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Le jardin du casoar, la forêt des Kasua

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Florence Brunois

Prologue. Le mariage des Kasua et du casoar

Texte intégral

1« La forêt est le jardin du casoar ! C’est le casoar, le jardinier de la forêt ! » Le ton employé par Ulubele, un des 550 individus composant la tribu kasua qui habite la forêt tropicale néo-guinéenne au sud du mont Bosavi, ne veut laisser aucun doute dans l’esprit de l’ethnologue venue étudier les relations qu’entretient cette tribu avec son milieu forestier. D’ailleurs, ses frères, Abue et Nesie, ses fils classificatoires, Hakani, Bate, comme tous les autres qui se sont réunis sous ce même abri de fortune pour se protéger de la pluie torrentielle partagent sa conviction comme sa détermination de la convaincre pour qu’elle puisse en témoigner en tant que scientifique. L’enjeu du succès de leur entreprise est à leurs yeux considérable : si l’exploitation industrielle de leur forêt débutée en 1996 se poursuit au même rythme aveugle, « le jardinier de la forêt disparaîtra, entraînant dans sa fuite la disparition de son jardin », c’est-à-dire la disparition de la forêt des Kasua.

  • 1 Je pense tout particulièrement à Stanley A. Temple qui tenta de démontrer un cas de co-évolution de (...)

2L’ethnologue initiée aux sciences de la nature est immédiatement séduite par la proposition. L’affirmation des Kasua à teneur explicitement écologique pourrait être effectivement le constat établi par un écologue ou un biologiste1 suite à une étude sur les interactions biotiques au sein de la forêt tropicale de la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Elle sous-entend une relation étroite entre l’animal et les plantes, au sens où ce serait le casoar qui assurerait, seul, la régénération de la forêt en dispersant et en plantant lui-même les graines des espèces végétales arborescentes. En somme, elle révélerait un autre exemple de chaînon de dépendance biologique et confirmerait le rôle crucial de la faune ornithologique dans la diffusion zoochore des graines.

3Seules les expressions utilisées pour décrire ce phénomène – qui prêtent à l’animal (sauvage) une activité de domestication des plantes propre à l’espèce humaine – seraient susceptibles d’installer un doute quant à la teneur de ces propos. Un doute seulement éventuel... Les scientifiques n’empruntent-ils pas, eux aussi, à la sphère sociale leurs référents pour qualifier ce type de relations rencontrées dans le monde vivant non humain ? Pour les expliquer, certains vont même jusqu’à attribuer à la nature une intention sociale, cette fois-ci non écologique – l’alliance matrimoniale – en désignant ces associations « d’étranges mariages de la nature » (Jay Gould 1980 : 322).

  • 2 Par paradigme, je me réfère à la définition de Kuhn : « les découvertes scientifiques universelleme (...)

4Une telle confusion des genres (l’objet devient sujet ; le non-humain, un humain ; la nature, la culture), issue du milieu scientifique, ne remettra pourtant pas en cause la crédibilité de son auteur et des faits écologiques qu’elle implique. Elle sera comprise comme un effet de style littéraire propre à la vulgarisation scientifique. Mais en aucun cas, elle ne préjugera de la capacité du naturaliste à discerner un phénomène naturel d’un phénomène culturel : la frontière entre ces deux univers ontologiques, pilier et paradigme2 du système scientifique occidental, est supposée par trop hermétique. En revanche, si cette même confusion est produite par des indigènes habitant la forêt tropicale de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, l’objectivité écologique d’une telle assertion peut perdre soudainement de son crédit. Issue d’une société prémoderne (préscientifique), elle préjugera de leur capacité à envahir l’univers naturel de symbolisme ou de mysticisme (Lévy-Bruhl 1933 : 515-522), par conséquent de l’erreur du fait alloué. Et le soupçon s’accentuera – pour d’autres se légitimera – au vu de ces quelques informations ethnographiques les concernant. « Kasua », le nom tribal revendiqué par les auteurs de cette fameuse affirmation est précisément le terme générique vernaculaire désignant le casoar ; la tribu, semi-nomade, pratique l’horticulture itinérante ; le casoar est la représentation matérielle d’entités spirituelles de leur cosmologie comme d’ailleurs l’une des matérialisations que peut emprunter le double spirituel des humains ; enfin, au cours du rituel initiatique organisé par la tribu, les jeunes initiés sont invités à se marier secrètement à l’animal !

5L’ethnologue formée aux approches des ethnosciences et de l’anthropologie des modes de socialisation de la nature (mais non aux approches de l’écologie évolutive) est perplexe devant l’ampleur de la tâche qui lui est allouée. Si l’on accepte en effet la définition de la connaissance scientifique apportée par Bachelard, ne lui revient-il pas de « donner les conditions de détermination précise qui ont gouverné la production de cette connaissance » (1993 :72) ? Or, d’après les quelques données mentionnées, si les conditions de cette assertion sont de prime abord écologiques ou encore éthologiques, elles relèvent également de l’organisation sociale, de la cosmologie, de l’identité, et donc bien sûr de l’ontologie des Kasua.

6Aussi, les questions se bousculent dans son esprit. Des questions qui hantent tout chercheur désireux de traduire, sans trahir, les relations qu’une société, autre qu’occidentale, entretient avec les êtres animés ou inanimés, vivants ou imaginaires de son environnement. Elles paraissent déstructurantes, effectivement elles le sont, et doivent l’être certainement pour ébranler son héritage culturel, pour tenter d’éviter toute projection conceptuelle.

7Les premières interrogations portent spontanément sur l’identité même du sujet impliqué dans l’affirmation. Est-ce de l’animal qu’il s’agit ou/et de l’esprit qu’il représente, et/ou des individus eux-mêmes ou encore de leur double ? Les Kasua reconnaissent-ils ces différences ? Revendiquer le nom de l’animal a-t-il une fonction totémique en surdéterminant les discontinuités ou à l’inverse trahit-il leur volonté de ne pas se différencier de l’animal et/ou de l’esprit ? Dans l’affirmative, cette identité partagée illustre-t-elle combien les Kasua attribuent aux animaux et/ou aux esprits les mêmes dispositions et conditions que celles des humains, ou à l’inverse, combien ils attribuent aux humains les mêmes dispositions et conditions que celles des animaux et/ou des esprits ? En d’autres termes, affirmer que le casoar est l’horticulteur de la forêt est-ce l’expression d’une observation éthologique ou l’expression d’une métaphore, d’une analogie ou encore d’un anthropomorphisme ?

8Les secondes questions concernent logiquement les relations liant les Kasua aux casoars et, peut-être au-delà, aux autres êtres peuplant leur environnement. L’alliance consacrée lors du rituel initiatique célèbre-t-elle une relation affinale entre les Kasua et l’animal et/ou l’esprit et les mêmes obligations de partage ou d’échange qui lient les affins humains ? Ou ritualise-t-elle autrement une relation mutualiste entre les populations concernées ? Dans l’affirmative, ce mutualisme se modèle-t-il sur le lien de dépendance de l’animal et des arbres ou des hommes et des plantes cultivées ? Et dans ce cas, l’affirmation des Kasua selon laquelle le casoar serait l’horticulteur de la forêt, ne serait-elle pas simplement le témoignage d’un savoir écologique enrichi par plusieurs années de relations « engagées » avec cet acteur de leur environnement ?

9Autant de questions qui obligeront l’ethnologue à élargir logiquement son champ d’investigation traditionnel pour devenir également naturaliste, collecteur de spécimens et chasseur de preuves éthologiques comme écologiques. Car ce sont bien les réponses apportées à l’ensemble de ces interrogations relevant autant du social kasua que de l’univers des non-humains qui lui permettront d’accomplir la tâche allouée, autrement dit, d’élucider si « les étranges mariages » observés et exprimés par les Kasua constituent « les conditions de détermination précise qui ont gouverné la production » de leur savoir écologique (Bachelard op. cit.). Cet ouvrage se voue à la résolution de cette énigme.

Notes

1 Je pense tout particulièrement à Stanley A. Temple qui tenta de démontrer un cas de co-évolution de deux espèces, en établissant la relation mutualiste qui avait lié, sur l’île Maurice, le dodo (gros pigeon terrestre qui ne vole pas) à l’arbre Calvaria dont la germination des fruits ne peut se faire qu’après abrasion de l’épicarpe. Selon ce chercheur, la disparition de l’arbre serait consécutive à l’extermination du dodo, seul animal de la faune insulaire mauricienne susceptible d’abraser le fruit grâce à son gros gésier (1977 : 885).

2 Par paradigme, je me réfère à la définition de Kuhn : « les découvertes scientifiques universellement reconnues qui, pour un temps, fournissent à une communauté de chercheurs des problèmes types et des solutions » (1983 : 11).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2007

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