère, ni l’oncle maternel du défunt. Le temps de cuisson respecté, les germains viendront inspecter le coeur. Si tout est cuit, à l’exception du coeur toujours gorgé de sang, la personne, dont le nom a été prononcé simultanément à la cuisson, est inculpée.

34Dans les trois cas de figures où la divination a été positive, les frères ramèneront à la demeure le coeur empalé sur une branche blanche du sekene, puis l’un d’eux prendra le couteau de bambou bene et coupera le coeur dans sa longueur, provoquant un giclement qui recouvrira l’écorce de sang. Le germain s’écriera : « Regardez ! Le himu n’est pas cuit. Il a mangé mon frère. » Cette déclaration, reposant sur des faits probants, convaincra les membres de la résidence de la nécessité de représailles. Forts de ce soutien, les frères se rendront à la demeure du sorcier - à moins que celui-ci vive sous le même toit, mais la procédure est équivalente, elle est seulement plus discrète –, pour informer les germains de ce dernier, des résultats de la divination et de leur intention de se venger. La date de l’akis sera alors fixée.

35Cette date sera assez éloignée du jour du décès pour détendre le lien de causalité entre la mort et la vengeance, et éviter ainsi d’éveiller les soupçons du condamné qui, parfois, partage la même demeure. Le temps écoulé peut s’ajuster à la procédure de deuil, ou encore à la décomposition du corps du mort. De toute manière, le jour convenu sera communiqué aux individus choisis pour procéder au meurtre de l’accusé - nécessairement membres d’autres résidences et donc d’autres clans - par la remise d’une cordelette nommée meïsena (liane homme/meurtrier assassin), sur laquelle ils auront noué autant de noeuds que de jours à décompter jusqu’à la date fatidique. Les corésidents du supposé sorcier, que celui-ci soit leur frère (leur sœur), leur père (leur mère) ou encore leur époux(se), sont dans l’obligation de le retenir et d’user de toutes les manigances pour que ce dernier ne prenne pas la fuite le jour convenu. L’effet de surprise sera ainsi impitoyable. Aux cris de guerre trahissant la proximité des guerriers, nommés également akis, l’un des frères du sorcier se précipitera sur lui pour l’emprisonner et l’accabler d’une voix torturée : « Tu es devenu un sele ! Tu as mangé cet homme (il nomme la personne). Maintenant, nous allons te tuer. » Chacun des résidents va frapper l’accusé avec une hache ou un bâton, avant que les akis s’en emparent, le tuent et le conduisent en forêt où son corps sera découpé et sa chair départagée selon le nombre de clans représentés par les guerriers. Par respect de l’exophagie, les corésidents du sorcier, même s’ils ne sont reliés à lui que par l’affinité, ne peuvent en effet manger de sa viande car « ils ont partagé la même demeure et le même territoire ». Les initiateurs de la vengeance sont frappés du même interdit de consommation, non pas pour avoir partagé une demeure ou de la nourriture, mais parce que le sorcier est supposé avoir dévoré le coeur de leur consanguin. Aussi manger de sa viande consisterait à manger celle de leur parent, autrement dit à pratiquer de l’endo-cannibalisme strictement prohibé, car « si tu manges ton propre sang, ta vie va être coupée ». En revanche, ils récupéreront le coeur abandonné en forêt par les akis. Celui-ci sera placé à l’intérieur du fruit sokolati (Cassia alata L.), vidé de ses pépins et empalé à l’extrémité d’un tronc planté au-dessus de la plate-forme où sera disposé le crâne de sa victime. Les agnats s’exclameront à voix haute : « Nous avons mis la tête du sorcier sur le sommet de la montagne. Nous l’avons mangé et son ibi (graisse fertile) retombera sur toi. »

  • 55 Il est important de souligner ici que le terme désignant la compensation versée aux parents du sor (...)
  • 56 Pour une étude comparative des modes compensatoires en Nouvelle-Guinée, je vous renvoie à Lemonnie (...)

36Dès le jour suivant, les consanguins du sorcier vont venir constater si effectivement l’aspect du coeur de leur proche révèle bien sa qualité de sorcier, et en cela la légitimité d’avoir commandité son assassinat. Dans le cas contraire, ils procéderont à leur tour et en toute légitimité à une attaque vengeresse, ou s’ils partageaient la même demeure, la quitteront dès le jour même, provoquant son démembrement. Le frère du sorcier assassiné et mangé va se présenter devant le bois à l’extrémité duquel gît le coeur et le frapper avec sa lance, besenayan. Si le coup produit un bruit creux, l’accusation sera confirmée et les consanguins du sorcier se rendront aussitôt à la demeure du clan « vengeur » pour y recevoir la sele osulu ou compensation du sorcier55. Ce don est composé de coquillages, de colliers kigili et d’une hache. Le frère du sorcier départagera par la suite ces biens entre les membres de son patrician et ceux appartenant au clan de son oncle maternel. Mais, avant de quitter la demeure, il interpellera les résidents : « Nous ne devons plus en parler. Vous ne devez plus parler de votre mort. Vengeance a été faite. Vous devez planter du pandanus et élever des chiens, car nous pourrons nous réunir. » Accepter ces biens signifie en effet que la relation d’échanges réciproque de morts qui liait les deux parties est bien forclose, qu’elles peuvent désormais poursuivre de nouvelles relations, comme si rien ne s’était passé, même si elles vivront désormais dans des demeures séparées. Par conséquent, la sele osulu ne doit pas être comprise comme des substitutions de la personne - le nombre de morts est réciproque - mais bien comme des biens initiant une nouvelle qualité relationnelle, instaurant une nouvelle distance relationnelle56.

LE CYCLE DE NON-ÉCHANGES DE MORTS AVEC LES ENNEMIS

37Cette réciprocité qui caractérise les échanges meurtriers internes à la tribu, nécessaire à la perpétuité de la vie quotidienne de chaque clan, est absolument niée dans les guerres perpétrées contre les tribus voisines. L’échange n’existe pas, les morts ne se comptent pas, les ennemis ne se nomment pas. C’est pourquoi les Kasua qualifient ces raids meurtriers de « guerres des chiens », au sens où ils représentent des actes de prédation opportunistes, sans lien de causalité qui s’inscrirait dans le temps et donc conditionnerait le sentiment de vengeance propre aux akis. D’ailleurs, les Kasua reconnaissent fièrement « que nous-mêmes nous attaquions les Kalamo car eux ne venaient pas jusqu’ici », ou encore que « les Hessif ne pouvaient pas venir ici. Ils se sentaient prisonniers, notre territoire est trop grand et trop difficile ».

38Ces guerres, à la différence des akis, incitent automatiquement le ralliement de tous les hommes kasua, quel que soit leur lieu de résidence clanique, d’autant qu’elles font généralement suite à la clôture du rituel initiatique auquel un couple de germains de chaque clan a participé ( cf. chapitre 11). Un recrutement est néanmoins exercé selon des critères stricts, étroitement liés à la sexualité : l’homme doit être initié et surtout ne pas avoir commis d’acte sexuel illicite qui entraînerait la mort certaine de l’un des leurs. Cette dernière condition, étendue aux sœurs des guerriers et des initiés, est capitale et interprétée en ces termes : « Si le vagin de sa "maîtresse" ou de sa sœur est ouvert par une pénétration illicite, il montrera le chemin aux flèches ennemies. » Aussi, tout guerrier pressenti et ses sœurs sont amenés à se confesser. Le silence sera de toute manière sanctionné au retour de la guerre si l’un des leurs décède. Les regards se porteront immédiatement sur la sœur de la victime, si cette dernière avoue, elle sera immédiatement tuée par un de ses autres frères et son corps sera donné aux hommes ayant participé au raid. La solidarité entre tous les Kasua étant assurée, l’ensemble des hommes s’engagent dans la guerre qui peut durer plusieurs semaines selon le lieu habité par les ennemis. Mais comme l’avouent les Kasua, « nous allons le plus souvent dans le sud, là où nous chassons ». Le raid sera mené d’ailleurs selon les mêmes principes gouvernant la chasse à l’affût. Les hommes se camoufleront à une certaine distance de la demeure ennemie, puis, le moment choisi, soit à l’aurore, soit au crépuscule, ils la prendront d’assaut, armés de leur hache de guerre tikolu, ou de leurs arcs, seulement protégés d’un bouclier en écorce d’arbres. L’attaque, nommée bebeta sena (sang/homme-assassin meurtrier), prendra l’allure d’un véritable massacre et se conclura par l’incendie de la demeure dont toutes les issues auront été fermées. Seule la vie de un ou deux jeunes enfants sera préservée. Ces derniers seront ramenés sur le territoire kasua pour être donnés aux clans les plus démunis démographiquement. Certains corps ennemis gisant à l’extérieur seront également emportés à dos d’homme jusqu’au campement où leurs poils seront brûlés, certains morceaux de leur chair fumés, d’autres immédiatement cuits à l’étouffée avec de la fécule de sagou.

  • 57 Cette cérémonie sera détaillée au chapitre 11.

39À l’approche de leur demeure, les guerriers kasua, coiffés des plumes rouges du paradisier mata, vont chanter pour prévenir les leurs de leur arrivée. Les femmes comprendront qu’« ils ont ramené du gibier ». Elles les interpelleront en chantant : « Vous qui êtes partis, comment êtes-vous, comment êtes-vous ? » Les hommes se présenteront alors à leur vue afin qu’elles lisent la réponse sur leur visage peint. En effet, s’ils sont entièrement recouverts de la terre rouge nommée bimi, elles apprendront qu’ils ont tué tous les ennemis, en revanche, si la moitié de leur visage est recouverte de la terre blanche kabe, elles devront s’apprêter à faire le deuil de l’un des leurs. Chaque demeure restée calfeutrée dans l’obscurité durant toute la période guerrière - suivant l’interdiction de faire du feu - va enfin allumer les foyers pour célébrer la cérémonie du bebeta tolu57 (le sang a lieu/est là), dont l’objet central sera la tête coupée d’un ennemi, peinte en rouge et posée dans un panier tressé que deux danseurs porteront au cours de la cérémonie. La préparation de la viande ennemie, dont la consommation sera interdite aux enfants car « leurs sangs se confronteraient », sera accompagnée d’un chant collectif relatant le trajet géographique parcouru par la victime, de son lieu d’origine jusqu’au site de la demeure kasua. Ce procédé oral de territorialisation permettra ainsi d’assimiler la viande humaine étrangère à celle d’un gibier issu du territoire tribal. Les commentaires sur la viande des ennemis confirment, s’il le fallait, cette association : « Sa viande ressemble à la graisse de nos casoars. »

***

40L’assimilation de la chair humaine à la viande de gibier pourrait étonner le lecteur. Il pourrait se demander légitimement si elle ne constitue pas un effet de langage. La sémantique kasua décrivant la morphologie respective des différents êtres vivants n’emploie-t-elle pas le même vocabulaire ? Ainsi, le sommet d’une montagne, la cime d’un arbre, le casque du casoar ou la tête d’un humain se nomment tumu. Le squelette ou le tronc se nomment gi, comme l’écorce ou la peau, indifféremment désignées par kapo. Les substances internes à chaque corps vivant et secrétées par lui n’échappent pas davantage à cette similitude linguistique. Le corps des humains, des arbres et des animaux sont ainsi parcourus par de l’ibi, de la ma, du bebeta ; des substances qui revêtent les mêmes couleurs : le blanc, le jaune et le rouge.

41Alors, que la chair de gibier soit assimilée à la chair humaine...

42Cette assimilation pourrait exprimer tout aussi bien le principe régissant les nomenclatures respectives des animaux, des hommes et même des plantes. Leur analyse n’a-t-elle pas révélé l’importance formidable du polysémisme dans la nomination de chaque individu identifié ? Ainsi, un humain peut porter le même nom que celui formé par le générique d’un oiseau ou d’une herbacée, ou l’herbacée, celui d’un mammifère, ou encore un amphibien, celui d’un arbre.

43De là, à ce que le gibier soit assimilé à l’humain...

44Par ailleurs, les processus d’identification ne reposent-ils pas sur le même principe : l’occupation spatiale différenciée ? Ceci expliquerait combien les Kasua n’hésitent pas à se comparer aux casoars, dont le comportement territorial gouverne non seulement son évolution spatiale, mais aussi son alimentation et surtout sa reproduction.

45Faisons l’hypothèse que cette assimilation en effet soit celle que font les Kasua. Il reste alors à comprendre de qui les humains kasua seraient les gibiers, ou alors, à quelle espèce humaine le gibier serait-il assimilé ?

46La connaissance des derniers habitants du territoire kasua, nommés wabele e tolu, contribuera sans aucun doute à nous éclairer sur la question puisque olo e tolu ou « ceux d’en bas ont lieu/sont là » ne se comprend qu’en référence à cette catégorie désignant les esprits.

Notes

31 Ce qui expliquerait, selon les femmes kasua, que leur vagin soit plus étroit que celui des femmes kaluli dont le perçage aurait été provoqué par la pierre d’une hache.

32 Nous verrons au chapitre 11 consacré au rituel initiatique que toutes les personnes qui ne participent pas au rituel ont l’obligation de rester dans la grande demeure nommée, à cette occasion, isa.

33 Les récits des mythes montrent une même tendance. Ainsi, les héros sont le plus souvent désignés par le terme de leur catégorie d’appartenance. Sito est nommé kenaso ; Hapano, kebeaso. Kelosulu signifie littéralement compensation matrimoniale pour une épouse, tandis que Salasu est un diminutif de sala osulu qui signifie compensation pour un enfant.

34 Cette double nomination témoigne de la double identité des individus kasua, cf. chapitre 8.

35 Il est intéressant de noter que ce terme de parenté se retrouve dans la nomenclature kaluli, mais désignant la catégorie des grands-parents (Schieffelin 1976 : 55).

36 Les sociétés du Grand Plateau offrent un éventail remarquable de différents systèmes terminologiques que C. Lévi-Strauss qualifie de « partiellement » omaha (1984 : 82) où les alliés sont assignés à une classe propre, celle des petits-enfants-grands-parents, et les cousins croisés dans celui des consanguins. Celui des Kasua, le même rencontré chez les Kaluli, présente la version la plus limitée puisque seul le statut terminologique de la cousine croisée matrilatérale adopte le statut d’une génération supérieure conditionnée par la mise au monde d’un enfant (Schieffelin 1976 : 55 ; cf. aussi Kelly 1977 : 181).

37 Les Kaluli expliquent ce phénomène terminologique par le même raisonnement : « He was laid down by his mother’s clan and that all people in this generation who were also laid down by that clan are his brothers and sisters » (Schieffelin 1976 : 55).

38 Ce pouvoir légitime conféré à l’oncle maternel ne se rencontre pas en revanche chez les Kaluli, alors qu’on le retrouve chez les Kamula, où d’ailleurs il est reconnu et affirmé que les vrais germains de sexe opposé partagent le même sang (Wood 1982 : 162).

39 La prohibition de l’inceste entre un frère et une sœur réels est certes édictée comme une règle sociale mais non dramatisée comme elle l’est par exemple chez les Bedamuni, où cet inceste consommé provoque le chaos.

40 L’interdit du renouvellement de l’alliance du père est une règle matrimoniale que les Kasua invoquent pour se différencier des Fasu : « Les Fasu se marient là où leur père se marie, mais nous, non, car c’est beaucoup trop près. »

41 Il va décéder en 2004.

42 Dont la graisse est assimilée au sperme et au-delà à la graisse fertile du pénis du créateur ( cf. chapitre 7).

43 En payant la compensation matrimoniale, le père donne en effet aux futurs maternels de ses petits-enfants le pouvoir de « ré-enfanter » sa descendance, puisque ces derniers transmettent le sang, comme nous l’avons vu, mais aussi du sperme par voie homosexuelle (cf. supra). Une transmission substantielle qui altère considérablement l’identité agnatique et explique combien les pères tardent à marier leurs enfants.

44 Comme le trahit le terme désignant les veines bebeta isu, qui signifie littéralement chemin du sang.

45 Et de la demeure communautaire. En effet, d’après les récits des migrations, les clans alliés cohabitaient dans une même maison. Depuis, cette concentration ne serait plus de règle. En revanche, cette ancienne possibilité expliquerait peut-être que l’on rencontre sur le territoire kasua deux types d’aménagement spatial des demeures : celui des Kasua du nord, proche de celui des Kaluli et celui observé par les Kasua du sud se rapprochant de l’aménagement spatial des demeures kamula. Pour une comparaison des plans de sol rencontrés dans les maisons des sociétés bosavi, je vous renvoie à Kelly (1993 : 40).

46 Si l’on considère avec les Kasua que la chair humaine s’assimile à de la chair de gibier (cf. supra).

47 Les chiffres entre parenthèses renvoient au nombre d’espèces différentes utilisées pour cet usage, cf. Brunois, Annexes 2001.

48 Au cours de mon enquête sur la sexualité des Kasua, les femmes ont montré une très grande retenue que n’ont pas observée les hommes, ce qui explique les informations souvent lacunaires. Cette retenue féminine s’est d’ailleurs exacerbée lorsqu’un couple féminin s’adonnant à des rapports homosexuels avait été pris en flagrant délit et condamné par le pasteur, lequel assimilait cette pratique à Sodome, donc à un crime satanique.

49 Une succession temporelle de la bisexualité que retient également le rituel initiatique puisque le premier stade associé au pandanus jaune et célébrant l’indifférenciation sexuelle consacre des rapports homosexuels entre les co-initiants et leur emobi, alors que ceux-ci sont formellement interdits au second stade dédié à l’accès des co-initiants à l’hétérosexualité, associée au pandanus rouge ( cf. chapitre 11).

50 Malheureusement, mes données sur l’homosexualité féminine ne sont pas assez complètes pour être à même d’établir leurs relations avec le système matrimonial. Par ailleurs, jamais n’ai-je entendu un homme kasua, commentant les stratégies d’alliance, évoquer l’homosexualité féminine alors qu’ils reconnaissent bien évidemment son existence.

51 Cette contribution du père renforcera d’ailleurs sa supériorité en plaçant le fils dans l’impossibilité de rendre la réciproque puisqu’il est interdit, du vivant du père, d’inverser l’ordre générationnel de la transmission des dons de porc et de sperme.

52 L’ombre est la matérialisation du double cosmologique, cf. chapitre 8.

53 Koya est également le terme désignant l’espace où le casoar se reproduit.

54 Et considérant le faible taux démographique chez les Kasua, on réalise le formidable enjeu que présente ce pouvoir conféré aux maternels des enfants.

55 Il est important de souligner ici que le terme désignant la compensation versée aux parents du sorcier est similaire à celui désignant celle de l’épouse et de l’enfant, c’est-à-dire la compensation liée à la reproduction sexuelle.

56 Pour une étude comparative des modes compensatoires en Nouvelle-Guinée, je vous renvoie à Lemonnier 1999.

57 Cette cérémonie sera détaillée au chapitre 11.

Table des illustrations

Titre La consanguinité et sa terminologie
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Titre L’alliance et sa terminologie
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Fichier image/jpeg, 163k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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