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Si tu m'aimes, guéris-moi

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Tassadit Yacine-Titouh

II. De l'amour et de l'ambiguïté : esquisse d'une anthropologie du changement

2. Corps et affects : la peur de l’autre1

Texte intégral

  • 1 Version légèrement remaniée d’une contribution aux Actes du colloque « Amours, fantasmes et sociét (...)
  • 2 Au sujet de l’honneur kabyle cf. Bourdieu 1972 : 13-41.

1Le code kabyle de l’honneur associe l’homme au courage et la femme à la peur. La référence au code implique que l’homme assume totalement son statut : il est d’abord et avant tout un représentant implicitement et explicitement mandaté par son groupe2. Pour ce faire, il est contraint de « faire face » aux membres dominants de la société, mais aussi à ses dominés, dont font partie les femmes. L’homme d’honneur (aєerḍi) est un homme courageux, libre par opposition à l’esclave, à la femme et à l’enfant. Cette perception est si fortement intériorisée qu’on la retrouve y compris dans les rituels : les modes d’exprimer la souffrance, l’impatience et plus loin encore dans la façon même d’enterrer les humains. Les hommes sont censés être plus courageux et donc capables d’affronter (au sens de faire face : qabet) la mort et l’ange gardien dans la tombe : c’est la raison pour laquelle on leur met une pierre sous la tête en guise d’étai alors que les femmes ont la tête à même le sol ou inclinée vers l’arrière dans un creux parce qu’elles sont « peureuses » et ne peuvent faire face aux épreuves du tombeau.

2L’homme est donc censé avoir banni toute forme de peur par opposition à la femme.

3C’est précisément sous cet angle que nous nous sommes attachée à l’étude de la peur dans les rapports entre les sexes et aux contextes dans lesquels elle se manifeste. Il appert que les principales causes de ces peurs (car elles sont multiples) sont suscitées par la confrontation avec le sexe opposé. Mais nous est-il possible de comprendre les peurs compliquées ressenties par les hommes (qui relèvent encore du tabou) sans en référer à celles des femmes, elles, largement connues ?

4La culture traditionnelle distingue en effet deux formes de peur :

  • la peur nécessaire, destinée à être transcendée par les protagonistes, telle qu’elle se trouve condensée dans les rituels et souvent confondue avec les épreuves de type initiatique ;
  • la peur négative associée à la lâcheté, la couardise. Dans ce dernier cas, la peur est certes vécue différemment, mais elle est d’autant plus importante qu’elle engage les protagonistes et leur groupe.
  • 3 Il ne s’agit nullement de répertorier ici les différentes formes de peur ni les conditions dans le (...)
  • 4 La difficulté consiste ici à rendre objectif ce qui, par définition, incarne la subjectivité.

5En Afrique du Nord, ce sont les femmes qui sont particulièrement préparées à entendre (et à admettre) qu’elles devraient avoir peur des hommes (dkeṛ fih Ixuf, disent les femmes d’Alger). Avec l’expérience et la distance que confèrent certaines mutations sociales et psychologiques, des femmes intellectuelles sont particulièrement bien placées pour réfléchir sur ces peurs ainsi que sur les moments où les femmes sont amenées à les affronter ou à les transcender, car elles éprouvent, dans leur for intérieur, plusieurs formes de peur, même si celles-ci se manifestent toujours sous le même visage. Ces peurs sont, quant au fond, plurielles. Il y a non seulement celles qu’on ne peut occulter, car elles sont pour ainsi dire « verbalisées », « admises », « réelles » en raison de la position sociale des femmes3 ; mais aussi les autres, « refoulées ou non dites », liées à des changements de statut, mais qui, elles non plus, ne sont pas étrangères à l’identité des femmes4.

  • 5 Appelée à être développée dans un travail ultérieur.

6Dans cette partie5, il s’agira principalement d’analyser ce sentiment à partir de situations observées ou relatées dans deux groupes différents : la région des Bibans et celle des Iflissen 1-Lebher (Kabylie maritime), où nous avons été amenée à séjourner plusieurs années de suite. Même si ces deux régions ont un fonds civilisationnel commun, il existe néanmoins des différences culturelles liées à la géographie et à l’histoire et à leurs conséquences sur le mode de vie des hommes.

7La région des Bibans, à cheval entre la montagne (berbérophone) et les hauts plateaux (arabophones), est une région rude qui a conservé nombre de traditions anciennes dues au caractère religieux (conservateur) de son lignage. Elle se caractérise aussi par un taux d’analphabétisme élevé (en français en particulier) et par une émigration tardive. La seconde, située entre la montagne (Djurdjura) et la mer, est moins arabisée et relativement plus francisée. En revanche, l’émigration y est plus précoce.

  • 6 Les conversations des étudiants portant sur l’intimité de leurs groupes n’ont été possibles que gr (...)

8En partant de l’exemple des femmes, j’évoquerai tout d’abord les peurs objectivement fondées relatives aux statuts sociaux, ou liées à certaines situations déterminées (la nuit de noces par exemple), auxquelles s’opposent les peurs supposées illégitimes, irrationnelles, diffuses, en rapport étroit avec l’identité féminine profonde. Ces premières observations – faites en milieu féminin et paysan – ont été comparées avec d’autres réalisées en Haute Kabylie et dans l’Algérois, cette fois sur une population de jeunes étudiants. Il est vrai que ce groupe de jeunes, suivi pendant près de trois ans (1978-1981), donnait une image, à tout le moins différente, voire opposée à celle de leurs pères dans la société traditionnelle, mais, avec les années, on verra que ce n’était là qu’apparence ; les longs entretiens ont révélé nombre d’ambiguïtés6.

9Dans un deuxième temps nous tenterons de montrer les situations – complexes, douloureuses, en raison d’un statut qui précisément interdit aux hommes de vivre dans la peur, ou seulement de l’évoquer – auxquelles ils sont pourtant confrontés en tant qu’hommes (homo) et en tant que mâles (vir). Les causes latentes ou patentes de ces peurs sont liées au désir nécessaire à l’épanouissement des hommes comme à la crainte de perdre un statut ou à celle de perdre la virilité – au sens strict du terme. Contrairement aux peurs des femmes – que la culture permet d’évoquer en raison de la domination qui s’exerce sur elles et qu’elles vivent comme naturelles-, les peurs des hommes seront plus difficiles à étudier en raison du jeu des apparences consistant à cacher et à nier cette part de leur subjectivité. Ce qui est dit par la médiation d’une langue étrangère avec les étudiants – comme pour rendre moindres ses effets – sera dit aussi par la médiation d’une autre voix (celle des dominées complètement déniée par le système). Ce sont en effet les femmes, confrontées à la prise en charge de leurs hommes, qui rendent compte de la situation de leurs compagnons en désarroi.

Les peurs féminines : représentation sociale des dominés

10On trouve dans la culture kabyle une distinction mythico-rituelle clairement établie des deux univers masculin/féminin présentés tantôt de façon antagonique, tantôt de façon complémentaire. Cette distinction renvoie à une vision symbolique du monde profondément intériorisée par les hommes qui la reproduisent sans avoir à la penser. Ces schèmes sont inscrits dans les réalités des hommes (la position du corps, la tenue, la démarche, etc.) mais aussi dans leur imaginaire : l’un et l’autre vont vraisemblablement de pair, comme vont de pair les concepts antithétiques de bonté/ruse, vérité/mensonge (nneyya/tiḥerci, lekdeb/ticleţ), qui ne sont rien d’autre que des critères d’évaluation d’une éthique. L’espace dans la société kabyle est lui-même structuré en fonction des pôles masculin et féminin (Bourdieu 1972 : 45-69).

11La culture kabyle est donc marquée par des mythes, des rites où les deux sexes se croisent en permanence, y compris dans des situations conflictuelles. Conflits générateurs de discorde mais surtout créateurs des jeux du désir. Le désir interdit est sans cesse présent par son inscription même dans le quotidien : le langage (direct, indirect), les silences, les regards, les gestes, les décors, les tatouages, la nourriture (le piquant et le salé), etc. N’est-ce donc pas autour de l’incitation (et de l’excitation), voire de l’invitation à l’amour que la peur trouve sa raison d’être ? Il faudrait alors multiplier les occasions où la peur se manifeste pour maintenir en éveil un désir que les situations sociales tentent, dans la pratique, d’anéantir. Mais, quelles que soient les précautions prises pour éviter toute généralisation abusive, les premières hypothèses qui s’imposent à nous sont les suivantes : les peurs évoquées par les femmes (exprimées certes différemment) sont fondamentalement liées au sexe de l’homme, générateur à la fois de désir et de désordre social. Aussi les femmes, en tant que femmes et surtout en tant que groupes dominés, tentent-elles de s’organiser pour barrer la route au mâle à coups de rituels, de formules magiques et à l’aide d’une éducation explicitement orientée vers cette fin. Ce défi peut être un jeu dans l’enfance, mais il n’est pas sans conséquence au niveau de la psychologie féminine. Bien des femmes ayant intériorisé certaines mises en garde restent inhibées ad vitam aeternam dans leur relation avec l’autre. Ces peurs s’expriment notamment dans trois moments clés.

La perte du statut

  • 7 Expression que l’on retrouve également chez les Canariens de l’île de Ténérife où l’on dit d’un ho (...)
  • 8 Na Ouardia (une femme kabyle âgée de cinquante ans) nous dit un jour ceci : « Mon neveu (le fils d (...)
  • 9 En cas de conflit avec le mari ou la belle-famille, les parents (mâles) interviennent pour régler (...)

12Les peurs féminines sont grandes, dit-on ; en témoignent les différents termes qui les désignent : Ixuf, lhibba, rrehba, agwad, tugda. Le pluriel est utilisé à dessein car la peur est multidimensionnelle. D’emblée plusieurs questions se posent : qui les femmes craignent-elles ? Et pourquoi ? Les femmes craignent les hommes parce qu’elles ont été élevées dans la crainte de leur propre père (ou du frère, de l’oncle). La relation de la petite fille à l’homme est celle d’un protégé à son protecteur. Les hommes de la tribu (de la famille) sont les garants de la vie et de la survie du groupe. Ce sont symboliquement des armes (des fusils7) qui défendent la terre, mais aussi et surtout les valeurs de la terre. Le chef de famille, appelé ṛṛasl-lmal, le capital (littéralement « la tête du capital ») ou bab n wexxam, maître des lieux (litt. de la maison), prend en charge la vie de ses membres. Les hommes, en général, et ceux qui sont dotés d’un statut élevé, en particulier, sont considérés comme des investissements à préserver8. Line femme du village des At Sidi Braham, bouleversée après que son mari eut échappé à la mort dans un accident de voiture, bien que séparée de son époux, rappelait cette expression largement connue, représentative de tout un univers social : « Si mon époux meurt, c’est le pain de mes enfants qui meurt avec lui. » L’épouse considère son époux comme un capital vivant. Aussi les femmes, filles, sœurs ou épouses, sont-elles vouées à servir les hommes parce qu’elles sont statutairement défavorisées, et les rapports entretenus rappellent (à quelque différence près – bien sûr – lorsque la relation affective est absente) les rapports dits de clientélisme dans l’univers de l’économie ou, de façon plus large, dans celui de la politique. La crainte de l’homme, tantôt chef, tantôt combattant, reste présente dans l’imaginaire de la petite fille. Ces rapports entretenus par le groupe, largement déterminés par la culture, sont à l’origine d’un pacte tacite liant à vie la jeune femme à sa famille. Ce pacte consiste ici à s’honorer en honorant les agnats. Elle se trouve responsable de l’honneur des siens (appelé aussi tacbaḥt : le beau) qu’elle doit sauvegarder et transmettre dans son groupe d’adoption, où elle continue d’assurer les fonctions de représentation9. À son mariage, elle ne fait donc que déplacer les pôles de l’affection et du sens de l’honneur : de l’ici (sa famille) vers Tailleurs (la famille de l’époux). Cet ailleurs, au départ étranger, devient partie intégrante de soi : car c’est là sa maison définitive (axxam n sseḥ, axxam n lebda, expression significative qui désigne aussi la tombe) où elle est amenée à conquérir en permanence un statut en s’adaptant aux exigences du contexte familial. Après l’avoir conquis, elle doit veiller à son maintien en se rangeant du côté de la règle et, parfois, en faisant même de l’excès de zèle. En retour, la famille d’accueil se porte en principe garante de l’avenir de la bru. Ce placement (au double sens du terme) comporte un double enjeu : assurer ses « arrières » et son avenir. La peur que les femmes ont des hommes paraît alors légitime parce qu’elles sont dépendantes, à telle enseigne que la vie sans les hommes paraît impossible. Il est cependant illusoire de croire que le mariage est une alliance de deux êtres ; il est surtout un ajustement de deux dispositions. C’est dans la confrontation de la femme avec l’homme et de l’homme avec la femme que l’on peut constater le décalage entre le code social et la réalité vécue par les protagonistes. C’est au moment d’affronter l’homme (au sens de mâle) que les femmes parlent de peur.

La rencontre du mâle

13Cette peur, bien qu’irrationnelle par certains côtés, se traduit aussi par un acte physique concret, c’est-à-dire la perte d’un statut, symbole de pureté, de jeunesse, perte vécue comme une agression contre le corps, d’autant que certaines n’ont jamais vu le corps d’un homme et que très souvent on les marie à des inconnus. La peur exprimée par les femmes est d’abord liée à l’aspect physique du sexe masculin souvent stigmatisé. Le sexe masculin est représenté comme : un épieu (tagust, igig), une hache (acaqquṛ), un couteau (ajenwi), un fuseau (îzḍi)... Les testicules sont des outres à baratter le lait, des oignons ou des citrouilles. Les poils sont des épines, des ronces, des aiguilles de porc-épic ou de hérisson. Le sexe masculin est parfois désigné par un bec d’oiseau ou par un animal, l’animal le plus évoqué étant le serpent. Outre ces caractéristiques physiques grossies, les femmes parlent aussi des effets de ces instruments sur leur propre corps. Elles ont souvent peur d’être « cassées » (afellaq, taṛuzi, aclax, acerreg, aṭṭerbeg)... Elles sont impressionnées par les dimensions (ged Iḥeyya en arabe : une chose énorme, annect l-leqhaṛ en kabyle : « aussi grand qu’une catastrophe »). Elles évoquent cette « chose » qui gonfle (Bourdieu 1990 : 2-31), appelée significativement « gros boudin » (ambul pour dire gros pénis), alors que tambult au féminin est mis pour vessie et, par extension, ballon que l’on gonfle. Une femme âgée (80 ans), se rappelant sa première expérience sexuelle, déclare : « J’ai été prise de panique quand j’ai vu ça : je me suis dit : où ça va aller ? Ça ne va pas entrer en moi ? »

14Et ce n’est pas par hasard qu’en certains endroits (dans le Moyen Atlas) la jeune fille (vierge) est significativement appelée : la craintive, la peureuse (tameggweṭ).

15Il apparaît malaisé de faire la part entre la peur réelle des femmes et les échos de la peur telle qu’elle est entretenue par le groupe et qui relève de présupposés communs à l’ensemble de la Méditerranée. Cependant, ces images, même sous forme de stéréotypes, finissent par marquer certaines femmes (celles qui incarnent la féminité et la perception de la féminité), si bien qu’on les retrouve dans la littérature écrite. Il suffit de parcourir les récits de femmes (celles de cette première génération et qui ont payé le prix fort de leur libération) pour constater la force de leur empreinte. Taos Amrouche, encline à percevoir autrement la relation sexuelle, en raison de la singularité de son parcours, est, pourtant, restée fondamentalement kabyle lorsqu’il s’agit de la relation avec l’autre sexe :

  • 10 Amrouche 1975 : 28-29 ; plus loin, elle ajoute : « Tout en lisant, j’ouvrais des parenthèses pour (...)

[...] C’est bien à mes fiançailles [...] qu’il faut arriver pour toucher le point où toute ma vie de femme s’est trouvée mal orientée. Ah, que ne m’a-t-il pénétrée durement ; que ne m’a-t-il fendue comme le soc la terre ! [...] Au lieu de respecter en moi le tabou de la virginité, que n’a-t-il planté droit son épieu, que ne m’a-t-il clouée au sol et dominée ! [...]10.

16L’auteur ne mentionne pas la peur que son héroïne éprouve mais c’est son compagnon qui le dit :

  • 11 Ibid., : 149. Ce passage attribue le beau rôle à Marcel Arrens (un grand homme, selon l’expression (...)

C’est toujours sous le signe de la peur, de la hâte et du drame que cela s’est fait. [...] vous ne parlez que de clou planté, d’épieu, de couteau11...

  • 12 Dans le plat où l’on mouille le henné au cours des cérémonies de mariage on met des noix. Les noix (...)
  • 13 L’attachement à la virginité (et au tabou de cette dernière) est loin d’être spécifique à cette ré (...)

17Dès lors, comment peut-on demander aux femmes traditionnelles, coupées de l’univers masculin, de passer sans transition d’un état à l’autre, de la résistance à l’acceptation, d’être ainsi disposées à accepter l’innommable, le tabou, comme si, par enchantement, la légitimation des rapports sexuels par la consécration sociale avait pour vertu de transformer la haine en amour, l’illicite en licite, l’interdit en permis. La veille encore, les femmes risquaient la mort (au sens figuré et dans certains cas au sens propre) si elles franchissaient la barrière (tilist, tilisa) de l’interdit. Les femmes vivent leur situation de dominées aggravée du fait qu’elles savent, par ailleurs, qu’elles constituent pour les hommes un objet de désir, car elles ont intériorisé le sentiment qu’elles sont les proies de ces « prédateurs », de ces « charognards », de ces « chiens », de ces « chevaux débridés », de ces « boucs ». Il leur revient alors de déployer une stratégie de défense pour préserver ce qu’elles considèrent comme un capital : on dit d’une fille non vierge qu’elle est vide par opposition aux autres censées être pleines à l’image des noix12. Jusqu’à leur mariage, elles vivent dans l’angoisse de perdre leur vertu (qu’illustre la virginité) garante de leur entrée, inaugurale et augurale, dans le temple de leur nouvelle vie13. C’est pourquoi les jeunes filles sortent souvent accompagnées par une personne âgée (une vieille femme) et se rendent en groupe à la fontaine ou aux champs. « Les champs (l’extérieur) ne sont jamais vides, dit le proverbe, bien naïfs sont ceux qui croient qu’ils le sont. » Ou bien : « Qui vit dans la forêt ? Le sanglier qui sent mauvais et qui saccage tout (la culture) sur son passage. » Sont sangliers (ilfan) les hommes vils, sans honneur. Pour inciter les filles à la réticence (et à la résistance), on leur enseigne alors que « les mouches ne pénètrent que les bouches ouvertes (sont mouches les hommes) ou ne sont brisées que les branches fragiles ». Cette référence à l’homme traître inspirant la méfiance est aussi présente dans les chants féminins : « Est bien naïve (litt. « vide ») celle qui se fie à l’homme. »

18On retrouve ces mêmes préventions chez les At Abbas comme les arabophones où il est dit :

[En l’homme] La femme ne trouve [mis pour l’épouse]
Ni frère, ni père
Mais un ennemi.
(Makac li hdat buha
wala huha
Ila li xdat ‘duha.)

19Averties, les femmes dressent des barrières psychologiques entre elles et leurs partenaires. Ainsi disent-elles :

Il ne faut jamais [lui] déclarer son amour
dévoiler ses secrets
Et procurer du plaisir [à satiété],
(Ragel ma twarillu ḥubb-ek
Ma twarillu serr-ek
Ma tcebbεih men zerr-ek.)

20Ce dicton révèle que les femmes ont ici ce que l’on pourrait appeler une « conscience de sexe » (même si elles ne possèdent pas les instruments intellectuels nécessaires pour le formuler) et qu’elles réagissent par la défensive sur le seul terrain où elles ont apparemment un peu d’initiative. Une injonction en apparence plus catégorique que les dictons précédents illustre l’attitude spécifique du dominé (à tout le moins paradoxale) qui, à défaut de domestiquer le dominant, tente de le mépriser :

[L’homme est un chien
Qu’il faut traiter comme tel.]

  • 14 La fonction du piment (piquant) dans les rituels est en réalité bivalente : il donne en même temps (...)

21C’est sans doute dans l’éducation donnée par les mères aux filles que l’on peut observer la force de cette peur et de son empreinte psychologique. Des mères (elles sont rares, il est vrai) vont jusqu’à bannir la jouissance chez les petites filles en frottant de piment leurs parties génitales. Ne voit-on pas là la volonté de tuer le désir quand la société n’est plus en mesure de le contrôler ? Le premier souci des mères (ayant elles-mêmes intériorisé l’interdit sexuel) consiste à amener leurs filles à se mettre absolument du côté de la règle. Il semble plus simple alors d’éradiquer la tentation : ici remplacer le plaisir (doux) par son contraire (piquant). Les mères par ce geste pratiquent une excision symbolique dans une culture où l’excision est inconnue. Les plus sensibles des jeunes filles, traumatisées dès l’enfance, affrontent difficilement le premier contact physique symbolisant un (ou parfois le) tournant important de leur vie, dans une configuration mentale où le mariage est perçu comme un moment privilégié de l’existence14.

La crainte de perdre une identité

  • 15 Rituel que l’on retrouve également en Oranie. Mohammed B. m’a appris que dans sa région ce sont le (...)

22Il y a la peur de l’acte sexuel, la peur du regard social, mais plus que cette épreuve, il y a la perte de soi. C’est lors du mariage que les femmes ressentent concrètement cette fission de leur identité. Certes le mariage est perçu et vécu comme un contrat social, mais il est loin de n’être que cela. C’est en effet lors de cette nuit, dite significativement « première nuit », comme si c’était la première nuit de la vie (iḍ amezwaru), que s’effectue le passage d’un stade à un autre : de l’adolescence à l’âge adulte. Symboliquement, le protagoniste meurt à sa vie antérieure pour renaître à une autre. Il est encore des régions où certaines formules, tout empreintes de rituels et de sacré, annoncent cette nouvelle naissance. À Iflissen l-Lebher, c’est la mère de la jeune mariée qui simule un accouchement le jour du départ de la jeune fille vers son domicile conjugal. La mère se met debout sur une chaise en étendant sa jambe droite qui prend appui sur le battant de la porte. La jeune fille passe sept fois par-dessous la jambe. Pendant que la jeune fille assure son passage de l’intérieur vers l’extérieur en enjambant le seuil (amnaṛ), la mère dit : « C’est aujourd’hui que tu viens au monde. » Et à la jeune mariée de répondre : « Oui c’est aujourd’hui que je nais15. »

23Une jeune fille (18 ans, classe de terminale, d’origine paysanne et faisant partie de la toute première génération de filles scolarisées), contente de se marier, écrit à son amie, exprimant ici en français ce qui est sédimenté dans les rituels : « Je m’en vais. Pour ne point revenir. Pour ne point te revoir. Pour mettre fin à cette vie et en commencer une autre. Une vie qui sera bien différente de celle-ci. Je vais te quitter et je retrouverai sans doute une autre fille en toi aussi. » Une joie qui, cependant, cache des craintes, car, plus loin, elle ajoute ceci : « Ce milieu que je quitte a un certain charme que je ne trouverai pas par ailleurs. »

24L’avenir ne démentira pas ses craintes car la jeune fille aura à regretter ce mariage où, semble-t-il, elle a perdu son identité puisque sa belle-famille lui interdisait de parler sa langue (le kabyle) : « Tu sais, je n’arrive plus à me reconnaître. Je ne sais plus qui je suis, ni ce que je vaux. »

25La fin de la phrase montre que la jeune fille est sûre de subir une telle transformation dont les effets se répercuteront sur l’entourage au point de le transformer.

  • 16 L’acte sexuel se caractérise, dit-on, par une « odeur » spécifique dont la présence est signalée d (...)

26Cet exemple, choisi à dessein parmi beaucoup d’autres, montre que le mariage est considéré comme une nouvelle étape de l’existence qu’il s’agit alors de prendre en compte en raison des difficultés du passage (mort-renaissance) et des risques encourus. Aussi prépare-t-on les hommes à être puissants et les femmes à accepter leur nouvelle condition, il est vrai, peu confortable. En effet, les jeunes filles, outre la peur légitime ressentie communément, peur de l’inconnu (au double sens du terme), éprouvent une angoisse profonde dont les origines se trouvent ailleurs. À cause de cette confrontation avec l’homme (désigné par le groupe comme l’époux), la jeune femme doit affronter les contradictions sociales et les siennes propres. Face à son dominant-protecteur, elle doit dans le même temps s’effacer et exister. Elle devra être elle-même en même temps que la femme de l’autre. Préparée à cette transhumance existentielle, elle s’ingénie alors à la tolérance et à la malléabilité. En dehors de cette épreuve qui affecte son intégrité physique – elle était taqcict (jeune fille), elle devient tameṭṭut (femme) –, la femme, par là même, perd son identité originelle féminine-féminine pour devenir féminine-masculine. Ces femmes sont désormais les femmes de leurs hommes ou entrent dans la vie de leurs hommes (tekcem deg yiri n wergaz), pénétrées du souffle, de l’âme de l’homme, de son odeur16 (rriḥa n wergaz). La légende va jusqu’à attribuer un pouvoir de transformation extraordinaire au mariage : sept haches forgent, polissent, travaillent (littéralement) la femme supposée sauvage, en friche comme la terre. Associée à la terre vierge ou à la nature sauvage, la femme est donc dès la naissance vouée à une véritable transformation. Pour ce faire, elle arrive avec une virginité physique, désirée certes, mais l’autre virginité, celle de l’esprit, n’est-elle pas plus désirée encore ? Il appartient alors à l’époux et à la famille de l’époux de lui donner une nouvelle éducation (cf. « La Fille des langes », texte oral, inédit), de la forger selon leurs traditions. Taos Amrouche, une de fois plus, évoque avec force non seulement l’empreinte masculine sur son corps mais également cette autre cicatrice, elle, indélébile sur son esprit :

Quand je songe à mon initiation amoureuse, je revois toutes les étapes parcourues avec les hommes qui m’aidèrent à me reprendre ou au contraire à me perdre. Remontant ainsi le cours du temps, j’en arrive toujours à Robert que je dénonce comme responsable de l’obsession la plus tenace dont j’aie souffert, car tout ce que je savais des gestes et des rites de l’amour, je le devais à ce lâche, à ce vaurien qui m’avait modelée à sa convenance, comme de la cire vierge. Or cette forme qu’il m’avait donnée, était-elle normale et juste ? N’avais-je pas été faussée ? Qui dira la hantise de se sentir marquée par un initiateur avec lequel on a rompu et qui ne vous inspire qu’aversion et mépris ? J’exécrais ce sceau imprimé en moi par lui [...] (Amrouche 1975 : 324).

  • 17 Cf. le mythe « Sidna Sliman et sa femme » (1989 : 137-140), où il est clairement indiqué comment l (...)

27La peur de mourir à soi-même trouve alors pleinement sa justification dans le lexique. Les verbes tels que « modeler », « soigner », « éduquer », « élever », « tailler », employés par les hommes attestent de ces rapports d’inégalité qui ne sont jamais présentés comme tels. Tout en valorisant la domination masculine, le groupe la dénie, y compris les agents qui la subissent. Les femmes en épousant les maris épousent du même coup leur culture et sont souvent contentes de subir cette transformation statutaire qui, malgré les appréhensions, n’est pas vécue (dans tous les cas) sur le mode de la mort mais aussi sur le mode d’une vie après l’épreuve de cette mort symbolique. Certains de ces faits sont certes évoqués par des ethnographes (hommes en particulier), marqués par la période coloniale proclamant la distance nécessaire, mais notre analyse s’inscrit dans un registre tout autre : il s’agit d’expériences vécues par des personnes que nous avons connues et suivies pendant plusieurs années. Nous avons, en particulier, essayé d’aider des femmes à traverser ce passage difficile. Ce qui semble accessible dans l’univers des femmes est relativement plus complexe lorsqu’il s’agit de pénétrer l’univers des hommes. On comprendra dès lors qu’il soit difficile de décrire avec justesse les peurs volontairement tues des hommes. Comment évoquer ce phénomène sans mettre en question l’ordre social ? Que se passe-t-il lorsque la société doit affronter la défaillance de ceux-là mêmes qu’elle a désignés comme ses piliers, ses décideurs, sans l’associer à une inversion symbolique du monde et du sens du monde ? Ne dit-on pas alors que le haut devient le bas (aqelmun ar idaren) ou que le masculin est devenu féminin17 ?

28Ce sont donc les conséquences de ces situations sur la vision des dominants et des dominés qui poussent au silence, au refoulement, à la honte de soi. C’est aussi parce que les femmes sont chargées de prendre en compte (et en charge) ces défaillances qu’une fois de plus leur point de vue est indispensable pour la compréhension du phénomène. Comment se taire quand des êtres se résignent à une mort lente ? Comment assister à ces suicides absurdes sans devenir soi-même alliée ou ennemie ? Les femmes impliquées dans ce combat pour la vie convertissent leur statut de dominé en position privilégiée : elles deviennent, par la force des choses, des membres actifs de la société, compensant ainsi la passivité accidentelle des hommes. La voix des jeunes gens nous a également été précieuse, car c’est l’une des rares fois (à notre connaissance) où des hommes de ces sociétés s’expriment sur l’essence même de ce qui constitue leur supériorité : leur sexe. La position de professeur a permis un contact privilégié avec les étudiants de langue étrangère.

Les peurs masculines : représentation sociale des dominants

29Contrairement à l’opinion commune, les hommes parcourent eux aussi une trajectoire complexe. Trajectoire ponctuée d’embûches, d’entraves, peu ou mal connues car leur statut les oblige à les taire. On peut signaler trois types de peur :

  • la peur du risque de l’amour-passion, lequel peut entraîner l’exclusion de la vie sociale ;
  • la peur de ne pas pouvoir être à la hauteur de ce que la société attend. Dans ce dernier exemple, on peut distinguer deux angoisses imbriquées, l’une confortant l’autre ;
  • la peur de ne pas être un homme accompli (argaz, rajel) en échouant lors de sa nuit de noces, qui représente un rite de passage où la virilité de l’homme doit être publiquement attestée, et, celle liée à l’impuissance « secondaire » (ou à la stérilité) et ses effets sur la vie sociale.

30Contrairement aux femmes, les hommes sont l’objet d’attentions multiples, d’investissement de la part de la société. Ils incarnent le pouvoir, la puissance. Mais il est vain de croire qu’il suffit de naître homme pour prétendre au pouvoir. L’homme doit sans cesse aller à la conquête de son statut. Une fois ce premier objectif atteint, il est amené à déployer de nouveaux efforts pour s’y maintenir. La société attribue donc des privilèges, mais en retour ne s’ingénie-t-elle pas à inventer continûment des jeux, en vérité des pièges, qu’elle tend à ses hommes ?

  • 18 Celui du lapin non plus. Le lapin est opposé au lion. Le premier est connu pour sa pusillanimité, (...)
  • 19 Il apparaît que le terme de poule soit largement associé aux femmes. Pour cette raison, d’une femm (...)
  • 20 Dans le langage courant, ajerbub est associé à acerbub (litt. une chair informe, sans vigueur, san (...)
  • 21 Bien que les termes qui désignent le prépuce soient négatifs, l’usage qui est réservé à ce morceau (...)
  • 22 Pour s’en convaincre, il suffit de voir les mères embrasser le sexe de leur bébé mâle. Le sexe du (...)

31Ainsi, à l’image dévalorisée de la femme par rapport à l’époux (et à la famille de l’époux), elle en oppose une autre, valorisante et hypertrophiée, celle de l’homme incarnant le modèle achevé de la réussite sociale où pouvoir et savoir sont intimement liés. Citons brièvement ces différentes épreuves qui sont au principe des structures mentales des hommes. Ces épreuves sédimentées dans les rituels consistent à distinguer dans une masse homogène, indifférenciée, les hommes-hommes, vrais – les hommes d’honneur (at leєṛad, at nnif), les hommes vaillants (lquraḥ) qui excellent dans la rigueur du code de l’honneur (ayant le goût du panache, at tfentazit) –, des hommes-ombres (lexyal), des hommes-femmes complètement dévirilisés (dits épouvantails), traînant au coin du feu (nig Ikanun). Ce type d’homme est comparé au chat des soupentes, ou pis, à une poule couvant ses œufs. Ce sont les mères – ayant elles-mêmes intériorisé les modes de domination – qui vont participer activement à l’élévation du statut de leurs jeunes garçons et les préparer au pouvoir. Ne peuvent prétendre à la domination que ceux qui sont supposés en mesure de bannir la peur. Cette peur non dite est clairement exprimée dans les rites. On ne donne pas à manger aux petits garçons des abats de volaille, en particulier le foie de la poule18. Sinon, dit-on, les petits garçons risqueraient de devenir peureux comme des poules19. Les mères font porter aux garçons de petits couteaux accrochés à leur chéchia ou à leur gandoura, symbolisant ainsi la lutte (ad yewwet uzzal) qu’ils devront mener plus tard. D’autres rites – comme l’achat d’une tête de bœuf (signifiant le désir d’être une tête, un chef) lors de la première sortie du garçon au marché, ou le jour de la rupture du jeûne (où le jeune garçon mange sur le toit pour dominer, il doit voir tout le village et, dans le même temps, être vu) – montrent clairement que la société prépare l’homme au pouvoir, à gouverner, et en particulier à dominer les femmes. Un autre rite d’initiation (recueilli à At Bouaddou) associe la maturité à la capacité qu’a un homme de jeûner, c’est-à-dire d’être en pleine possession de la maîtrise de soi. Après des périodes de jeûne (trente jours à chaque fois) observées durant deux années successives de jeûne, le candidat est autorisé à prendre une herminette et à commander aux femmes, en les suivant lorsqu’elles se rendent aux champs. Ces épreuves transcendées autorisent le garçon (aqcic) à devenir un homme (argaz) et à siéger à l’assemblée (tajmaât). D’autres rites montrent l’importance du sexe masculin, en particulier lors de la circoncision. La circoncision constitue en elle-même un rite d’initiation où l’on retrouve le cycle de vie/mort/renaissance. Mort symbolique de la féminité chez le garçon avec la séparation du monde féminin et des attributs de la féminité (coiffure, sortie de la maison). La sortie des jupons de la mère appelés ijerbuben20 (les haillons), abruϵ (le bas de la robe qui traîne), ijifeṛ (pan inférieur ou latéral, en général mal taillé, dépassant de partout), ce qui tombe ne va pas sans évoquer tacerbubt : le prépuce (ce qui pend, inutile, informe) dont il devra se séparer21. Ces pratiques montrent qu’il s’agit de rites de consécration. L’exercice de cette domination masculine est justifié par la biologie, par cet organe qui fait de l’homme ce qu’il est (c’est-à-dire un être supérieur, supériorité largement reconnue par le sexe différent22). Mais, en retour, il doit honorer son sexe en étant digne, en étant à la hauteur de cette tâche hautement valorisante et valorisée.

32Plus que les femmes, les hommes sont, quant au fond, sévèrement jugés, jaugés. Ils sont aussi partagés entre deux univers : le monde extérieur et le monde de l’intimité. C’est à l’extérieur que se déroule le principal de leur activité : le fait de se réunir est fondamentalement lié à leur identité, car c’est là que sont reconnus les filiations, les titres, les statuts... La place publique est un lieu ouvert, une véritable mémoire où les actions de la famille, de la lignée et même de la tribu sont consignées, afin d’être affichées publiquement et offertes à la louange ou à la sanction. L’identité officielle des hommes en tant qu’agents sociaux est inscrite sur les dalles de l’assemblée (mkul ablaḍ t-taḥkayt), comme elle l’est dans la mémoire de tous les hommes en âge de siéger (yeţţyiman : litt. qui s’asseoient). Ayant intériorisé les modes de fonctionnement ancestraux, les hommes passent une grande part de leur existence à rivaliser pour la détention du capital symbolique.

La perte d’un statut social

33Mais cette identité, certes nécessaire, est loin d’être suffisante ; car l’homme continue d’assurer les fonctions de représentation au sein de son propre groupe familial. C’est face à des situations complexes marquant un moment charnière de sa vie qu’il va se rendre compte de son degré d’emprisonnement dans un jeu social. Pour conserver cette position d’homme-homme, il doit bannir l’amour-passion, d’où cette première peur de la femme, présentée et représentée comme une montagne de feu :

En chaque femme sommeille un volcan
D’où la flamme parle
d’elle-même Elle est racine de la perdition

34ou, comme il est précisé dans les izlan :

Mon cœur à qui je donne un vigile
Pour t’éloigner des précipices

Fuis le commerce des femmes
Si tu es un pur Kabyle

Il en cuira à ceux qu’elles séduisent
Il mourra avant son heure
(Yacine 1988, poème 50, p. 123).

35La pire des situations serait alors de vivre dans une dépendance affective, avouée ou non :

Tout ce qui à mon cœur est cher
C’est par ton nom que je l’appelle

  • 23 Ce sont là des faits connus et socialement admis ; on trouve, dans la poésie, de nombreuses référe (...)

36Déclare le poète kabyle Aït Menguellat. C’est précisément ce que redoutent les groupes. Un homme passionnément amoureux cesse, au regard de la doxa, d’être un homme. Il est associé à la femme aimée. Il perd son identité, absorbée qu’elle est par celle de la femme, « satanique », « ravisseuse ». Le groupe n’ayant plus prise sur lui l’excommunie réellement ou symboliquement. On dit de lui qu’il est accroché (c’est-à-dire traîné) derrière une telle, ou qu’il est à la traîne d’une telle, ou tombé sur une telle (yeyli f leflanta), ainsi cet homme meurt alors au groupe des hommes mandatés, décideurs de l’avenir de la cité. Ayant rompu (malgré lui) la cohésion sociale, il pénètre dans le monde de l’ombre, des dominés, de l’oubli, des femmes, par où vient la mort. Les risques encourus par les hommes sont donc parfois réels. Des hommes (dont certains connus pour avoir été des hommes d’honneur) ont risqué leur vie pour avoir osé affirmer l’existence d’un sentiment ou d’un désir. M. (Haute Kabylie, 1950) déclare qu’un de ses parents est mort d’une balle pour avoir déclaré sa passion : « On l’a prévenu, dit-il, mais il s’agissait, pour lui, d’être à la hauteur de sa réputation. Un homme d’honneur meurt aussi pour l’honneur. Il se devait, ajoute-t-il, de prouver (et peut-être de se prouver à lui-même) qu’il est bien ce qu’on disait de lui : d argaz n sseḥ (“c’est un homme, un vrai”)23. »

37On n’en finirait pas d’énumérer les exemples où les protagonistes sont contraints d’aller au désastre, y compris vers leur propre mort dans le but de satisfaire un désir (être eux-mêmes). D’autres formes de peur restent cependant à signaler : celles qui, précisément, ne relèvent plus du rapport à soi, mais de ce qui se passe en soi : les peurs refoulées, inscrites en l’homme, (re)surgissant dans l’amour et ses rapports complexes. La question identitaire dans son sens le plus profond concerne autant les femmes que les hommes. Ce sont seulement les modes d’imposition ou de changement de certaines valeurs qui varient. Fondamentalement, les deux sexes sont exposés à des problèmes identiques. Si les femmes ressentent avec angoisse cette mise en question d’une identité – dans (et par) le mariage, lui-même conçu comme une étape de transition et de transformation –, le problème est encore plus grave pour les hommes. Dans le périple initiatique du candidat, la femme est une épreuve parmi tant d’autres, mais c’est l’épreuve la plus importante, la plus décisive. Il est donc illusoire de croire que les épreuves sont terminées quand les hommes sont mariés. C’est précisément au sein de l’univers féminin (à la fois opposé et complémentaire) que le candidat doit faire montre de ses prouesses, exploits et autres attributs spécifiquement masculins. Les femmes de qualité constituent un atout supplémentaire permettant l’accès à une meilleure position sociale.

La femme et son regard

  • 24 Il arrive que les hommes aient recours à des subterfuges pour occulter leur impuissance. La déflor (...)
  • 25 Dans certaines villes, les jeunes gens doivent consommer leur mariage en un temps relativement cou (...)

38Il n’est pas seulement difficile, il est presque impossible de décrire avec précision les rapports hommes/femmes sur le terrain de l’affectif, étant donné le manque de clarté, voire l’ambiguïté autour de laquelle ils peuvent se nouer. L’autre, contrairement à la perception commune, peut représenter plusieurs choses à la fois. Il ne s’agit pas seulement d’un homme ou d’une femme, mais d’un ensemble d’éléments imbriqués les uns dans les autres et qu’il est souvent difficile de démêler, pour des raisons à la fois conscientes et inconscientes. Dès que l’on quitte le territoire de la relation sociale codifiée et que l’on s’introduit dans celui de l’intimité (surtout celle des hommes) les frontières deviennent floues. Ce qui était autrefois indicible en raison de la position fortement dominée des femmes peut être aujourd’hui abordé par l’anthropologue dans des contextes déterminés différents de ceux d’autrefois. La médiation d’une langue étrangère (l’espagnol) a été une des conditions qui ont rendu possible l’échange. D’autres témoignages sont fournis, soit par des hommes âgés (en berbère ou en arabe) relatant les maladresses des plus jeunes, soit par des femmes. Ces corpus – recoupant des observations directes –, recueillis à des époques différentes, montrent, en dépit d’une certaine continuité, des différences liées au mode de vie de la société algérienne actuelle. Nous avons eu recours, d’un côté, à une population de jeunes (en rupture avec leur société) et, de l’autre, à des anecdotes puisées dans un fonds plus ancien et qui montrent bien le caractère initiatique de l’amour (et donc de la défloration réussie24) comme preuve de la virilité masculine, en rapport étroit avec la représentation collective. Dans les deux cas, l’intérêt se trouve dans la comparaison entre ce que nous avons perçu et ce qui est affirmé : les déclarations clairement exprimées traduisent aussi un vécu honteux. Les jeunes étudiants n’arrivent pas à adopter une position claire par rapport au problème des femmes. Ils tiennent le plus souvent un langage double : celui de l’intellectuel émancipé de la tradition (ouvert et exigeant de sa partenaire une relation de collaboration) et celui de l’intellectuel dans les valeurs de la tradition (islamique ou non) et faisant par là preuve de non-aliénation, d’autonomie par rapport à la culture coloniale et à ses méfaits. Ces derniers, voulant échapper à ce modèle, combattent farouchement les premiers — perçus comme des hommes efféminés (doux, lisses, sans moustaches). C’est pour cette raison que dans les deux cas il s’agit de défi à relever et les attitudes des uns et des autres ne peuvent que traduire la plus grande ambiguïté ; car le problème dans les faits est lié à la méconnaissance « totale » des femmes, tant sur le plan physique que mental. Les jeunes gens auront, dans la pratique, à affronter deux obstacles, pour ne pas dire plusieurs à la fois. Le premier est de se mettre eux-mêmes, psychologiquement, en condition de « combat » et le deuxième consiste à se faire réellement accepter par l’autre en un temps relativement limité25. Car, le plus souvent, les femmes résistent même lorsqu’elles semblent consentir. Les jeunes, bien qu’à l’aise dans leur statut d’homme, n’en ressentent pas moins le besoin d’« être eux-mêmes », d’avouer leurs faiblesses ou seulement les difficultés du moment. Les hommes « sont forts, puissants », déclarent des jeunes. Ils inspirent le courage, la bravoure (comme des lions, ne dit-on pas d’un homme qu’il est izem bu tissas : bu lhibba, un homme courageux). Mais, parallèlement, ils vivent dans la crainte de décevoir, de « fléchir », de « chuter », disent certains. « On en a assez, dit S., on a envie d’être faibles, et à la limite de pleurer, de gémir... Mais tout ça, c’est interdit... Ce sont les femmes qui ont le droit de le faire... » Les femmes sont donc enviées parce qu’elles bénéficient de la liberté de s’exprimer, liberté que n’ont pas les hommes. Mais cette revendication d’expression n’est rien d’autre que le malaise d’une peur archaïque difficile à exprimer car inexprimable dans le contexte patriarcal de la société kabyle et algérienne.

39En dehors du maintien de la représentation intrinsèque à la tirrugza (la virilité masculine au sens de représentation de l’homme), la société va encore plus loin dans ses exigences. Plusieurs hommes se plaignent des conditions dans lesquelles ils vivent leur nuit de noces. Il semblerait dans ce combat que les rôles se soient inversés. Nombre d’entre eux aimeraient, en réalité, ne pas avoir à décider d’affronter l’autre. En dépit des apparences, la jeune fille vierge fait peur ; car le sens commun associe la virginité à la passivité. Or, dans les sociétés maghrébines, la virginité n’est pas due à la seule passivité, elle est aussi la preuve tangible d’une grande résistance, en particulier dans ce contexte où les femmes sont réellement sollicitées. Une jeune vierge est, dans la pratique, celle qui – pour obéir à des exigences sociales dont elle (et sa famille) tirera un profit symbolique – a eu la force de résister à la tentation. Ainsi cette résistance est le résultat d’une action dirigée contre la force du mâle.

Le tabou de la virginité fait partie d’un contexte qui embrasse la vie sexuelle tout entière. Ce n’est pas seulement le premier coït avec la femme qui est tabou : tous les rapports sexuels le sont. On pourrait presque dire que la femme dans son entier est taboue. La femme n’est pas seulement tabou dans les situations particulières qui découlent de sa vie sexuelle : menstruation, grossesse, délivrance et couches ; même en dehors de cela, les rapports avec la femme sont soumis à des restrictions si sérieuses et si nombreuses que nous avons toutes les raisons de mettre en doute la prétendue liberté sexuelle des sauvages. Il est vrai que, dans certain cas, la sexualité des primitifs ne connaît aucune inhibition ; elle apparaît pourtant d’habitude comme enserrée dans des interdits plus forts que ceux des stades plus civilisés. Dès que l’homme entreprend quelque chose de particulier : une expédition, une chasse, une guerre, il doit se tenir à l’écart de la femme et surtout des rapports sexuels avec elle ; s’il ne le faisait pas, ses forces se verraient paralysées et il courrait à un échec » (Freud 1969 : 71).

  • 26 Il est bien évident que, lorsque les jeunes gens ont des problèmes d’impuissance, on dit qu’ils so (...)

40Par ailleurs ces femmes, bien que rationnellement perçues comme faibles, sont en réalité plus fortes psychologiquement (en ce qu’elles détiennent un phallus) que leurs compagnons. De ces jeunes femmes ne dit-on pas qu’« elles n’ont pas flanché » ou que « Satan n’a pas eu raison d’elles » ? La jeune femme serait alors perçue comme dotée symboliquement d’un phallus, car en elle se focalise une puissance, une énergie. Au regard de tous, ces femmes sont réputées « impénétrables », on dit qu’elles sont « de plomb » (d aldun) ou « d’acier » (d uzzal). Ce que les intéressées n’ignorent pas non plus. Aussi sont-elles le plus souvent accusées de nouer (tuqqna, ṛebṭ) les hommes, comme peuvent l’illustrer les rituels avec les symboles du mur et du fil utilisés avec des sens opposés. Lorsque la jeune fille est nouée, on dit qu’elle est un rempart (ḥit), par opposition à l’homme supposé être un fil (xiṭ), et lorsqu’on veut dénouer l’intéressée, on dit que l’homme doit être un rempart et la jeune femme un fil26. Le cadenas, symbole d’ouverture et de fermeture, est utilisé dans de nombreux rites.

41Les étudiants avouent que très souvent ils sont plutôt fil que rempart. Très souvent aussi la société leur présente les femmes comme des « viragos ». « Elles mordent, elles donnent des coups », dit-on. Les jeunes gens ont alors peur d’être « maladroits », de « faire mal » : « J’ai eu de la peine à admettre, avoue A., que mon petit bout de chair pouvait faire mal à qui que ce soit... C’est traumatisant ! Il m’est arrivé, précise-t-il, de regarder mon sexe et de me dire : « Ce n’est pas vrai, je ne peux pas faire mal avec ça ! »

42Ils ont peur aussi d’être trop tendres. « La tendresse peut être perçue comme de la faiblesse », dit R. « J’ai peur d’être méprisé » (aḥeqqar)... « Si je me laisse faire, elle va me monter (pour dominer). Elle risque de me vaincre (rennu) ». « La femme est extraordinaire ! s’exclame un jeune étudiant. Mais c’est une inconnue (au sens de l’algèbre !). Il faut passer sa vie à la comprendre... Mais la vérité, même ailleurs, c’est aussi une inconnue... Il faut chercher pour trouver... Avec tous ces trous ! » « Nous avons peur de nous emmêler les pattes et d’être ridicules. Quelle honte (tbehdila) ! »

43Le lecteur se retrouve devant ce que Freud appelle la peur de la femme dans les sociétés d’autrefois qui est encore présente chez l’homme d’aujourd’hui si proche par la psychologie du primitif :

Là où le primitif a posé un tabou, c’est qu’il redoute un danger et on ne peut rejeter le fait que toutes ces prescriptions d’évitement trahissent une crainte essentielle à l’égard de la femme. Peut-être ce qui fonde cette crainte c’est le fait que la femme est autre que l’homme, qu’elle apparaît incompréhensible, pleine de secret, étrangère et pour cela ennemie. L’homme redoute d’être affaibli par la femme, d’être contaminé par sa féminité et de se montrer alors incapable (Freud 1969 : 71).

44Cette peur d’aborder la femme se traduit en réalité par une méconnaissance des pratiques et par une absence d’intimité : « Ce que vous ne comprenez pas, c’est que personne ne nous explique... Et puis, même lorsqu’on vous le dit, il y a un gouffre entre ce qu’on vous dit et ce qu’on doit faire. Elles sont là (les femmes) habillées, raides et il faut aller tout ouvrir... C’est compliqué... C’est dur, très dur... » Pour O., ce qui est formidable, c’est que les femmes kabyles (traditionnelles) cultivent le charme (serr). Ne pas tout montrer, c’est là la magie... Il n’y a plus de magie lorsqu’on veut tout expliquer. Les jeunes parlent plus souvent des expériences des « copains » ; il semble qu’il soit plus facile de relater les expériences d’autrui que les siennes propres : « Beaucoup de mes copains se sont cassé la gueule parce qu’ils n’étaient pas à la hauteur. Ils font les “zazous” (fanfarons) et ils se retrouvent le bec dans l’eau. C’est vrai aussi que la prétention de certains est insupportable. Ils passent leur temps à faire la roue comme des dindons et, aussitôt le seuil franchi (de la chambre nuptiale), ils ne savent plus par où commencer. Alors je ne vous dis pas. C’est la déroute totale : ils ne savent plus par quel bout la prendre. S’ils font les coqs (les dindons), ils se cassent la gueule ; s’ils font les agneaux, aussi... Entre copains tout est facile. Mais une fois dedans, on est seul, tout seul... Il n’y a plus personne, ni copain, ni cousin, ni père... C’est un des moments où, réellement, on est face à une inconnue et par-dessus le marché il faut en sortir vainqueur ! »

45Un autre déclare : « Ce n’est pas possible : nous ne sommes plus des hommes... Il nous faut des prothèses [à la place du pénis], comme ça tout le monde est tranquille, bien tranquille, on fait fonctionner ça quand ils veulent, comme ils veulent (les gens du groupe). »

  • 27 Certains patients, affirment les médecins, parlent de ṛṛebt (l’action de nouer, lier) lorsqu’il s’ (...)

46À la différence des femmes, les hommes ne craignent pas d’être dominés, mais de ne pas être dominants, conquérants, maîtres, de ne pas être à la hauteur d’une représentation. Dès leur jeune âge, les garçons sont éduqués dans les règles de l’honneur et préparés à éviter le déshonneur, la honte (tbehdilla, lεaṛ, lḥecma27). On évoque alors à bon escient des contre-exemples où les déboires de certains sont restés légendaires. Si l’éthique traditionnelle prône, pour l’homme, nneyya (la pureté, la bonté, l’accord avec soi-même) dans toutes ses attitudes, il est un moment où, paradoxalement, c’est tiḥerci, la ruse, qui est mise en avant. Pour le savoir, retrouvons dans leurs épreuves ces naïfs (nneyya) ou idiots (tnuha) qui ont gardé une image sublimée de leur sexe que n’assument plus les jeunes d’aujourd’hui. À l’occasion, les jeunes aiment raconter dans quelles conditions ces anti-modèles ont participé inconsciemment à leur mort (sociale), parce que certains, disent-ils, ont incorporé cette « puissance » intrinsèque à leur sexe et « ignorent jusqu’à la constitution physique de l’autre ». Ils restent, ajoutent-ils, persuadés que la femme est dotée d’un statut inférieur, condition nécessaire et suffisante, garantissant leur propre réussite. Deux récits montrent comment les hommes en arrivent à ruiner leur propre honneur, en particulier, quand viennent à leur manquer les éléments nécessaires au maintien de leur statut (ici le savoir au sens de la tamusni kabyle : connaissance, intelligence, ruse, mais aussi savoir-faire).

47Le premier révèle ce sentiment de supériorité chez un jeune garçon – assuré de sa position sociale et rassuré par le savoir de son père – allant à la découverte de sa femme sans avoir reçu, au préalable, la moindre leçon d’anatomie. Un jeune homme élevé dans un univers masculin veut se marier. Il n’avait pas fréquenté les jeunes. Arrive la nuit de noces. Le père décide de lui donner quelques notions d’éducation sexuelle. Il lui dit : « Pour trouver le sexe de ta femme, tu n’auras qu’à mesurer un empan et quatre doigts ». Confiant, le jeune homme s’exécute. Il tente de prendre les mesures mais il n’y parvient pas. La femme, étonnée, essaie de le persuader que la chose se situe ailleurs. Le garçon répond alors : « Tu ne sais pas mieux que mon père ! » (Tigzirt-sur-Mer).

48Dans le code traditionnel, l’apprentissage de la sexualité passe nécessairement par la classe d’âge (tizzya). Les pères qui transgressent en prenant en charge l’éducation sexuelle de leurs fils les exposent à la tbehdila (honte) publique. On pourrait multiplier les anecdotes (toutes relatives à la nuit de noces) où le couple père/fils est mis en scène et où il est clairement montré que les pères sont souvent en dehors du jeu. Ils sont, pour ainsi dire, déphasés par rapport à leurs enfants. On raconte, en certains endroits, que c’est le père (lors de la nuit de noces) qui va animer la fête et jouer du tambour. Il s’agissait pour le fils de suivre le rythme du coq picorant le grain tandis que le père était de l’autre côté de la porte. Il dit auparavant à son fils : « Tu n’as qu’à suivre le rythme du tambour. »

49Au début le rythme était plutôt lent... Le jeune garçon, de sa chambre, ameuta tout le quartier en disant : « Père, le coq veut encore du grain ! » (ce qui veut dire « accélère »). En effet, la substance de l’énoncé réside dans la dérision puisque le père ne fait que se substituer à la mère et transmet un savoir lié aux savoirs féminins. La mesure donnée ici est celle que pratiquent les matrones pour couper le cordon ombilical. Bien que structuralement reléguées vers le bas, les femmes (et surtout les femmes âgées) ont le pouvoir (ici secret) de donner la vie. Le récit suivant – bien que différent – associe la connaissance du corps (et précisément du sexe) de la femme à la connaissance du monde, de la vie. Voici une mère montrant du doigt à son fils naïf (nneyya) la réalité de l’existence qu’il est censé connaître.

  • 28 Les termes restés en usage pour évoquer le vagin sont : la vase, la caverne, le trou béant, les ch (...)
  • 29 Il est d’usage de comparer le vagin au miel ou à la soie.

50N. rentre à l’improviste et surprend sa femme en train d’accoucher. Depuis, il n’ose l’approcher tant elle lui fait peur. Il a peur d’être dévoré, dit-il28. Il n’en parlait à personne et personne n’osait lui souffler mot. Un jour, sa mère, peinée par la bêtise et l’ignorance de son fils, décide de le faire changer d’avis. Elle l’invite à manger du miel29. Elle prend une assiette plate. Elle verse une quantité de miel, de quoi recouvrir la surface. Le fils et la mère trempent la galette chaude dans le miel. Puis la vieille y met son index et fait constater à son fils le changement et dit : « Les femmes sont comme le miel ; elles s’ouvrent au contact d’un corps et redeviennent (se referment) comme elles étaient ». Ainsi, N. comprit et surmonta sa peur des femmes (At Sidi Braham).

  • 30 Il n’est pas rare de trouver ce thème abordé par les médias. Le film de Merzak Allouache, Omar Get (...)

51Il peut cependant paraître étrange qu’au sein d’un groupe valorisant les mâles, ces derniers soient ainsi tournés en dérision, comme le révèlent les énoncés précédents. Mais l’esprit de ces énoncés et les conditions de leur émission (leur transmission) montrent qu’il s’agit d’une pratique d’éducation sexuelle visant à mettre en valeur une action négative pour obtenir l’effet inverse (positif). Car si, dans l’ensemble de la Kabylie, on tait communément les peurs des hommes, il arrive qu’en certains endroits celles-ci soient publiquement reconnues, comme par exemple dans un village de Petite Kabylie (près d’Ilmayen) où c’est le groupe des mariés de l’année qui prend en charge – collectivement et publiquement – la peur (lxuf n yesli) du futur marié30. Selon Mokrane :

Les jeunes islan, après les délibérations de l’assemblée, viennent rejoindre le futur isli. Chacun raconte sa propre expérience. Il y en a qui avouent leurs échecs. Les uns ont attendu dix jours, un mois, d’autres six mois avant le dénouement. C’est un moment de communion intense dans lequel les hommes se sentent solidaires et débarrassés d’une responsabilité à l’égard de la société (entretien, 1987).

  • 31 Dans d’autres lieux – en particulier dans certaines villes de l’Est algérien et en Tunisie (Tabark (...)

52La situation est sensiblement différente dans ces témoignages de jeunes de Tigzirt-sur-Mer où certains islan sont restés cachés (ḥejben : litt. protégés, voilés) pendant une semaine à dix jours avant la nuit de noces. Tariq affirme s’être étonné de voir un de ses copains « disparaître » peu avant son mariage. « Je suis resté hébété lorsqu’il m’a dit (après coup) que c’était sa mère – par respect de la tradition et par crainte du mauvais œil – qui avait quelque crainte de le voir sortir31. »

53À cet égard, la culture ancienne, dans son silence le plus significatif, enseigne aux hommes à ne pas tomber dans le piège de la représentation sociale en faisant fi des valeurs (fondamentales) consubstantielles à leur fonction. Car l’inadéquation entre la fin et les moyens provoque un désordre social d’ordre cosmique. Le dominé peut sortir de sa position et acquérir ne fut-ce qu’une reconnaissance symbolique, grâce à sa connaissance pratique des choses et du monde.

54L’histoire d’un vieux couple – confronté aux problèmes aigus d’impuissance masculine vécue comme un désordre cosmique – peut rendre explicite la relation étroite des agents à leur culture. La connaissance de cette dernière suppose l’appréhension du système mythico-rituel au fondement des sociétés méditerranéennes anciennes au sein duquel les femmes sont statutairement dominées. Aussi la peur de l’autre n’est-elle pas aussi peur de soi ? N’est-elle liée au désir ? La littérature orale apporte un éclairage supplémentaire permettant de comprendre la complexité des rapports hommes/femmes. Certains exemples recueillis au cours de nos enquêtes, qui ont sans doute structuré l’imaginaire des natifs de cette culture, offrent la possibilité de saisir les fondements d’un code implicite se trouvant au cœur de toute société.

55L’époux (M. B., fils de paysan émigré) est petit employé à la Régie des transports algérois. Il y a travaillé depuis l’âge de dix-huit ans. L’épouse (Mme B. appartient à la même catégorie sociale) est mère de famille, sans enfant. M. B. a montré durant toute son existence un attachement pour les valeurs de la culture kabyle. Le code de l’honneur ancien est strictement observé à la maison et dans ses relations professionnelles. Une maladie s’annonce, des changements dans le mode de vie parviennent à lever la chape de silence et révèlent du coup la dimension importante de leurs relations intimes cachées pendant plus de cinquante ans de vie commune. Voici la perception des proches de ce couple telle qu’elle nous a été racontée :

M. et Mme B. vivent des moments difficiles en ce moment. C’est l’étonnement général. M. et Mme B. vivent ensemble depuis un demi-siècle. Ils ont traversé ensemble les durs moments de la vie. Mme B. a été « élevée » par M. B. ; elle le connaît de fond en comble, elle sait deviner ses colères, ses angoisses, ses non-dits... À le regarder seulement, elle sait si ça va ou non... Elle peut deviner aussi ses moindres désirs. C’est une bonne maîtresse de maison. Depuis cinquante ans, elle n’a pas dit un seul mot de travers, pas même à un enfant, pas même à un animal. Mme B. n’a pas d’enfant. Son mari est stérile, elle en est sûre. [Elle est sa deuxième épouse].
M. B. est bon mais sévère. Il a commencé à travailler à l’âge de dix-huit ans. En ce temps-là, c’était comme cela. Il adore son travail. Après sa journée, il s’adonne avec joie à son jardin, à ses animaux. Pour tenir compagnie à sa femme, M. B. a adopté des neveux. M. B. est d’humeur constante, il ne sourit jamais, il ne se laisse pas non plus aller à des colères. Il prend seul ses repas. Il est réglé comme une montre, se levant et se couchant à heures fixes. M. B. est tout à son travail (qu’il appelle service). Il est au service du travail. Tout le reste lui semble secondaire. Pendant ce demi-siècle personne ne l’a entendu dire un mot d’amour ou de tendresse à sa femme. Il n’a jamais appelé sa femme par son prénom. Il l’appelle « Toi » ou fellam (c’est toi que cela concerne !). Elle non plus ne l’appelle pas par son prénom. Quand elle veut lui parler, elle vient à côté de lui et dit ce qu’elle a à dire. Leurs discussions publiques ne portent que sur les courses... C’est le panier qui les unit et qui les sépare aussi. Mais M. et Mme B. ne se querellent pas non plus. Jamais un mot de colère, ni un mot de travers. Ils ont passé leur vie à peser leurs mots et à mesurer leurs gestes. Mais parfois un sourcil froncé, un regard peuvent en dire long.
Il est cependant arrivé que, pendant tout ce temps, Mme B. soit venue se coucher avec les enfants (les neveux de son époux) ou dans une chambre à part. Sans rien à dire à personne mais tout le monde sait qu’il y a problème. Avec l’âge, Mme B. se confie à ses amies, avouant qu’il lui était pénible de supporter les relations sexuelles avec son mari, tout en ayant une grande tendresse pour lui. Or, il y a seulement quelques mois (septembre 1990), M. B., en colère, a failli renverser la table en présence de sa belle-famille, ce qui est inconcevable dans le code traditionnel. Comment un homme si mesuré, ayant une grande maîtrise de soi, peut-il en arriver là ? Plusieurs mois après, apprend-on, Mme B. a fait allusion à la sexualité de son mari en présence de son frère (le beau-frère de M. B.) Mme B. a dit : M. B. s’est senti humilié, il a même envisagé le divorce, à son âge !

56Comment analyser ce récit sans en référer à la culture du groupe ? Les attitudes adoptées par M. et Mme B. ne font que refléter les schèmes traditionnels qui sont au principe de cette vision. Il est, en effet, d’usage de ne pas s’appeler par son prénom. Les couples font mine de ne pas se connaître, de ne pas s’aimer. Si M. B. en est arrivé là, c’est aussi parce que Mme B. a dépassé les limites (selon les termes de son époux). Elle n’a pas, en principe, à formuler la moindre ambiguïté. Car l’ambiguïté de Mme B., selon son époux, n’est pas ambiguïté. Mais au-delà de sa sexualité proprement dite, c’est tout l’honneur de M. B. qui est ici mis en question. Mme B. a bafoué la dignité de son mari, elle l’a « tué », ajoute-t-il.

  • 32 À la fin de la période coloniale, une Algérienne, sage-femme à Béni Saf, assistant un médecin fran (...)

57Nous avons appris bien plus tard que Mme B. voulait en réalité rompre avec son époux, et c’était, croyait-elle, la meilleure solution de le faire céder sans perdre la face (de son point de vue). Comme il est réprouvé de quitter son époux après plusieurs années de mariage, Mme B. a recours au code qui exige de l’homme qu’il soit homme, ou plus exactement qu’il soit « en vie »32.

  • 33 Il est d’usage de dire que le « centre » de la vie se trouve au niveau des testicules (ou derrière (...)

58À travers ce récit on voit bien que la dimension la plus importante du capital de la tirrigza, est donc le Moi profond, constitutif de « la spécificité masculine » (c’est-à-dire la virilité, significativement dite ddunit : la vie, ou ṛṛuḥ : l’âme33), ici, jalousement occultée. Le seul moment où l’homme est réellement homme (vir), c’est donc lorsqu’il sort du jeu social, public, pour entrer dans un autre, celui-là privé, intime, pour être le mâle de sa propre compagne. Or il arrive que non seulement il vive un échec, mais surtout qu’il soit physiquement défaillant. Car si, d’un côté, le statut des hommes nie leur vie intime, de l’autre, les « ratages » la mettent en évidence. Du coup apparaît en gros plan ce qui auparavant était tu : l’importance de la virilité masculine dans leur perception du monde ; M. B a dissimulé cette dimension durant plus de cinquante ans. Ce qui est minoré dans le langage (occulté par la morale) est franchement avoué au moment de la déroute ; M. B. qui a tout « perdu » (parce que le secret de sa vie est révélé) participe lui aussi à rendre public son handicap. Comme si son état d’impuissance était le reflet d’une impuissance totale, ce qui sous-entend ici : mort symbolique. Mais comment décrire ces situations vécues par les hommes (dans une grande solitude) sans en référer à certaines images qui ont structuré leur imaginaire. La puissance de l’homme est exprimée sans ambages dans la poésie orale. Les références à la vie amoureuse et sentimentale se trouvent dans les izlan, chants de prédilection des femmes qui prennent leur revanche puisque la figure de l’amant est omniprésente.

59L’izli est aussi mise en scène. Les joutes oratoires sont un prétexte au dialogue et au règlement de comptes. Dans le poème suivant on assiste à une inversion des hiérarchies sexuelles : c’est l’homme dont la puissance est associée à celle d’un cheval qui est ici demandeur et qui attend d’elle la véritable guérison, c’est-à-dire le retour à la vie.

Du temps que j’étais amoureux
Je courtisais les insurgées
J’étais coutumier du fait

J’avais monture fougueuse
De toujours impatiente
À la course effrénée

Puis j’ai rencontré fine beauté
En tout point d’accord avec moi
Et ma monture s’est faite rétive [son sexe]

Au lever du soleil
J’étais tout meurtri
Si tu m’aimes vraiment guéris-moi
(Yacine 1988, poème 16 : 91).

  • 34 La « dot » était, du reste, très élevée : un moyen pour les hommes de faire montre de leurs divers (...)

60Autrefois il pouvait prétendre courtiser des insurgées (des femmes qui, jadis, avaient la prétention de mettre en question l’ordre social), et était considéré comme le plus fort (le plus viril)34. La monture rétive traduit ce changement de situation, en réalité un état de détresse vécu comme une tragédie, parfois par toute une famille, tout un groupe. Les femmes de ces hommes vont jouer un rôle éminemment important en fonction de leur degré d’implication dans le jeu social : les unes (celles qui ont inversé les rapports de force), désormais détentrices d’un pouvoir, sont perçues comme des adversaires ; les autres (celles qui renoncent en apparence au pouvoir) comme des alliées.

  • 35 Beaucoup d’hommes, par peur d’affronter les femmes, parlent plus volontiers au téléphone ou préfèr (...)

61Tels sont les termes qui reviennent souvent chez les femmes35. Dans un chant traditionnel, c’est la femme qui a pouvoir de rendre la sentence. Elle déclare à l’homme que son chemin du bonheur est clos. Il perd ici sa virilité qui lui confère toute sa puissance au double sens du terme (physique et sociale).

Garçon avant de te connaître
J’étais impatiente
Tu croyais que je te fuyais

Une chose était de connaître le plaisir
Et l’autre était claire
Pour toi j’ai accepté la blessure

Mais vrai ton plaisir avarié
Au torrent s’en est allé
Interdit pour toi le chemin du bonheur
(ibid)

62L’échec vécu par l’homme, qu’on le veuille ou non, a des incidences sur la femme puisqu’il la met en cause par-delà toute la cohésion sociale du groupe. C’est parce que les hommes le savent qu’ils vivent continûment dans l’angoisse. En dehors de l’obstacle de la tissulya (la nuit de noces et les jours suivants) – vécue comme épreuve capitale car elle constitue un test de virilité publiquement attestée –, l’homme est en permanence tenu de rassurer en donnant des preuves de sa bonne santé (sous entendu sexuelle). Ne dit-on pas iseḥḥa ou seḥḥiḥ, au Maroc (Rabinow 1988) ?

63Les transformations survenues depuis ont modifié en partie cette vision. Avec les mutations socio-économiques, des catégories se sont exprimées tantôt par la dénonciation, tantôt par la dérision. Ainsi, dans le langage utilisé actuellement par les jeunes de la banlieue d’Alger (originaires le plus souvent de Kabylie), la sexualité masculine est décrite comme une mécanique soumise aux aléas de la technique – comme des autos : il y a, nous dit-on, les incidents de parcours (durant la nuit de noces par exemple) ou la « panne » provisoire et les pannes définitives. Les jeunes utilisent un langage métaphorique emprunté à la technologie automobile, ils évoquent « l’allumage, les bougies, le démarrage difficile, le levier de vitesse cassé, l’accélérateur qui ne répond pas ou encore la difficulté à monter en côte ».

  • 36 Le pluriel est ici mis à dessein car il arrive souvent que plusieurs femmes d’un même groupe se tr (...)
  • 37 Les femmes sont autorisées à sortir et surtout à consulter des voyants et des voyantes, ce qui est (...)

64À cet égard, les réactions des jeunes sont naturellement variées. Certains sont agressifs, d’autres ressentent une culpabilité ou se résignent, et d’autres encore se débattent dans le désarroi le plus grand et se retrouvent contraints à mettre à contribution leurs femmes ou leurs amies36. Mais cette forme de contrainte est néanmoins ressentie comme une capitulation ; car les échecs des hommes contribuent parfois à transformer la situation de leurs partenaires : transformation statutaire37 vécue sur le mode psychologique. Certaines répondent en gardiennes de la norme sociale – faisant leur le point de vue dominant des dominants –, les autres, au contraire, solidaires des défaillants, rallient leur cause – adhérant (sans le savoir) au point de vue dominant des dominants-dominés. Mais quelles que soient les attitudes (conciliatrices ou non) des partenaires, la question demeure totale et sans issue pour celui qui la vit, tant est grand le désarroi, vains les espoirs face à la chute des masques. Il est bien vrai que la puissance physique revêt une importance capitale, mais il est néanmoins faux de dire qu’elle est vécue sous ce seul mode. Car de nouveau la société reprend le dessus (même pour ceux qui croient en être libérés). C’est dans ces situations dramatiques que l’homme affecté prend conscience de toute la valeur dont il est socialement investi. La virilité au sens étroit (dite tazmert : la puissance, la force, la vigueur) et que symbolise le genou (afud) – significativement appelée ddunit (la vie), tanefsit (l’âme), ṛṛuḥ (le souffle) – est indissociable de la virilité collective (tirrugza).

65Les rapports entre la névrose collective actuelle et la puissance masculine ne trouvent leur signification profonde que rapportés à cette vision d’autrefois où l’on désignait l’homme par sa fonction sociale. L’homme est encore confondu en certains endroits avec le paysan (afellaḥ). Un paysan accompli est dit anaϵmur (l’homme prospère, plein), par opposition à l’amjaḥ (l’homme ébloui, perdu, distrait, vide), ou à l’amengur (l’homme ruiné, sans biens).

  • 38 Au Maroc, le terme lqiyam (de la racine QYM) est encore plus significatif en ce qu’il renvoie à la (...)
  • 39 Le sable est mis pour le vagin. En revanche, le sperme est associé à l’urine.
  • 40 Les épouses (de cette catégorie d’hommes) sont naturellement bien vues car elles incarnent le dévo (...)
  • 41 Il vaut mieux être une femme qu’un homme déchu, déshonoré.

66Mais le terme amengur désigne aussi l’homme stérile (iεiqer) : celui qui n’a pas été en mesure de prolonger l’espèce (axlaf) (Héritier 1996 : 260). C’est donc autour du couple vie/mort (puissance/impuissance) que les causes de la névrose puisent leur sens. Le sexe de l’homme n’est-il pas personnifié et presque doué de volonté ? Ne dit-on pas qu’il est debout, éveillé, décidé comme on le dit d’un peuple, d’un fils, d’un chef38, etc. ? Mais le verbe yekker signifie « exister » (être, vivre), ce qui suppose de sortir, venir du néant, de la mort vers la vie, vers l’être (au sens de ser des Espagnols). C’est précisément cette existence limitée (au sens de « être debout » des Kabyles) dans le temps qui est responsable de toutes les angoisses. Aussi impuissance et stérilité sont-elles associées et vécues dans la culpabilité. Certains hommes disent alors : « Comme qui pisserait dans du sable39. » Dans les cas où il est publiquement attesté que ce sont les maris qui sont soit stériles soit impuissants, il se produit, nous l’avons déjà précisé, une véritable inversion des rapports de force (c’est-à-dire de genres) qui implique psychologiquement le renversement d’une vision (renvoyant à une division) du monde : l’homme est tributaire de sa femme40. Autrement dit, l’homme se retrouve dominé par son propre dominé, c’est-à-dire symboliquement ravalé au rang de femme-femme (une femme dominée, t-taqcict : une fille à qui il ne reste plus qu’à nouer le foulard)41. Mais plus que l’inversion des rapports de forces, l’homme « affecté » est supposé opérer une régression jusqu’à ne plus exister. Il est, en effet, commun de dire qu’il est devenu bébé (lṭufan) ou qu’il est devenu chiffon, planche, ou bien encore qu’il est froid, mort parce qu’il a perdu son âme ou qu’il n’a plus de souffle. On peut comprendre dès lors la force de cette culture intériorisée et les raisons pour lesquelles les poètes cherchent vainement, à la place des femmes, souvent des guérisseuses : « Si tu m’aimes, guéris-moi. »

67Mais vouloir analyser les liens entre les hommes et les femmes sous l’angle de la clarté est une erreur du fait qu’ils sont souvent marqués et par la complexité et par l’ambiguïté, y compris chez les femmes dominées.

68Revenons au témoignage de Taos Amrouche décrivant ici les rapports complexes des femmes avec les hommes. L’auteur reprend à son compte les expressions mythiques relatives au phallus. Elle traduit dans l’extrait suivant les deux pôles antithétiques de la féminité : puissance, lucidité, combativité, mais aussi une grande frustration, une extrême impuissance, preuve d’une aliénation flagrante de certaines femmes. Taos, comme de nombreuses femmes élevées dans des cultures sacralisant les mâles, a de la peine à se départir de cette image ancrée dans son imaginaire. La voici racontant un rêve, rêve qui ne fait qu’illustrer son amour profond pour la puissance virile – qu’elle nomme divinité – même si, en toute conscience, Taos s’élève contre les hommes.

Cette nuit j’ai fait un rêve qui m’a laissé une extraordinaire impression de puissance : j’étais une femme et un homme à la fois ; j’avais les emblèmes de la virilité dans leur état triomphant et je trouvais magnifique de pouvoir me féconder moi-même. Pourtant, lorsque j’étais enceinte d’Isabelle, je souhaitais ardemment avoir une fille par réaction contre ceux de ma race qui ne saluent hautement que la naissance d’un garçon. Le fait que le docteur m’ait dit, au cours de l’accouchement : « Je crois que c’est une fille » m’a aidée à me tendre en un suprême effort. Mais que j’aie si ardemment désiré mettre au monde une fille n’empêche pas que j’admire le mâle, dans le secret, ni surtout cet emblème de la domination qui me transporte, ce phallus qu’aussi bien je me mettrais à adorer, comme certains peuples de l’Antiquité ou peuplades d’Afrique [...]. Car c’est bien ce que j’envie aux hommes : uniquement ce petit dieu tyrannique et indépendant – avec ses colères sacrées, ses passions et ses défaillances –, ce petit dieu dont ils sont esclaves mais qui leur permet de régner ; ce phallus qui s’anime, grandit, se tend orgueilleusement vers la conquête et retombe, pour redevenir la chose la plus dérisoire, après avoir été la plus insolente et la plus glorieuse (Amrouche 1975 : 341-342).

69Il est communément admis que le savoir « sous sa forme pratique » est aussi un moyen qui permet d’inverser réellement ou virtuellement des rapports de forces. Comme dans un jeu de bascule, le déclin d’une position implique l’élévation de l’autre. Il arrive en effet moins souvent qu’on ne le laisse croire que les hommes soient défavorisés par leur condition. Il est cependant naïf de croire que cette situation préoccupante soit l’affaire des seuls intéressés, elle est aussi celle de leur partenaire. Les rapports hommes/femmes ne sont pas des rapports d’opposition absolue mais dialectique ; car si les hommes croient en leur supériorité c’est parce qu’ils sont persuadés que les femmes y croient aussi. La croyance en cette supériorité est si prégnante que ce sont souvent les femmes qui acculent les hommes à en faire la démonstration. On peut, en effet, en déduire que les femmes, ayant intériorisé leur position d’incomplétude, continuent de croire que l’autre peut combler leur manque et demeurent attachées à l’image valorisée et valorisante de leur homme ; il arrive parfois que leur demande soit insatisfaite.

Peur et changement social

70Dans les limites imposées par cette étude, nous ne pouvons donner que quelques principes de variations de la société auxquels sont liées les différentes formes de peur.

71Le phénomène le plus important semble être celui de l’urbanisation, de la scolarisation avec, bien sûr, l’incorporation de nouveaux schèmes de perception du monde empruntés à l’ancienne société coloniale. Ces derniers sont souvent antinomiques avec la vision des anciens paysans (Bourdieu et Sayad 1964).

72On peut, en outre, observer une absence d’éducation sexuelle chez les jeunes garçons. Ce point est extrêmement important, en particulier, dans cette société où l’on fermait les yeux sur certains jeux liés à l’homosexualité infantile (nous y reviendrons) et sur l’initiation des jeunes avec des animaux. Des adultes avouent, après coup, qu’il y avait autrefois des étapes sexuelles :

  • l’âge de la poule (entre 6 et 9 ans)
  • l’âge de la chèvre (entre 9 et 12 ans)
  • l’âge de la vache (entre 12 et 14 ans)
  • l’âge de l’ânesse (au-delà)42.

73Les enfants s’exerçaient aussi sur tout ce qui est creux, des melons, des pastèques, des raquettes de cactus auxquelles ils enlevaient soigneusement les épines. Ces dernières étaient appréciées pour leur liquide visqueux. Il en est de même pour les filles qui se réunissent entre elles dès la puberté et qui apprennent sur le tas les « choses » de la sexualité grâce à la poésie amoureuse. Les barrières entre les âges et les générations étant moins absolues que pour les hommes, elles apprennent aussi des plus âgées lors des soirées festives, dans les bains publics, etc.

74Les parents illettrés laissent souvent à l’école le soin de se charger de cet enseignement alors que l’ancienne société disposait de canaux de transmission : « Ma mère ne m’a rien appris, croyant que tout est contenu dans les livres », avoue une femme intellectuelle. « J’ai drôlement été choquée par rapport à mes copines qui savaient tout de la chose sexuelle et moi rien. Durant les vacances je me retrouvais au village complètement larguée par rapport aux autres filles. Elles connaissaient des poèmes d’amour et bien d’autres choses. J’avais l’impression de revivre la situation de Omar de la Grande Maison de Dib dans un monde féminin et kabyle », déclare cette autre.

75Cette situation est loin d’être spécifique aux filles. Les garçons issus de milieux citadins et bourgeois se retrouvent dans les mêmes situations. R. se déclare choqué de ne rien apprendre dans sa famille mais par la médiation d’autrui : « J’ai dû lire Bourdieu pour comprendre ce qui se passait dans ma société, déclare cet étudiant à l’étranger. Mon père ne fait que parler de Rocard et de Mitterrand et ma mère, quant à elle, est absorbée par son travail intellectuel et semble détachée des aspects pratiques de l’existence. Elle a trois ordinateurs : deux blancs et un noir, cela rappelle mon histoire et celle de mes deux demi-frères : cela représente bien ma famille ; mes frères et moi », ajoute-il.

76Ce jeune et ses camarades vivent cette exclusion de leur culture comme une violence, une dépersonnalisation des parents qui auraient dû maintenir le lien. Malgré l’intérêt des parents pour la culture algérienne, ces derniers ont entamé leur acculturation.

  • 43 Nous avons pleinement conscience que c’est l’inverse que l’on rencontre le plus souvent, à savoir (...)

77On ne peut donc pas ramener les difficultés sexuelles des hommes à une seule perte de pouvoir. Ces difficultés trouvent leur genèse dans la perte d’un ensemble de savoirs culturels lié au déracinement organisé lors des déplacements de population dans des camps de regroupements pendant la guerre d’Algérie, par exemple. La scolarisation des hommes et leur accession à des positions dominantes dans le champ social n’est souvent réalisée qu’au prix d’un grand reniement impliquant une répudiation des valeurs traditionnelles et de toute la perception ancienne de la virilité masculine43, quand ce n’est pas l’inverse. Si les jeunes étudiants s’expriment en toute liberté avec une femme (enseignante), c’est parce qu’ils savent aussi que la dénonciation des formes anciennes de penser et de vivre est valorisée et valorisante dans l’univers intellectuel. C’est peut-être aussi un moyen d’être encore dans le système, même lorsqu’ils font semblant de vouloir en sortir. En ce qui concerne les cas que nous avons analysés, le problème de l’impuissance est posé de façon aiguë d’autant qu’il dévoile des dérèglements profonds.

78Dans le cadre de cette réflexion, nous ne pouvons qu’énumérer les facteurs qui nous paraissent à l’origine de cette transformation (sociale) ratée. Signalons en premier lieu la disparition de certaines fonctions (y compris dans le milieu rural) :

  • le berger qui, rappelons-le, était non seulement un initié mais aussi un initiateur ;
  • les marabouts, les voyants, les guérisseurs44 ;
  • les barbiers (coiffeurs, circonciseurs) ;
  • les musiciens (dits iḍebbalen : joueurs de tambour) ;
  • les forgerons ;
  • les meuniers45.

79Ce sont des agents qui avaient jadis une fonction-clé : la fonction de médiation qui a complètement disparu. D’autres paramètres beaucoup moins connus, comme l’interruption des modes de communication (parents/enfants, femme/homme), sont aussi à prendre en compte. La métaphore de la vieille trempant son doigt dans du miel pour enseigner à son fils l’indicible est difficilement envisageable dans la société actuelle, en particulier entre une mère illettrée et son fils scolarisé.

  • 46 Le rapport à la langue est aussi un facteur d’harmonie garantissant la cohésion du tissu social et (...)

80Le rejet de la langue de la mère (populaire parlée) stigmatisée et stigmatisante est facteur de blocage. « Je ne peux faire l’amour en kabyle sans entrer dans le cadre de l’intimité », avouent certains jeunes46.

  • 47 Bien qu’il soit encore mal vu dans les campagnes de sortir avec sa future femme avant le mariage.

81Pour finir, l’indice le plus perceptible est lié au choix du conjoint (légitime ou non). Ce choix est largement admis dans la société algérienne47, ce qui représente, à coup sûr, une révolution dans les mentalités si l’on songe à la situation qui prévalait dans les années 1950. Mais cette révolution dans les idées, certes réelle, est souvent formelle puisqu’elle n’est pas effective dans la réalité. Car, dans la pratique, on assiste à un dosage inégal entre la survivance de la culture ancienne et l’apport de la modernité (supposant à tout le moins une émancipation de la première). Mais cet apport est souvent une mince pellicule qui vient recouvrir une vision archaïque tenace.

82L’impuissance réelle ou appréhendée par les jeunes avec lesquels nous avons discuté est fondamentalement liée à une impuissance à opérer une synthèse entre le poids de la tradition représentant le groupe (et ses valeurs) et le désir de s’en sortir comme des hommes ayant une identité (à la fois d’homme et de mâle) propre.

83C’est peut-être dans l’asymétrie des couples qu’il faut chercher les origines du mal et du malaise. Comment s’opèrent les mariages ? Sont-ils réellement désirés ? Ou contractés sous l’effet d’une contrainte tout en ayant les apparences du libre choix ? Les rencontres extraconjugales, à elles seules, méritent une étude approfondie.

  • 48 Ceux qui ont la possibilité de rencontrer des filles, ce sont les jeunes issus de milieux favorisé (...)

84Quels sont les jeunes qui ont droit aux relations sexuelles avant le mariage dans une société où les maisons closes sont supprimées, où les appartements sont rares, où les administrations des hôtels exigent un livret de famille48 ? Ce sont toutes ces questions qu’il faut se poser pour comprendre les causes de nombre d’inhibitions dites ou tues.

85Relativement au choix du conjoint, on peut d’emblée signaler les facteurs susceptibles d’apporter un élément de réponse à nos interrogations. Les épouses (ou compagnes) ayant une position dominante (lettrée, employée de bureau, citadine, jeune, célibataire) par opposition au mari (illettré, ouvrier, rural, âgé, divorcé ou veuf avec ou sans enfants, ou ayant une famille nombreuse à charge : père, mère, frères et sœurs) semblent constituer un des clivages. Les origines du malaise se sont déplacées, il s’agit, dans ce cas, d’un décalage statutaire entre les deux familles, la famille de l’épouse ayant une position sociale plus élevée que celle de l’époux.

86Dans l’univers des intellectuels (professeurs, journalistes, fonctionnaires), ce sont les diplômes des femmes (bac, thèse) ainsi que le lieu de la formation (Paris, Londres, par opposition à Alger) qui ont un effet attrayant.

87Les rapports compliqués hommes-femmes, même étudiés à échelle réduite, ne sont que l’illustration du rapport de chacun avec la société globale : une société fortement contraignante, exigeante, techniciste. L’écart est, du coup, très grand entre la culture reçue et les réalités vécues (chômage, pénurie). Des praticiens spécialisés dans ce domaine affirment que l’impuissance chez beaucoup de jeunes est liée à des problèmes psychiques. La dévalorisation de soi engendrée par le corps social n’est pas sans effets sur l’organisme. La peur dans ce cas est une peur du vide, de l’absence, en un mot une forme de mort symbolique. Si les étudiants pensent qu’ils ne sont pas craints, c’est parce qu’ils sentent que la société les dévalorise, les dévirilise. Cette dernière forme de peur n’a rien de commun avec celle des femmes.

88En conclusion, on peut dire que l’étude de la peur ne fait que refléter une fois de plus les rapports qui lient les membres d’une société à leur statut et à la perception qu’ils en ont. Les femmes, encore privées de l’initiative au sens large et de l’initiative sexuelle au sens étroit ont, peut-être, plus de chance de pouvoir surmonter certaines de leurs peurs en changeant de statut. On se retrouve ainsi dans le schéma classique où le dominé passe pour privilégié puisqu’il peut devenir supérieur à celui qui a un pouvoir sur lui. En revanche, les peurs masculines sont plus problématiques et d’autant plus grandes (et plus douloureuses) que les hommes sont statutairement dominants. Entièrement impliqués dans les enjeux sociaux, ces derniers voient les armes de leurs propres privilèges se retourner contre eux. L’étude de la peur à travers ces exemples empruntés à la société algérienne ne ferait donc qu’illustrer les effets de la domination masculine sur les hommes pris dans le jeu social et permet de constater, à juste titre, que les dominants sont, dans ce cas, dominés par leur propre domination (Bourdieu 1998).

89Pour finir, peut-on analyser cette peur de l’autre dans la société traditionnelle sans faire allusion aux peurs sévissant dans le monde contemporain ? Une étude approfondie de ce thème pourrait contribuer à rendre intelligibles le pourquoi et le comment de la focalisation de la névrose sociale autour de la féminité, en particulier au sein de certains groupements politiques, comme les islamistes se revendiquant d’une tradition qui prétend remonter aux fondements des normes ou de pratiques contraires à l’évolution de la société. Il est vain d’ajouter que cette névrose s’exacerbe avec toutes les crises conjoncturelles : sociales, culturelles, économiques, politiques ; la peur de la peur y trouve de plus en plus son terreau nourricier. Ce qui est clairement manifesté par les intégristes est également présent chez les partisans de l’égalité des sexes, qui font mine d’adhérer au discours et restent fidèles aux privilèges de la tradition, tant ils n’arrivent pas à se débarrasser des archaïsmes qui cantonnent la femme dans une position marginale en la qualifiant d’ennemie.

90Nous voici arrivée au terme de cette analyse dans laquelle nous avons examiné les différentes formes de peur et les instances dans lesquelles ces dernières sont vécues. La difficulté réside dans la terminologie puisque derrière le mot « peur » peuvent se profiler divers sens et divers niveaux de la peur. Il y a des peurs nécessaires incorporées par le socle mythique (en réalité cosmique) que les hommes issus de la tradition se faisaient un devoir de transcender et les autres formes de peur dites obsessionnelles, difficiles à canaliser et qui trouvent leur expression dans un cadre plus large comme les organisations de masse, par exemple (la mouvance islamiste intégriste peut constituer une illustration).

91Les peurs des femmes sont largement connues et paraissent donc plus acceptées que celles des hommes, vécues dans le drame, parce qu’elles sont consciemment ou inconsciemment ignorées. Avec l’évolution de la société, que ce soit en Algérie ou en immigration (le mariage tardif des jeunes filles, l’accès à l’école, au travail, la fragmentation de la famille patriarcale), les femmes ont, pour ainsi dire, gagné du terrain et en « marchant sur les plates-bandes de l’autre », elles ont fragilisé sa position. Aussi la peur de l’homme paraît-elle moins grande et moins justifiée qu’autrefois. C’est peut-être ce qui pourrait contribuer à expliquer le déplacement de la peur, qui n’est plus seulement le fait des femmes, mais aussi celui de certaines catégories touchées par ces changements, en particulier des hommes qui ne peuvent réagir que dans la dépression pour certains ou dans une extrême agressivité pour d’autres. Cette agression non contrôlée – parfois légitimée – est à l’origine de cette volonté d’effacer symboliquement le corps des femmes (par le port du hijab : protéger, cacher), quand ce n’est pas de le faire disparaître réellement car il constitue une menace qui pèse sur la toute-puissance masculine.

Notes

1 Version légèrement remaniée d’une contribution aux Actes du colloque « Amours, fantasmes et sociétés dans les sociétés d’Afrique du Nord et du Sahara », tenu à Paris les 14, 15 et 16 juin 1989 à la Maison des sciences de l’homme, Paris, L’Harmattan, 1992.

2 Au sujet de l’honneur kabyle cf. Bourdieu 1972 : 13-41.

3 Il ne s’agit nullement de répertorier ici les différentes formes de peur ni les conditions dans lesquelles elles se manifestent ; la psychanalyse a, de son point de vue, apporté ses lumières. Le point de vue qui nous intéresse ici est d’ordre plutôt anthropologique, malgré la présence de certaines références à la psychanalyse, ce qui montre bien la rencontre possible dans un même champ d’investigation de deux disciplines distinctes, somme toute complémentaires.

4 La difficulté consiste ici à rendre objectif ce qui, par définition, incarne la subjectivité.

5 Appelée à être développée dans un travail ultérieur.

6 Les conversations des étudiants portant sur l’intimité de leurs groupes n’ont été possibles que grâce à une langue étrangère : l’espagnol. Le rapport à la langue étrangère a une fonction importante qu’il serait intéressant d’étudier.

7 Expression que l’on retrouve également chez les Canariens de l’île de Ténérife où l’on dit d’un homme «estar de carabina» (litt. « être de carabine », en réalité servir de fusil) pour dire « accompagner les femmes pour les protéger des autres hommes ».

8 Na Ouardia (une femme kabyle âgée de cinquante ans) nous dit un jour ceci : « Mon neveu (le fils du frère) m’a proposé de prendre ma part d’héritage » (dans la tradition kabyle, les femmes n’héritent pas, mais dans ce groupe il y a des entorses à la tradition. Le père de Na Ouardia a décidé de donner des parcelles à ses filles). En reconnaissant le geste du grand-père, la proposition du neveu passe pour une faveur en ce qu’il est supposé ici être le représentant de son père décédé (le frère de la tante). Consciente de la dévaluation de la terre et du détournement des lois orales par les hommes elle a répondu ceci : « Alors j’ai dit non. Je ne veux pas d’une part de caillou, de pierre... Une terre qui ne rapporte rien maintenant... J’ai dit à mon neveu : “Ma part c’est toi, si tu es décidé à me prendre en charge quand j’en aurai besoin, je me dirai alors que j’ai une part, D keč i d lḥeq-iw” » (litt. « c’est toi mon droit »).

9 En cas de conflit avec le mari ou la belle-famille, les parents (mâles) interviennent pour régler le différend, fut-il d’ordre intime.

10 Amrouche 1975 : 28-29 ; plus loin, elle ajoute : « Tout en lisant, j’ouvrais des parenthèses pour éclairer ce qui n’était mentionné dans cette vue d’ensemble que sous une forme allusive : notamment l’épisode de Robert et de la jambe que j’ai eu l’impression d’offrir en holocauste, tandis que cet être considéré comme mon fiancé depuis quatre ans essayait de me prendre, moi qui étais comme sous l’effet d’un anesthésique. Cet acte de suprême délivrance devenir l’équivalent d’une amputation, n’est-ce pas terrible ? Quand donc l’amour cessera-t-il de m’apparaître sous l’angle du sacrifice ? [...] », p. 148.

11 Ibid., : 149. Ce passage attribue le beau rôle à Marcel Arrens (un grand homme, selon l’expression de l’auteur). Marcel Arrens est écrivain. Il semble dominer la situation. Il parle volontiers des rapports physiques, comme dans cet extrait, mais là où la peur de cet homme se manifeste, c’est dans les rapports affectifs. Marcel Arrens, après avoir conquis (sentimentalement) Aména, refuse d’aller au-delà, car il craint pour sa carrière et a peur en raison de son âge. Il a vingt ans de plus qu’elle.

12 Dans le plat où l’on mouille le henné au cours des cérémonies de mariage on met des noix. Les noix (tout comme les grenades) sont utilisées comme symbole de bon ou de mauvais augure : la prospérité (le plein) la ruine (le vide).

13 L’attachement à la virginité (et au tabou de cette dernière) est loin d’être spécifique à cette région du monde. Ainsi Freud (pour son époque déjà) s’était appuyé sur les travaux d’anthropologues tels que Crawiey Havelock-Ellis et d’autres encore pour avancer l’idée que le tabou de la virginité était connu de nombreuses populations. Cf. Freud 1969 : 66-68. La peur de la femme vierge est si importante que le groupe recourt à un homme (un ancien, un homme dominant du groupe, chef) pour déflorer la jeune fille. Jean Servier dans ses Portes de l’année a rapporté des pratiques similaires dans l’Oranie. J’ai moi-même entendu parler de cette pratique (aujourd’hui entièrement tue) dans le Tïtteri où l’usage local voulait que la jeune fiancée soit déflorée par le caïd.

14 La fonction du piment (piquant) dans les rituels est en réalité bivalente : il donne en même temps la vie et la mort. N’est-ce pas là aussi le cas extrême de la jouissance où le plaisir est lui-même teinté de douleur ? Les Kabyles disent aussi que les seins des femmes sont piquants, épicés (tibbucin-is d ifelfel, déclare le grand poète kabyle Si Mohand).

15 Rituel que l’on retrouve également en Oranie. Mohammed B. m’a appris que dans sa région ce sont les jeunes mariés (garçons) qui doivent passer sous les jupons de la mère. Cette dernière restitue en quelque sorte la scène primitive de l’accouchement en disant à son fils : « C’est par là que tu es sorti et par là tu vas entrer » [il s’agit de l’utérus]. Ces mots « magiques » permettent de lever l’obstacle psychique dont parle Freud.

16 L’acte sexuel se caractérise, dit-on, par une « odeur » spécifique dont la présence est signalée dans les contes de façon pléthorique. L’ogresse a le pouvoir de sentir la présence de l’homme venu ravir sa fille. On dit aussi que les maris sentent toujours la présence de l’amant de leur femme. Dans le langage populaire, pour avoir le statut d’homme (argaz, rajel), on dit qu’il faut avoir une (yesєa rriḥa n wergaz, ou rriḥa n tirrugza), « odeur » de virilité.

17 Cf. le mythe « Sidna Sliman et sa femme » (1989 : 137-140), où il est clairement indiqué comment les hommes peuvent être déclassés, devenir des femmes pour avoir écouté les conseils de leurs femmes.

18 Celui du lapin non plus. Le lapin est opposé au lion. Le premier est connu pour sa pusillanimité, l’autre pour son courage. Dans certaines régions du Maroc les mères qui allaitent ne doivent pas non plus en manger.

19 Il apparaît que le terme de poule soit largement associé aux femmes. Pour cette raison, d’une femme désinvolte, il est coutume de dire ceci : ţ-ţafruxt, ţ-ţ-afruxt, ma turew ţ-ţayazit. Jeune fille, il est naturel qu’une femme soit inconsciente, mais quand elle est mariée (ou lorsqu’elle a des responsabilités, des enfants) elle devient poule (mère). Dans d’autres parlers berbères (en chaoui, en rifain et dans certains parlers chleuhs), le terme tafruxt désigne la jeune fille.

20 Dans le langage courant, ajerbub est associé à acerbub (litt. une chair informe, sans vigueur, sans consistance, c’est aussi le sexe masculin). Acerbub est au sexe masculin ce que l’aceṛmiḍ est au sexe féminin.

21 Bien que les termes qui désignent le prépuce soient négatifs, l’usage qui est réservé à ce morceau de chair sans vie est hautement symbolique. Après la circoncision, le prépuce est recueilli dans un grand plat contenant de la terre que les femmes portent sur la tête pour se rendre, en chantant les louanges du jeune circoncis, au tombeau de l’ancêtre éponyme (At Sidi Braham). Dans d’autres endroits, le prépuce est conservé dans un roseau que l’on accroche à la poutre centrale (asalas, ajgu) de la maison, ou – comme tout ce qui est voué à la reproduction, à la pérennité – est enterré entre les limites des champs (Ighil Ali, Iflissen). Chez les juifs de Tiznit, il est conservé dans un étui en argent que la mère porte sur elle.

22 Pour s’en convaincre, il suffit de voir les mères embrasser le sexe de leur bébé mâle. Le sexe du petit garçon est souvent appelé datte.

23 Ce sont là des faits connus et socialement admis ; on trouve, dans la poésie, de nombreuses références :
« Garçon mon frère garçon
Ami prends garde
Que la balle te ravisse
Lorsque tu traverses la place
Ils jurent qu’ils te tueront » (Yacine 1988, poème 44 : 119).

24 Il arrive que les hommes aient recours à des subterfuges pour occulter leur impuissance. La défloration peut être réalisée au moyen d’un objet, par exemple un bout de bois.

25 Dans certaines villes, les jeunes gens doivent consommer leur mariage en un temps relativement court. Cette nuit est dite significativement lilt ddxul. Dans l’ancienne Kasbah d’Alger, un orchestre joue un air accompagnant l’entrée dite « épisode de la pénétration » : qist ddxul. Il y a un jeu de mots évident entre la défloration (ddxul) et l’entrée de la mariée dans sa nouvelle vie. Dans les campagnes, en particulier en Kabylie, on dit faire « entrer » une mariée et faire « sortir » un mort. Cette distinction dans le langage renvoie aussi aux rapports entre les demandeurs de femmes et les donneurs : les parents de la jeune fille font entrer la mariée, les autres la font sortir (de la maison). Ce qui n’est pas sans analogie avec ce qui a été dit précédemment : la femme meurt symboliquement à son groupe d’origine pour renaître dans le groupe de sa belle-famille.

26 Il est bien évident que, lorsque les jeunes gens ont des problèmes d’impuissance, on dit qu’ils sont des linges (chiffons). Autrement dit, la jeune femme passe pour celle qui a ravi à l’homme sa puissance, d’où la culpabilité vécue par les femmes qui se croient en effet responsables de cette déficience. Comme on peut le constater dans l’exemple de cette jeune femme qui raconte son rêve. Sans doute, culpabilisée, désire-t-elle (pour son compagnon) une puissance extraordinaire : une verge-tuyau pour arroser la nature (les jardins publics).

27 Certains patients, affirment les médecins, parlent de ṛṛebt (l’action de nouer, lier) lorsqu’il s’agit d’une impuissance « temporaire » (sous-entendu : causée par l’action maléfique des femmes) et de εaṛ, lorsqu’il s’agit d’une impuissance définitive. Le terme εaṛ, dans ce contexte précis, renvoie à la honte, à l’opprobre, il est utilisé communément pour désigner l’adultère ou la naissance d’un enfant illégitime. Ce sont les femmes qui (dans l’imaginaire social) sont vouées à porter ou subir (ou à produire) lεaṛ. De nombreux rites utilisent le cadenas pour symboliser la fermeture et l’ouverture.

28 Les termes restés en usage pour évoquer le vagin sont : la vase, la caverne, le trou béant, les chiffons (haillons)...

29 Il est d’usage de comparer le vagin au miel ou à la soie.

30 Il n’est pas rare de trouver ce thème abordé par les médias. Le film de Merzak Allouache, Omar Getlato rrejki (litt. « Omar tué par la virilité »), décrit cette dissymétrie entre la représentation masculine et la réalité.

31 Dans d’autres lieux – en particulier dans certaines villes de l’Est algérien et en Tunisie (Tabarka, Mahdia) – c’est le barbier qui a pour fonction d’initier le jeune marié. Les membres du groupe lui délèguent aussi un jeune déjà initié, dit wzir (vizir), pour l’accompagner chez le coiffeur, au bain maure et jusqu’au seuil de la chambre nuptiale, après avoir franchi la haie des femmes qui ont pour charge de rester avec la jeune mariée. En Kabylie, le barbier est aussi celui qui pratique la circoncision (comme dans certains groupes du Maroc, dans la région d’Asfi) car, dit-on, il détient des armes affûtées. Cette catégorie professionnelle est dite ssaneϵ (litt. l’homme de métier). Il est supposé donner forme à une matière à l’origine informe. Couper les cheveux revient à séparer le petit garçon du monde féminin (dans certaines régions du Haut Atlas, c’est 1e fqih qui est chargé de l’opération), de même faire subir la circoncision. Dans le langage amoureux, l’homme qui a une senϵa est celui qui est connu et reconnu comme maître en la matière. En Kabylie, il est commun de dire des homosexuels qu’ils ont une mauvaise habitude (litt. métier). Majid (originaire de la région de Tabarka) affirme que certains gestes du coiffeur sont éminemment sexuels, par exemple le va-et-vient de son instrument de travail : le rasoir. Les salons de coiffure (comme les hammams) sont réputés pour être des lieux de rencontre pour homosexuels.

32 À la fin de la période coloniale, une Algérienne, sage-femme à Béni Saf, assistant un médecin français, rencontrait souvent des malades qui, pour dire leur impuissance ou ce qu’ils croyaient tel, employaient l’expression : « Je suis mort. » La médication proposée consistait en « fortifiants » administrés par voie orale ou par injection, ces dernières ayant la préférence des patients. Un homme âgé ayant épousé une jeune fille se plaint de sa « faiblesse », il est « mourant ». Le docteur prescrit une série de piqûres. Et notre homme de solliciter l’infirmière : « Peux-tu m’en faire deux ? »

33 Il est d’usage de dire que le « centre » de la vie se trouve au niveau des testicules (ou derrière l’oreille). Ce sont des parties du corps où la portée des coups peut être mortelle.

34 La « dot » était, du reste, très élevée : un moyen pour les hommes de faire montre de leurs divers capitaux.

35 Beaucoup d’hommes, par peur d’affronter les femmes, parlent plus volontiers au téléphone ou préfèrent écrire à la femme « aimée » plutôt que de la rencontrer. « Au fond, affirme N. (30 ans, prépare un doctorat en lettres, détachée à Paris), ils vivent tous la chose sur le mode imaginaire, parce qu’ils sont marqués par l’esprit de concurrence, par la course, comme des gamins, même chez les Français. Les intellectuels, n’en parlons pas... Ils sont encore plus paumés que les autres. Ici aussi l’honneur existe, ils ne l’avouent pas... Et puis les hommes n’arrivent même pas à comprendre qu’on puisse les aimer pour eux-mêmes, ce n’est ni pour le sexe, ni pour le statut... Ils ont toujours l’impression qu’on leur court après pour quelque chose... Comment peux-tu leur faire comprendre que c’est seulement pour quelque chose d’indicible, d’irrationnel, une amitié profonde, illimitée. Tu as raison, ajoute-t-elle, la vérité fait peur, et les échecs antérieurs inhibent » (entretien 1988).

36 Le pluriel est ici mis à dessein car il arrive souvent que plusieurs femmes d’un même groupe se trouvent directement impliquées donc engagées dans le processus du dénouement (la jeune épouse, la mère du marié, la belle-mère, les sœurs et les belles-sœurs, etc.).

37 Les femmes sont autorisées à sortir et surtout à consulter des voyants et des voyantes, ce qui est habituellement réprouvé dans le code kabyle et largement admis au Maroc.

38 Au Maroc, le terme lqiyam (de la racine QYM) est encore plus significatif en ce qu’il renvoie à la fois à l’érection (au sens propre) mais aussi à la résurrection.

39 Le sable est mis pour le vagin. En revanche, le sperme est associé à l’urine.

40 Les épouses (de cette catégorie d’hommes) sont naturellement bien vues car elles incarnent le dévouement.

41 Il vaut mieux être une femme qu’un homme déchu, déshonoré.

42 Les ânesses étant rares en Kabylie et en de nombreuses régions, cette pratique est vécue sous forme de fantasmes. On raconte souvent que les arabophones qui échangeaient le grain contre de l’huile d’olive louaient leurs ânesses aux jeunes garçons.

43 Nous avons pleinement conscience que c’est l’inverse que l’on rencontre le plus souvent, à savoir l’intériorisation, par les dominés, des schèmes de l’école coloniale vécue comme une surpuissance. Certains intellectuels vivent leur réussite scolaire comme une véritable initiation. Ils parlent de diplômes (CEP, bac, brevet) magiques qui les ont « rendus invincibles ».

44 Depuis l’Indépendance, en particulier, ces pratiques sont laissées aux femmes.

45 Ce terme est indécent, en arabe parlé. Il désigne à la fois celui qui est trompé par sa femme et l’entremetteur, le moulin devant servir de lieu de rencontre. Mais n’est-ce pas là aussi la métaphore de la meule chez les Kabyles qui représente l’acte sexuel proprement dit ?

46 Le rapport à la langue est aussi un facteur d’harmonie garantissant la cohésion du tissu social et des relations affectives et amoureuses, qui est bien souvent, lui aussi, négligé, voire ostensiblement ignoré. « La langue française n’est pas excitante, elle est froide. Il faut une langue de l’amour qui ne soit ni le berbère, ni l’arabe, ni le français », déclarent des jeunes « Beurs ». Voir également Soum Pouyalet 2002.

47 Bien qu’il soit encore mal vu dans les campagnes de sortir avec sa future femme avant le mariage.

48 Ceux qui ont la possibilité de rencontrer des filles, ce sont les jeunes issus de milieux favorisés (appelés « tchi-tchi » et qui ont des appartements). Les bois (Baïnem, Bouchaoui, dans la région d’Alger) servent de relais pour ceux qui possèdent des voitures.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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