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Si tu m'aimes, guéris-moi

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Tassadit Yacine-Titouh

I. De l'amour et de l'enchantement dans la Kabylie traditionnelle

1. L’amour et ses expressions1

Texte intégral

  • 1 Certains passages retravaillés ont été repris d’une étude publiée en 1988 dans le recueil de poème (...)
  • 2 Iyil est au sens propre le bras. Dans un sens dérivé, il désigne la force, la puissance, le courag (...)

1L’ancien temps, celui qui a précédé l’occupation coloniale, porte en kabyle un nom sans équivoque : il est zzman ggiyil (le temps de la force)2, entendez de la violence, ce que les clercs ont traduit par l’expression arabe pseudo-savante : ddula draεya. Une pratique assez importante pour servir à désigner toute une époque ne saurait être un choix arbitraire. Elle était le résultat de conditions anthropologiques et historiques précises.

  • 3 Je prends ici le terme dans l’acception courante qu’il a prise dans la littérature anthropologique (...)

2D’une manière générale, on désigne comme segmentaire l’organisation de la Kabylie ancienne. Le schéma, devenu classique, est trop répandu pour qu’il soit nécessaire de le décrire longuement ici. L’organisation dite segmentaire3 de l’ancienne société kabyle agençait en cercles concentriques des groupes de rayon croissant, depuis la famille étendue (axxam) jusqu’à la confédération (taqbilt), en passant par axerrub, la gens, adrum, la fraction, ssef, le clan (la ligue), taddart, le village, leaṛc, la tribu. Un individu se détermine par l’ensemble de ses appartenances, qui se définissent souvent comme des ligues d’assurances mutuelles. C’est la raison pour laquelle les valeurs prônées, celles qui fondent l’ordre social, sont des valeurs collectives.

3La société kabyle traditionnelle était une société sans État. L’absence d’individus, de corps ou d’institutions organiquement chargés de l’exercice légal de la violence avait pour corollaire un pouvoir beaucoup plus coercitif des us, des valeurs et des conventions qui fondaient le jeu social : la fameuse tyrannie de la tradition. La rivalité, qui peut aller jusqu’à l’hostilité ouverte, est à peu près la règle à chaque niveau, chaque groupe devant, pour affirmer son existence, la défendre contre l’existence parallèle de tous les autres. De là la prééminence, inévitable, des mâles et des valeurs viriles.

4L’individu en soi n’a pas d’existence indépendante : il est d’abord un rôle dans le jeu social souvent compliqué, il vaut ce que sa contribution personnelle peut apporter au(x) groupe(s) dont il fait partie. Il se doit non seulement de connaître la loi, mais de l’intérioriser, au point qu’il réagit en toutes circonstances dans le sens du maintien de l’ordre convenu, sans égard aucun pour ce qu’il peut lui en coûter : tenir compte des réactions, des besoins ou des problèmes particuliers d’un individu est, dans ce contexte, une attitude proprement suicidaire. En l’absence de magistrats chargés de sanctionner l’infraction, c’est le groupe tout entier qui s’institue juge et qui, dans la quasi-totalité des cas, réagit globalement, sans les nuances qu’un individu, même tyranniquement chargé d’appliquer la règle, peut toujours introduire dans le verdict.

5La coutume du ţţaṛ (vengeance), classiquement présentée comme le fait pour l’individu de se faire justice lui-même, est en réalité une procédure déterminée par l’économie du système. D’abord ce n’est pas l’individu en tant que tel qui se livre à un acte de vendetta, mais le groupe auquel il appartient et dont il n’est en quelque sorte que l’exécutant. Quand l’offensé se venge, c’est toute la société qui prononce le verdict ; lui est un agent très souvent contraint, même quand il paraît consentant aux yeux des autres et aux siens propres.

6Dans la société traditionnelle, les deux sources possibles de pouvoir, le pouvoir politique et la fortune, étaient ou inexistants (dans le premier cas) ou inopérants (dans l’autre). Les différences de fortune étaient minimes ; de toute façon la vie économique n’était pas assez développée, assez diversifiée pour que les disparités induisent des distinctions réellement déterminantes. Il n’y a pas non plus de pouvoir institutionnalisé, dont la possession ou le rapport plus ou moins proche que l’on entretient avec lui fonderait des privilèges et une hiérarchie. Tout le monde est également pauvre et également puissant ou, ce qui revient au même, également impuissant.

7Dans cette conspiration des égaux, la définition d’un code de conduite réciproque entre les unités du corps social, individus ou groupes, n’était pas un jeu de l’esprit ou une invention gratuite. La mise au point d’une règle du jeu, plus ou moins élaborée, était plus une condition d’existence qu’un luxe ou une pratique arbitraire. Là où la richesse et le pouvoir n’existent pas ou sont de minime importance, l’instrument de la différenciation et presque de l’existence sociale ce sont les hommes, à savoir les mâles capables de se faire valoir et de faire valoir à travers eux les groupes auxquels ils appartiennent. Entre mâles, dont le rôle uniforme est de faire valoir leurs droits et ceux des leurs, la définition d’une norme devient une condition impérative, sans laquelle la vie collective deviendrait vite un jeu de massacre, à supposer qu’elle soit possible.

Le nif

  • 4 Sur la définition et le rôle de l’amusnaw et de tamusni, cf. Mammeri 1981.
  • 5 Un phénomène du même genre a été constaté chez les Chleuhs du Haut Atlas, qui apportent à l’extrêm (...)

8Cette règle, rigoureuse et incontournable, c’est le nif (de l’arabe nez ; en kabyle, le nez est désigné par anzaren, axencuc, ayenfiuṛ) qui use de violence sporadique pour empêcher que ne dégénère en violence généralisée l’égalitarisme exacerbé de l’organisation sociale. La pratique du nif donne lieu à un foisonnement de cas de figure et de leurs solutions, car le maniement du code est un art. Chacun bien sûr sait ou sent de façon générale ce que le nif exige, mais les cas qui se présentent dans la réalité ne se laissent pas tous aisément réduire au schéma théorique : quelques-uns (à l’occasion la mémoire collective les rappelle pour réactiver la culture du groupe) sont d’une complexité presque inextricable. C’est pourquoi il y a une véritable casuistique du nif et des spécialistes, que l’on va consulter en cas de situation litigieuse. On dit : « On va peser chez... » Anruh a-d-newzen yur, comprenez qu’on va soumettre le cas à un amusnaw4 qui va étudier les données, faire l’inventaire des solutions possibles, aligner les arguments en faveur de chacune des parties et enfin les « peser », pour décider. La règle en effet ne permet pas seulement d’arrêter la conduite à tenir dans une situation ordinaire, elle extrapole aussi, et, à partir du code existant, suscite le traitement des situations insolites, car il y a la règle et l’esprit de la règle, qui permet de l’étendre et, dans certains cas, rares il est vrai, de la dépasser. Tout se passe comme si la société kabyle compensait la non-pertinence des biens concrets par une sorte d’exubérance en partie irrationnelle des valeurs de convention, qui sont le fondement du nif5.

9Cette surestimation des valeurs viriles a pour corollaire l’écrasement de tout ce qui n’est pas le jeu des mâles entre eux. Mais les mâles ne sont pas mâles par décret divin. C’est la règle du jeu social qui les rend tels. C’est à force de jouer aux mâles (et dans les faits ils n’ont pas le choix) qu’ils le deviennent. Ils peuvent même l’être hyperboliquement. Mais le rôle ne tue pas nécessairement en eux la nature. Ils peuvent être de grands acteurs de la comédie (qui est souvent la tragédie) du nif mais ils sont aussi des hommes et, quand les nécessités de la vie en groupe leur en laissent le loisir, ils savent qu’ils ne sont que des hommes qui, à un moment de leur existence, ont aussi aimé et du coup, transgressé les règles sociales.

Le contexte historique

10Cette caractéristique, déjà inscrite dans la structure de la société kabyle, l’histoire l’a exacerbée. Il est probable que, dès le départ, le massif kabyle a constitué un bastion d’irrédentisme ou de relative marginalité : les révoltes des Quinquégentiens contre le pouvoir impérial romain, au milieu et à la fin du IIe siècle, en sont un signe. Le nom même de ces ennemis de l’Empire est significatif : les Quinquégentiens, ce sont les cinq confédérations, preuve que le tissu social était à l’époque romaine ce qu’il est à peu près au début du XIXe siècle, une mosaïque de groupements. Les Romains aimaient symboliser dans le nom d’un individu l’identité de leurs ennemis. C’était une réduction commode. Les légions ont eu à combattre Hannibal, Mithridate, Persée, Vercingétorix, Arioviste. En Afrique même, elles ont affronté Jugurtha, Takfarinas, Firmus ou Gildon. Dans le Mons Ferratus, nom ancien du Djurdjura, les légions ont trouvé devant elles un bloc de tribus.

  • 6 Ibn Khaldoun 1968-1969, t. I : 256 : « De nos jours ils se tiennent sur cette cime élevée (le Djur (...)

11Si l’on excepte l’intermède fatimide (Xe siècle), qui a fini par connaître un destin extra-maghrébin, il faut attendre les Hammadites pour voir les tribus kabyles de nouveau mentionnées dans l’histoire : Ibn Khaldoun au XIVe siècle en donne la liste, où on trouve les noms de leurs descendants. L’historien les présente comme reconnaissant le pouvoir de Bougie6. Ce serait bien la première fois que la Kabylie dans son ensemble aurait été englobée dans un État.

  • 7 Plus que tout autre phénomène de l’histoire du Maghreb, la pénétration hilalienne a donné lieu à d (...)

12Mais, au même moment, les effets de la pénétration hilalienne (XIe siècle) commencent à se faire sentir sur l’est et le centre de l’Afrique du Nord7. Aux grands États du Moyen Âge vont succéder des pouvoirs moins forts, minés par la constante instabilité du tribalisme hilalien de type nomade et guerrier. Si bien que, quand les Turco-Ottomans arrivent en Algérie au début du XVIe siècle, ce qu’ils trouvent devant eux comme États reconnus et relativement organisés, c’est d’une part, le pouvoir Abdelwadide de Tlemcen et, de l’autre, les deux royaumes de Koukou (Haute Kabylie) et des At Abbès (Basse Kabylie) (Haedo 1612, p. 21), qui apparaissent sur la scène politique à partir du XVIe siècle. Le premier est en pleine décomposition parce que l’ordre – ou le désordre – post-hilalien affecte surtout le pays « réel », c’est-à-dire les plaines et les villes sur lesquelles s’exerce son pouvoir principalement. Les deux autres sont au contraire relativement préservés, si bien que l’on assiste à ce résultat inattendu d’une Kabylie devenant le dernier refuge d’une organisation étatique, fut-elle sommaire, comme ce fut probablement le cas.

13Le phénomène peut paraître paradoxal. Il ne l’est que partiellement. La tribu kabyle se distingue en effet du type de la tribu nomade par un caractère essentiel : c’est un tribalisme de sédentaires fixés au sol et qui habitent ces petites cités que constituent les villages kabyles, où la vie publique, poursuivie pendant des générations, a développé des traditions et un sens civique très intenses. Il est remarquable que, les villes mises à part, c’est dans les écoles coraniques de Kabylie, celles de Abderrahman et Oudris des Illoulen, Sidi Mansour de Timizar, Sidi Moussa de Tinebdar, Boudjellil, que les arabophones des pays plats venaient chercher l’enseignement coranique, au moins aux niveaux élémentaire et moyen.

  • 8 Le passage des Portes de Fer en constitue une illustration, cf. Yacine 1987a : 31-67.
  • 9 Le recensement d’un village moyen de Haute Kabylie a fait ressortir qu’à peine 25 % de la populati (...)

14Cependant l’instauration d’un pouvoir turc préoccupé surtout d’administration et de guerre, l’étalement du système nomade qui, déjà répandu parmi les Zénètes, a été revitalisé par l’arrivée des tribus hilaliennes, vont avoir pour effet, tardif et indirect, de retribaliser un pays kabyle où, sous le mince revêtement des organisations pseudo-étatiques post-hammadites, les vieilles structures s’étaient maintenues. À partir de là (début du XVIIe siècle) intervient un phénomène qui va marquer l’ensemble de la société kabyle. Les difficultés d’accès à la montagne, l’irrédentisme vigoureux des populations vis-à-vis du pouvoir central, une certaine insécurité endémique dès que l’on s’éloigne des axes réellement contrôlés par les autorités deylicales, enfin des données d’ordre social ou culturel font du pays kabyle une zone refuge pour des exilés de tout genre et de toute provenance8. C’est à cette époque qu’a commencé le mouvement de surpopulation qui affectera la Kabylie tout entière jusqu’à l’indépendance algérienne ; mouvement épars, désordonné (sauf dans un cas : celui des marabouts, venus du Sud-Ouest marocain pour la plupart vers la même époque), plutôt le fait d’individus ou de petites unités familiales que de grands groupes, étalé dans le temps (trois siècles), qui n’a pas donné lieu à mention particulière, et dont les effets se font encore sentir à l’époque actuelle9.

Une éthique de rigueur et de convention

15L’ensemble de ces trois facteurs (instauration d’un pouvoir turc, islamique mais allogène ; effet lointain de la diffuse diaspora hilalienne ; mouvement de surpopulation d’une région pauvre, devenue zone refuge) va déterminer non pas tant l’isolement, dont une littérature insuffisamment informée a fait un postulat, qu’un vif sentiment d’appartenance, conforté par la vitalité d’une culture spécifique. Cette condition de bastion, de partout entouré par un plat pays où les règles du jeu social étaient différentes, n’impliquait pas que des avantages.

16La Kabylie est par nature très pauvre. Au début du XVIIIe siècle déjà, elle est, dit-on, surpeuplée, contrairement aux plaines algériennes beaucoup plus riches, et où la densité de la population est à la même époque beaucoup plus faible. Les conditions de vie, ou plus souvent de la simple survie, y sont difficiles. Les données sociales et culturelles, qu’elles soient plus ou moins déterminées par ces conditions concrètes ou simplement concomitantes, loin d’en atténuer la rigueur, semblent au contraire l’aggraver.

17Quels que soient la nature et surtout le degré de leur intégration dans des ensembles plus vastes (en l’occurrence la grande oumma islamique, beaucoup plus vivante dans les esprits que par exemple l’appartenance nationale algérienne), les hommes qui ont choisi ou accepté de vivre dans une montagne pauvre et surpeuplée savent les raisons qui ont dicté et continuent de justifier leur choix. Cela, quelle que soit leur origine. Les descendants des anciennes tribus quinquégentiennes, demeurées sur place, n’ont jamais connu de domination étrangère ; ils tiennent de façon vigoureuse à la sauvegarde de leur idendité. Ce qui est vrai pour eux l’est à plus forte raison pour les réfugiés, venus à diverses époques, parce que ce qui pour les premiers est une donnée fondamentale est pour eux l’objet d’un choix.

18Tout se passe comme si l’extrême exiguïté des ressources matérielles (le lot de tous c’est le dénuement) et politiques (il n’y a pas de pouvoir à acquérir ou conquérir) hypertrophiait la pratique sociale – la prolifération enchevêtrée des groupes – et surtout les valeurs de convention. On n’a ni l’or ni la royauté, mais on a le nif. Un dicton populaire définissait trois groupes importants, At Nif, At Lif, At Sif, respectivement :

  • les hommes d’honneur ;
  • les misérables ;
  • les guerriers.

19La conséquence dès lors apparaît. La préservation d’un code de valeurs, que l’on sait différent, demande une discipline stricte de tous et de tous les instants. Au fil des générations s’est développée une situation de type obsidional, qui impose une rigueur socialement intériorisée par tous et à des degrés quelquefois hyperboliques.

20Il est en particulier un domaine, celui de l’amour, où le respect du code du nif est par principe impératif. Le problème est évidemment commun à toutes les sociétés et chacune lui a donné une solution spécifique. Réduit à l’essentiel, il consiste à résoudre une contradiction : l’amour est d’un côté indispensable à la perpétuation de la vie elle-même et de l’autre tout à fait indifférent et quelquefois tragiquement opposé à toute imposition d’un ordre social. La tribu a besoin d’hommes pour la défendre et de femmes pour la reproduire. Le problème était d’inventer des formes socialement admissibles d’intégration de cette source potentielle de désordre, voire de destruction, que constitue, pour le groupe, Eros. Le discours public, en particulier celui qui se tient en ce haut lieu de réalisation de la parole légitime que constitue la tajmaεt (la place), où seuls les hommes siègent, développe naturellement l’idéologie du système (Bourdieu 1972 : 15-62).

  • 10 La société actuelle n’observe plus dans les villes, en tout cas, cet usage commun à l’Afrique du N (...)

21Le mariage est un acte social et n’est que cela. D’un côté il assure la continuité des lignées patriarcales, ici hautement valorisées, et de l’autre il intervient comme un élément dans la stratégie des groupes élémentaires : on n’y apparie pas deux individus mais deux gens. La femme est souvent appelée non pas par son nom mais par celui de sa famille d’origine, dont effectivement elle continue d’être comme une projection ; on dit : tusalemt, tahemzat, tutifellaţ, taharunt. Ce qui signifie : la fille des Ait Usaient, des Ait Hamza, des Ait Utifella, des Ait Haroun10...

  • 11 Il en est de même dans les régions que nous avons observées au Maroc. En Afrique sub-saharienne, c (...)

22Il n’est pas exclu qu’il y ait accord personnel entre les deux conjoints ; pour le groupe c’est un accident sans importance. Le discours courant gomme toute expression, voire toute allusion, à des sentiments individuels dont les intéressés eux-mêmes, reconnaissant par cela les valeurs admises, ont bien soin de censurer toute manifestation extérieure. En beaucoup de régions de la Kabylie (et de l’Algérie jusqu’à une période relativement récente) les deux conjoints ne prononçaient jamais le nom l’un de l’autre11. Quand ils sont jeunes, ils font mine de s’ignorer tout le long du jour. L’usage ne leur accorde pas plus d’une semaine où il leur est permis d’être l’un à l’autre : la première de leur mariage, où ils peuvent se livrer ouvertement aux jeux de l’amour. La période porte un nom particulier, tissulya, tout chargé d’harmoniques. Il désigne un bonheur d’exception et éphémère, comme le terme tislit d’où il est tiré. Le huitième jour, qui donne lieu en certains endroits à la pratique coutumière pour la mariée d’aller en grande pompe à la fontaine, ils retombent tous les deux dans la routine des corvées et des us, les deux souvent intimement mêlés et se confortant l’un l’autre.

  • 12 Dans la maison kabyle, il y a deux poutres, l’une masculine (ajgu), l’autre féminine (tigejdit) qu (...)

23Une femme est considérée comme étant d’abord une mère. Mais les autres rôles qu’on lui reconnaît sont encore des fonctions sociales. Elle peut et, dans le discours courant, elle doit être une bonne ménagère : un proverbe connu déclare qu’une « bonne maîtresse de maison vaut mieux qu’une paire de bœufs qui labourent » (Ifyir tamettut iḥerrzen wala tayuga ikerrzen), un autre qu’elle « est la poutre maîtresse de la maison12 » (Tameṭṭut d asalas ggwexxam). Elle participe pratiquement à tous les travaux des hommes, y compris la guerre, où elle assure les soins des blessés, le ravitaillement. Elle vaque seule aux travaux des jardins. Elle cueille les herbes comestibles, nombreuses au printemps, qui est, dans l’économie domestique, une période de soudure difficile, entre un hiver où on a achevé de consommer les produits de l’année écoulée et un été où les moissons ne sont pas encore mûres.

24Ainsi le mariage réalise le télescopage de deux visées : l’une personnelle, doublement individuelle (elle et lui) et l’autre collective. Le projet personnel se double d’un projet collectif semblable parce qu’il officialise un désir personnel, qui devient socialement valable à partir du moment où il y a fête, mais il ne tient aucun compte des individus en tant que tels.

  • 13 Oui se dit ih, ihayen est une forme arabe indiquant le duel.

25Cet appariement coûte aux deux protagonistes qui doivent en payer le prix... Elle plus que lui. Au moins, dans l’abstrait, on peut considérer le cas idéal d’une rencontre des deux protagonistes dans la nature, la forêt, les champs, les rivières (lieux de l’absence sociale). Mais ce cas de figure n’est jamais réalisé. Le désir individuel passe par le canal des règles de la société. Le lieu de passage obligé c’est tameyra, la fête. Pour elle (la femme), les conditions du mariage sont draconiennes : c’est un total changement de monde et même de vie, presque d’identité. Son intégrité physique est affectée pour le restant de ses jours. Elle cesse d’être ce qu’elle a été – c’est-à-dire vierge (taqcict) – dès la première nuit. Elle devient tameṭṭut, femme, autant dire « esclave » d’une fonction physiologique. Elle change de statut. C’était une personne, elle devient un instrument presque cosmique de la continuation de la vie. Elle doit renoncer à partir de là aux jeux et aux ris. Dans le groupe où elle entre, elle est le maillon faible : la meilleure tislit (bru) est celle qui dit anεam (oui) à tout ce qu’on lui propose ou impose. Dans certaines régions de la Kabylie orientale, il est commun d’entendre les femmes (ou les jeunes) dire ihayen (deux fois oui)13, pour marquer leur adhésion à l’ordre et au respect dû aux personnes âgées ou aux détenteurs de pouvoir dans la sphère domestique. La transparence, la malléabilité, l’efficacité et l’endurance dans les tâches les plus fastidieuses et les plus indispensables à la vie sont ses qualités premières.

  • 14 En Kabylie maritime chez les Ifflissen l-Lebher.
  • 15 Vision partagée par les populations de l’Atlas.

26Lui (l’homme), en comparaison, paie un prix moins fort, mais il le paie tout de même. Il était ameksa (berger), avec toutes les connotations que le terme implique : ce n’est pas seulement une activité ; il devient afellah (litt. paysan, dans certaines régions de Kabylie14, afellah désigne l’homme) ; la vie de l’ameksa peut se dérouler dans la liberté (qui peut aller jusqu’à l’irresponsabilité : de quelqu’un à qui on ne peut pas en vouloir, on dit qu’il est ameksa15), le jeu (la flûte et la poésie orale étant un attribut presque obligé de la fonction), alors que afellah entre dans le monde du sérieux, des jeux de la société, dans l’activation des valeurs, même quand celles-ci (comme c’est souvent le cas) vont contre son plaisir personnel. Au lendemain même de leur mariage, la saison des désirs est close pour les deux époux et s’ouvre pour eux, avec des hasards divers, celle de leurs rôles dans le grand théâtre de la vie.

Les sentiments et leurs expressions

L’amour, cause potentielle de désordre

  • 16 « Cypris n’est pas seulement Cypris, mais on peut lui donner bien d’autres noms. Elle est Hadès, e (...)

27Ainsi le discours ordinaire ne connaît de la femme que son rôle social. Il gomme en particulier tous les éléments individuels de sa personnalité ou plutôt en donne une interprétation idéologique. Il prône en elle les vertus qui aident au renforcement des valeurs admises, avec peut-être d’autant plus d’insistance qu’une longue tradition, nourrie d’exemples vécus et soigneusement rapportés d’une génération à l’autre, montre le caractère irrationnel de la femme, ses pulsions quelquefois si impératives qu’elles constituent une menace toujours suspendue au-dessus d’un ordre social que les hommes tentent tant bien que mal de maintenir et qu’ils portent quelquefois à bout de bras. La femme est la source toujours présente et parfois irrépressible d’un désordre délétère : elle donne la vie et la mort avec l’indifférence des éléments naturels16.

28La passion amoureuse, dans un groupe où les mœurs sont strictes, est plus qu’un non-sens, un danger. Elle balaie d’un geste, d’un mot, les certitudes les plus établies : l’amoureux préfère rendre visite à son aimée, Aldjia, qu’au saint Sidi Mansour ; il viole la règle du jeûne :

Le quatorzième jour du Ramadan
J’ai été fou de toi
Tous m’ont vu m’en venir vers toi
(Yacine 1988, poème 79 : 153).

29Il frise le blasphème :

Ah ! dormir près de toi deux heures
C’est l’Éden
C’est plus que visiter La Mecque
(ibid., poème 173 : 245).

30On sait d’expérience qu’une sorte de force cosmique submerge ici les lois et les conventions des hommes. Il n’est pas possible de l’ignorer, parce qu’à des moments imprévisibles, chez des individus peut-être plus perméables que d’autres, elle affleure à la surface plane d’une vie sociale hautement normative et quelquefois se répand avec une force telle qu’elle brise tous les obstacles que les règles lui opposent.

31En ce cas, le groupe réagissait, par parent mâle interposé, par une sanction brutale. En effet, la passion amoureuse n’était plus seulement une infraction épisodique et personnelle : son existence, sa nature remettaient en cause l’ordre même sur quoi reposait la vie sociale. La réaction pouvait alors atteindre des sommets paroxystiques. C’était un des hommes de la lignée patriarcale, en général mais pas nécessairement le plus proche parent, qui, prenant en compte la loi tacite du groupe, se chargeait d’exécuter la sanction. C’était souvent la mort, quelquefois entourée d’un apparat théâtral voulu, la grandiloquence de l’acte vengeur soulignant la valeur de l’ordre troublé (cf. Bourdieu 1972, 1980).

32Les hommes pouvaient programmer tous les gestes de la vie : les fêtes, les labours, les moissons, le commerce... Un seul domaine leur échappait entièrement : celui des sentiments. Devant la faille, l’irruption de l’irrationnel, le groupe réagit par la négation, l’occultation de la nature, l’instauration d’une culture contre nature pour l’individu. La passion amoureuse n’est pas considérée comme un phénomène normal. Elle participe de la magie. C’est un phénomène marginal, manipulé par des agents sociaux douteux pactisant avec les forces occultes, à l’exception des hommes de religion, qui cumulent le sacré traditionnel et l’orthodoxie islamique. On a recours à la magie pour posséder une femme ou un homme ou pour déposséder, pour envoûter ou désenvoûter, en un mot pour entrer dans un jeu aux relents sataniques ou en sortir.

  • 17 Lmelk étant l’ange : l’ange gardien ou l’ange de la mort. Nous avons chacun un ange sur chaque épa (...)

33L’amour et la magie font bon ménage. Dans les deux cas, pour savoir, il faut être dedans : il faut être initié. La terminologie même est indicative, une femme fiancée est memluket (au sens propre, elle est possédée et au figuré, promise) et le fiancé imlek-it (il la possède, elle lui appartient)17 ; le même terme désigne les personnes possédées par les démons ou les esprits (aṛṛuḥani). On dit aussi de l’amoureux qu’on lui a fait perdre le sens commun : yessufey - i (ţ) t i laεqel-is. De là, dans de nombreux poèmes, la présence de talismans, philtres et autres procédés incantatoires, œuvre de marabouts intercesseurs qui manipulent conjointement la magie et la religion et que l’on sollicite toujours dans le même sens : unir, ou à défaut séparer sans douleur...

34Le comportement amoureux relève donc de l’enchantement. Quand l’autre est sous le charme, il est manipulable car il est sous influence. C’est pourquoi le groupe considère qu’il est périlleux, car il remet en question sa cohésion, par exemple en permettant l’« intersection » de deux personnes, de deux groupes, de deux idéologies différents.

35La magie demeure l’unique recours des individus mais aussi du groupe contre l’inexplicable, contre l’impuissance. L’existence de cet aspect irrationnel sert à bien des situations, car elle fournit un alibi à bon nombre de maux sociaux. L’impuissance masculine par exemple n’est jamais vécue comme un mal organique ou psychologique qui affecte l’intéressé, mais toujours comme l’effet de pratiques féminines contre les hommes. Étant donné la supériorité des hommes et la perception de celle-ci par les femmes, il est inconcevable que l’élément dominant du groupe puisse être défaillant par quelque côté que ce soit, et surtout pas par la partie de son corps qui fait de lui ce qu’il est. Il convient donc de responsabiliser l’autre, le dominé – dont on sait qu’à défaut de force il use de ruse – et qui sert ici de bouc émissaire à bon nombre de déficiences sociales.

Modes, formes, espaces d’expression

36Aussi la société kabyle s’est-elle ingéniée à imaginer et institutionnaliser des moyens moins coûteux de traiter l’anomalie. Pour l’essentiel, le procédé consistait à permettre une sorte de réalisation socialisée de la libido, en lui ménageant des canaux qui, tout en l’admettant, la cantonnent. La coutume désignait des lieux (lexla : la nature), des rites (tameyra : la fête), des acteurs (imeksawen : les bergers), un âge (ilemziyen : les jeunes gens), voire une saison (lexrif : la saison des fruits), et surtout un sexe (tilawin : les femmes) et un type d’expression (izlan : petits poèmes courts chantés), comme instruments reconnus de cette part imprévisible et rebelle de la vie humaine. Cette expression codifiée et canalisée, objet de notre étude, est importante en ce qu’elle éclaire le lecteur sur la fonction de la poésie chantée dans la gestion des affects et du rôle des femmes dans la conservation et la transmission de valeurs vouées à la disparition.

37Pour cela il est important d’en savoir un peu plus sur ce genre poétique (izlan, sing. izli) prisé dans les rituels et dans les échanges amoureux et d’en établir une définition. Nous en avons déjà publié plus d’une centaine de pièces dans L’Izli ou l’amour chanté en kabyle, recueillies principalement dans les région des Portes de Fer, à Tigzirt-sur-Mer et en Haute Kabylie (entre 1975-1981), mais beaucoup de poésies restent encore inédites.

  • 18 Sur l’asefru mohandien cf. Mammeri 1969 à propos d’autres littératures de la même aire : Peyron, G (...)

38Malgré son importance, le genre des izlan a été méconnu dans la poésie kabyle. Le nom même, encore très vivant en d’autres communautés berbérophones, connu en plusieurs points de la Kabylie il y a à peine une génération, tend à disparaître devant l’emploi devenu envahissant de asefru, plus polyvalent18.

39À l’origine, la racine zl a probablement servi à désigner le chant. Cette acception n’est guère demeurée qu’en nefousi, où zli veut dire chanter, et en mozabite où izli signifie poème. Partout ailleurs ont prévalu soit le terme yenni, soit des termes d’usage plus localisé, comme dyez en siwi et à Ghadamès (d’où, au Moyen Atlas, amedyaz, poète ambulant), cnu en kabyle, yiwen (Beni Snous), inziz (Beni Menacer), creb (Beni Iznacen), ttirar d’où amarir, chanteur, en chleuh, izli, izliten en tahaggart (chants).

40Le terme izli est au contraire d’usage courant dans le Moyen Atlas (Roux ; Peyron 2002), dont il est presque le genre national, et dans le Rif. En Kabylie, il est aussi demeuré avec un sens figuré dans l’expression d izli (« c’est une grande affaire ») ou mačči d izli (« c’est au-delà de toute expression »), tizlit chez les At Yaâla (dans la région de Sétif) signifie « chanson ».

41Contrairement à l’asefru, qui peut désigner les genres les plus divers à la fois dans l’inspiration et dans la forme, l’izli est spécifiquement un poème court, à dominante sentimentale ou érotique. Il n’a pas tout à fait l’exiguïté du pantoum ou du hai-ku, ou plus particulièrement de l’izli du Moyen Atlas, mais c’est à ces genres, ou bien encore au zadjal andalou, qu’il semble s’apparenter le plus, à la fois par les thèmes et la forme ramassée.

42Mais ni le thème, ou plutôt le domaine d’expression spécifique, ni la forme ne doivent faire conclure au caractère secondaire de l’izli. Il faudrait presque dire au contraire : l’universalité des sentiments que le genre évoque fait que tout un chacun peut s’y reconnaître et s’y intéresser, voire s’y adonner. Sa brièveté le rend accessible à la mémoire. Les longs poèmes du genre dit taqsit (au pluriel tiqsidin) ne sont souvent connus dans leur intégralité que par les professionnels et quelques rares aficionados, alors que n’importe qui peut retenir et réciter un izli bien « trouvé ».

  • 19 Cf. Chtatou (1996).

43De fait, si les grandes tiqsidin ont plus de prestige, les izlan sont, sans comparaison, plus populaires, plus imbriqués dans la texture même de la vie. Cette dualité essentielle va servir à définir à la fois la nature et la fonction du genre. L’izli19, nous allons le voir, joue dans la vie de la société kabyle traditionnelle un rôle important, et, si les recueils de poésie kabyle qui ont paru jusqu’à présent ne lui ont pas accordé l’importance qui est la sienne, et se sont contentés d’en noyer quelques exemples dans la masse de poésie considérée comme noble, c’est parce que les auteurs, sans le savoir, adoptaient à son égard l’idéologie en quelque sorte officielle du groupe, laquelle est loin de traduire la réalité vécue.

44L’izli est naturellement plus facile à définir par sa forme. La base classique en est, en effet, le distique de deux heptasyllabes groupés en nombres différents, la formule de beaucoup la plus fréquente étant le sizain de trois distiques. Mais il peut revêtir d’autres formes, en particulier celle de l’asefru mohandien classique : trois tercets, faits chacun de deux heptasyllabes embrassant un pentasyllabe. L’usage, en ce cas, fait que tous les izlan sont des isefra, à cause de l’extrême généralité du sens de ce dernier terme, mais seulement quelques isefra entrent dans le genre izlan, de par leur thème, leur sens, une certaine façon de présenter l’expérience.

45La distinction entre le genre noble des tiqsidin et la poésie considérée comme mineure des izlan n’est pas seulement de pure forme ou le simple effet d’une convention. Elle est celle que le groupe kabyle lui-même établit entre deux genres dialectiquement reliés par des rapports à la fois d’antagonisme et de complémentarité. Mais fonder l’analyse sur cette distinction n’est pas un simple postulat méthodologique. On sait assez que dans ce domaine l’opinion du groupe est souvent erronée ou fantasmatique. Mais il a paru à l’analyse que dans ce cas particulier la doxa exprime la nature et la valeur profonde du genre.

Izlan et tiqsidin

46L’échelle traditionnelle des valeurs met la grande poésie religieuse ou gnomique au-dessus des petites pièces à compétence jugée restreinte que sont les izlan.

47La première est une poésie d’auteur. Les poètes sont connus, ils jouissent non seulement d’une grande notoriété, mais aussi d’un grand prestige. Ils n’ont pas seulement pour fonction de tenir un discours, ils sont aussi par condition les acteurs tout désignés des grands rôles : en particulier ils sont les ambassadeurs du groupe à l’extérieur ; leur parole prime dans les assemblées. Au contraire de la quasi-totalité des izlan anonymes : à peu près tout le monde en fait ou est susceptible d’en faire, même si on reconnaît que dans la pratique certains individus sont plus doués que les autres.

48Tiqsidin et izlan ne disent pas non plus la même chose. Les premières représentent en quelque sorte le discours à la fois légitime et noble de la société : Dieu et ses prophètes, la religion et ses héros, le destin, les grands sentiments, les luttes de la cité, tous les grands événements collectifs s’y trouvent exprimés, et le plus souvent magnifiés par le verbe. En regard de ces sujets, auxquels on voue un respect de convention, les izlan paraissent beaucoup plus proches de la réalité vécue. Ce qu’ils disent, c’est ce que tout un chacun peut un jour éprouver et beaucoup plus les sentiments individuels que les grands idéaux collectifs.

49Ils naissent souvent de l’événement, au contraire des tiqsidin, réservées à l’expression de mythes et de valeurs intemporels. Leur sort est souvent lié à celui de l’épisode qui les a fait naître. Ils meurent avec son souvenir ou lui survivent de peu. Un petit nombre passe le cap de l’événement singulier, en général parce que l’art aidant, ils ont su tirer du fait particulier une vérité générale : ils ont « touché » (nnulen), dit la langue. Mais cette chance même ne leur vaut pas une véritable promotion : l’izli, même particulièrement réussi, continue d’être la musique mineure que l’on ne songe pas à apparier aux grandes orgues de la poésie d’auteur.

50Le contexte sociologique a aussi son importance. Sans doute ni tiqsidin ni izlan ne sont un produit mécanique de la société qui les a sécrétés, celle de la Kabylie traditionnelle d’avant la conquête coloniale, grosso modo le milieu du XIXe siècle. Il n’en reste pas moins que, pour en comprendre pleinement l’esprit, il est indispensable de les replacer dans l’environnement social au sein duquel et en partie pour lequel ils ont paru.

Un rite régulier, urar20

  • 20 Dans la région de Tiznit (sud du Maroc) le terme urar (uraren) désigne la poésie en général. En Ka (...)

51En effet, quoique l’izli soit de création et d’inspiration, souvent aussi d’usage, individuels, il est l’instrument privilégié et quasi unique des urar-s que les femmes organisent pendant les cérémonies de mariage et de circoncision. Le fait est significatif. La fête, c’est la rupture de la routine quotidienne vers la gratuité, la joie, le jeu pur. Urar originellement signifie le jeu. C’est une parenthèse admise dans le déroulement des jours, tout contraints de servitudes, et c’est un de ses attributs essentiels : on subit le deuil, mais on choisit la fête. Elle ha pas de règles autres que de convention, comme on dit la règle du jeu. Elle ne dure que quelques jours, quelquefois une seule nuit, c’est une coupure dans le tissu d’une existence presque toujours dure. Pendant quelques heures, une semaine tout au plus, il est permis d’échapper aux tabous du dire, qui sont les reflets des tabous du faire. On peut donner un cours relativement libre, naturellement dans les seuls domaines en partie inopérants du verbe et de la danse, à toutes les pulsions réfrénées à longueur de jour, à largeur d’existence. On dit ouvertement, tous ensemble et en mesure – ces trois conditions étant la garantie de la sociabilité du rite – ce que l’on refuse ou refoule dans la vie ordinaire.

52L’aspect ludique est ici fondamental. La fête n’engage pas la vie du groupe, ni aucune de ses valeurs essentielles. La performance d’un auteur réputé récitant des tiqsidin était un événement d’importance tribale, voire intertribale. Ses productions pouvaient atteindre le pays kabyle tout entier. Les valeurs, que de façon expresse ou implicite affirmait son verbe, avaient partie liée avec les pratiques de la vie en société et souvent elles la fondaient. C’est pourquoi les lieux où la poésie d’auteur se produisait de préférence étaient ceux où la vie des hommes en société se jouait de façon privilégiée : la place publique (tajmaεt) et quelquefois les marchés (leswaq), des lieux ouverts et consacrés.

  • 21 Lors des mariages prestigieux où il y avait orchestre traditionnel et danseuses on tenait à sépare (...)

53La fête, au contraire, se déroule dans l’espace clos de la maison, pratiquement sans incidence sur la vie du dehors. En certaines régions de la Kabylie, celle des Bibans (Tiggura), la cour intérieure, où l’urar se déroule volontiers, porte le nom significatif de afrag. Afrag est au sens premier la clôture, le paravent, qui oppose une barrière aux agressions du dehors et referme sur soi la vie d’une maisonnée introvertie. Passé le seuil, les joueuses de l’urar entrent dans l’espace balisé, commun et contraignant, des règles et des conventions, tant dans leurs actes que dans leur parole. Parce qu’elle se déroule dans un espace clos (axxam, ou afrag), la parole féminine est considérée comme étant sans cible. Ou bien plutôt la cible est à la fois présente : le discours des femmes à l’urar s’adresse autant aux hommes qu’à elles-mêmes et leur parole serait dépourvue de sens si ceux-ci n’y étaient pas directement impliqués, et conventionnellement absente : les hommes, non seulement en règle générale ne participent pas à l’urar, mais sont même censés ne pas entendre ce qui se dit à quelques pas d’eux car la séparation est plutôt symbolique que réelle : un simple rideau21 sert à cacher les femmes aux yeux des hommes sans empêcher cependant la communication par médiation de la voix et parfois par leur participation à la danse.

54Car l’urar c’est l’affaire des femmes. Elles ne sont pas seules à composer des izlan, mais elles en font beaucoup, alors qu’on ne connaît pratiquement pas d’auteur féminin de poésies sérieuses. Cette division sexuelle des genres en accentue la fonction. Si la société admet que c’est surtout par ses femmes que l’irrationnel risque d’envahir ou à tout le moins d’entraver la règle du jeu social, ce n’est pas seulement parce qu’elles sont objets de désir qui peut aller jusqu’à de meurtrières rivalités. C’est aussi parce que la règle du jeu a été élaborée sans elles, sans tenir compte de leur condition, on le sait même quand on ne le dit pas ou qu’on dit le contraire.

55Ainsi les izlan sont l’expression des exigences fondamentales et en même temps refoulées de la nature, auxquelles on permet cette réalisation mesurée, symbolique et de surcroît collective, comme pour en exorciser et en égarer les virtualités destructrices.

Un espace clos, entre « nature » et « culture » : tala (la fontaine)22

  • 22 Tala est aussi un lieu mythique (voir mythe d’origine) ; cf. Bourdieu 1998 : 24 ; Yacine 1992 : 11 (...)

56Mais la fête, quoique périodique, est éphémère. Il y a une autre occasion, celle-là quotidienne, où les femmes entre elles peuvent développer en toute liberté leur propre discours. Tala c’est le pendant féminin de la masculine tajmaεt, chacun des deux lieux étant réservé à un sexe et excluant, impérativement, la présence de l’autre. Par son emplacement même et sa nature, la fontaine tient à la fois du monde habité, l’oekoumène, et de la nature sauvage. Topographiquement, elle se situe à quelque distance du village, quelquefois assez loin des dernières maisons, au milieu d’une nature encore cultivée, mais déjà toute pénétrée de forêt. Mais, en même temps, tala reproduit dans la sylve l’espace clos de la maison. Elle est souvent bâtie, délimitée comme domaine exclusif des femmes, qui s’y assemblent, comme les hommes le font dans la tajmaεt.

  • 23 Aux Aït Yenni, naguère encore, à certaines fêtes (les Aïd par exemple), les femmes se rendaient à (...)

57Les hommes savent que le lot de sentiments, d’informations, de valeurs et de paroles qui s’y produit quotidiennement a ses caractères et ses lois. Ils ont aussi une conscience plus ou moins claire, une appréhension plus ou moins confuse des risques que comporte cette façon autre d’ordonner l’existence. Pour cela, ils ont exilé la fontaine assez loin de l’espace habité, pour en amortir les influences néfastes, mais assez près tout de même pour qu’elle n’échappe pas à tout contrôle. La fontaine, c’est la gésine où se malaxent toutes les forces, les fantasmes, les désirs, les discours où les izlan puiseront leur matière23.

Une condition sociale : Imeksawen (les bergers)

58Tala ne touche la nature inhabitée que dans ses franges. Les bergers imeksawen (singulier ameksa) y ont au contraire leur domaine.

59Imeksawen, c’est l’autre catégorie sociale dont les izlan sont l’expression privilégiée. Au sens propre, le terme désigne les bergers, mais les connotations dépassent de partout l’acception étroite. Les imeksawen sont, il est vrai, les gardiens, en général jeunes, du troupeau, mais comme ils sont nombreux, ils se rencontrent dans les champs et finissent par former une sorte de corporation, avec ses us et coutumes, et surtout le rôle conventionnel que la société leur assigne. Ils sont considérés comme volontiers portés à dire et quelquefois à créer – la flûte, ajewwaq, est un de leurs attributs reconnus – des poèmes du genre léger et sentimental mais ils passent pour être marginaux, réellement ou virtuellement. Le code des valeurs minore le statut : dans la langue, ameksa veut dire aussi un homme fruste, dénué de jugement ou de perspicacité, au point qu’on lui permet, avec une légère nuance de dédain, un comportement déviant, que l’on refuserait à un autre individu.

Un lieu privilégié : lexla (la nature)

60La société kabyle est faite majoritairement de paysans sédentaires, qui cultivent la terre, mais pour qui la vie civique, celle du village à population groupée et en général dense, joue un grand rôle. Les bergers (Berque 1955-1978), eux, sont des hommes du monde sauvage, où ils passent la quasi-totalité de leur temps. Beaucoup d’izlan sont de leur invention ; on le voit, par exemple, aux images agrestes que l’on y trouve ou bien à certains motifs récurrents du genre : la rivière, la branche, les arbres, les oiseaux, quelquefois aussi à une certaine crudité de l’expression. Il y a donc, par imeksawen interposés, un rapport évident de l’izli avec la nature (Galand Pernet 1969, 1998).

61C’est que la nature est, à la fois par définition et par convention (en Kabylie c’est très évidemment un fait de culture), le lieu des sentiments profonds, que la vie du village refoule avec vigueur. Le terme kabyle qui désigne les champs éloignés du village (lexla) a gardé en grande partie sa valeur étymologique en arabe, le mot veut dire désert, inhabité par opposition à laâmara (plein, empli). Lexla, c’est l’endroit où la voix se perd, où elle est sans écho. La parole à la tajmaet est opérante, elle est toujours suivie d’effet, un dicton affirme : Awal d lewjeh (« Le mot est un coup de fusil »), c’est-à-dire qu’il peut faire mouche, il vise une cible, un destinataire. La parole des poètes renommés s’adresse à la totalité de l’espace, en tout cas de tous les lieux où elle est comprise. Dans une autre dimension, elle transcende les générations. C’est pourquoi les endroits qui lui conviennent de préférence sont ceux où il y a une affluence, des créations de main d’homme (les places, les marchés, les mausolées des saints). Dans lexla, les mots ont un producteur, mais pas de récepteur. Ils sont presque plus de l’ordre du cri que de celui du discours. Ils servent plus à l’expression qu’à la communication ou à l’échange : l’izli y est à sa place.

  • 24 Peut-être y a-t-il là une lointaine réminiscence de la poésie d’homme du désert, pour qui la vallé (...)

62Au milieu même de la nature, la culture traditionnelle a doté un lieu du statut particulier d’espace des libertés interdites. La rivière asif, dans un pays de villages perchés au plus haut de collines abruptes, représente la limite dernière de l’espace humanisé. De l’autre côté commence le territoire, tour à tour fraternel ou hostile, de la tribu voisine, autant dire de l’étranger. Le motif revient avec insistance dans les izlan : aller à la rivière, c’est retourner à l’Éden d’avant les contraintes24.

Une saison : lexrif (l’automne)

  • 25 Il en est toujours ainsi dans certaines régions du Maroc, en particulier dans l’Atlas.

63Le sentiment n’a pas qu’un espace, il a aussi une saison. Pour plusieurs raisons, en Kabylie et dans de nombreuses autres régions du nord de l’Afrique, ce que la langue désigne par lexrif – littéralement l’automne, mais en réalité la période plus ou moins floue des moissons et des fruits, qui coïncide avec les chaleurs de l’été et les premières journées fraîches qui le suivent – est la saison des fêtes et, d’une façon générale, de la joie25.

64Au début de l’été, la période de soudure est passée. On a fait les battages ; on a donc de nouveau des grains pour le couscous et la galette d’orge. Bientôt viendront les fruits, particulièrement les figues. Entre la fin de la moisson et le début de la récolte des olives s’intercale une période creuse, où de surcroît le climat est agréable. C’est un temps d’abondance relative, de fêtes de mariages. L’automne, c’est la saison des amours et la poésie quelquefois manifeste ce que le discours commun prend soin de taire :

  • 26 De la même façon, chez les Chleuhs du Haut Atlas, à la période de l’estivage (ticka), les jeunes b (...)

Lexrif-iw d kemmini
Tu es ma saison des fruits
(Yacine 1988, poème 136 : 209.)26

65Si Mohand lui-même évoque, avec un plaisir avoué, les rites de « la rencontre du printemps », que l’on célèbre au retour de la saison clémente et comme le signe avant-coureur des moissons futures :

Le jour où ils s’en sont allés à la rencontre du printemps
Hommes et femmes
Tous heureux en cette occasion
(Mammeri 1969, poème 203 : 358).

66Enfin, comme il y a une saison de l’année, il y a aussi un âge, dont on admet qu’il est convenable aux izlan : c’est l’adolescence (tillumzit). Cependant la jeunesse et l’été sont des convenances transitoires ; elles n’ont pas avec l’izli le rapport fondamental qu’ont, sur des registres différents mais tous les deux importants, les femmes et la nature. Il convient toutefois de remarquer que ce ne sont pas seulement les femmes qui cultivent le genre ; tous les hommes qui, à l’âge adulte, feront mine non seulement de dédaigner les izlan mais aussi d’en ignorer jusqu’à l’existence, en réalité, à un moment de leur vie, en ont entendu réciter et quelquefois en ont composé.

Expressions de la dichotomie raison/sentiment

67Ainsi, l’ancienne société kabyle a ménagé une sorte de modulation dialectique entre deux parties également indispensables de sa vie. Du côté de la légitimité et de la raison, les hommes (globalement, mais, naturellement, certains individus plus que d’autres) assurent les lois de la cité et de l’honneur, celles des valeurs supérieures et codifiées, magnifiées par les diseurs de la place publique et la poésie d’auteur. C’est le versant du soleil et de la loi. Du côté du sentiment et des impulsions profondes, les femmes, les bergers, les jeunes, certains individus désignés par le destin (Si Mohand par exemple) récitent, à voix mineure mais irrépressible, les vérités qui sont par-delà les conventions des hommes. C’est le versant du clair-obscur et quelquefois de l’ombre, comme le décrit si bien Mouloud Mammeri (ibid., introduction).

68Cette hiérarchie est naturellement idéologique, dans le sens où elle est celle des hommes engagés dans les lois d’un ordre. Dans la réalité, le jeu social apparie les deux faces de Janus dans une unité où elles se répondent quant au fond, lors même qu’elles semblent en surface s’opposer l’une à l’autre. Le discours légitime, qui est celui des hommes, reproduit d’ailleurs le plus souvent fidèlement par les femmes, trahit la réalité – et du reste il le sait : il ne met cette intransigeante insistance à établir le primat des valeurs viriles que parce qu’il sait que, dans les faits, cette proposition est plus un idéal qu’une donnée.

Dans l’izli

  • 27 La joute est ici comme en d’autres cultures (Portugal, Brésil, Malte, etc.) un genre classique. En (...)

69De la complexité et de l’ambiguïté du rapport qui lie les deux visages de la société kabyle ancienne, deux curieux poèmes donnent une image assez suggestive. Le sujet est le même : il s’agit d’une sorte de joute poétique27 entre lui et elle, avec pour thème l’évocation, suggestive ou réaliste, de différentes parties du corps de la femme, sur le modèle dichotomique d’une interrogation : Qu’est-ce que ceci ? C’est lui qui pose la question, suivie d’une réponse, donnée par elle. On dispose de trois poèmes différents de ce type (Yacine 1988, poèmes 177, 178, 179 : 248-255) : le premier, ici appelé pour la commodité « Les puiseuses d’eau » (tinagwamin), est certainement de composition masculine. Un homme qui va rendre une visite pieuse à un saint passe près d’une fontaine où des jeunes femmes puisent de l’eau.

Bonjour, filles
Aux seins parfumés de girofle
Et de parfum des Indes

L’eau que vous êtes venues chercher s’est évanouie
Bue par les poissons
Qui traversent la mer en force

Je fais serment ferme
Que vous ne puiserez l’eau
Que quand vous m’aurez dit : Viens !
(Yacine 1988, poème 179 : 255).

70Il les entreprend d’emblée, puis livre avec celle d’entre elles qui a l’air de les représenter un combat, mi-réel mi-symbolique, dont l’enjeu est évidemment la conquête d’Aldjia. Dans la défense pied à pied que celle-ci oppose au mâle, toujours sûr de lui, voire par endroits méprisant, peut-être entre-t-il un brin de coquetterie. Il n’en reste pas moins qu’elle cède du terrain à chaque réplique, jusqu’à cette conclusion – symbolique – où elle est tout simplement menacée de mort. Voilà pour la version masculine.

71Dans le poème intitulé « Mani », c’est un dialogue entre elle et lui qui s’établit comme pour se livrer à une description du corps de la femme aimée en partant de ses cheveux pour aboutir à son sexe.

Quelle chevelure as-tu là ?

Frère ah ! mon frère !
C’est soie en écheveau
(ibid., poème 177 : 248).

72Si ce texte n’est pas de composition féminine, il est du moins conçu pour valoriser la femme. Il s’agit encore d’une joute, cette fois sans apologue, et pour ainsi dire réduite à sa plus simple expression : lui, visiblement admiratif, demande à la femme ce qu’est telle partie de son corps et elle répond en en donnant chaque fois une vision poétique, quelquefois d’une grande beauté. Ainsi le corps effeuillé de la femme (les joues sont roses, la bouche louis d’or, le sexe vallée), qui là-bas était objet de désir nu et plutôt brutal, est-il ici prétexte à évocation, d’où le plaisir physique certainement n’est pas exclu : la conclusion ne laisse à ce sujet aucun doute, mais il est sublimé et comme épuré. Ce n’est plus la femme-objet, pire, la proie à la fois convoitée et méprisée, c’est la réponse en écho à un plaisir et une élévation semblable. En somme il s’agit là d’un duel et ici d’un duo.

73Pourtant, si l’on pousse plus loin l’analyse, on aboutit à une conclusion inattendue, laquelle va éclairer la nature même et la fonction de l’izli. Des deux versions, il est probable que la seconde est la plus authentique. On le voit principalement à la conclusion du premier poème. Celui-ci, en effet, ne s’arrête pas sur cette abrupte menace de mort, il est vrai symbolique. Il comporte un épilogue qui, curieusement, contredit tout le discours précédent. Cela commence par une inattendue déclaration d’admiration transie, puis de désir impatient. Dans la dernière strophe, le poète (Si Mohand, disent certains traducteurs, mais est-il besoin d’ajouter que l’identification est fantasmatique ?), qui avait à choisir entre une visite pieuse à un grand saint et la beauté d’Aldjia, n’hésite pas : il choisit celle-ci, ce qui est une façon pour le moins curieuse de conclure l’insolence brutale et très orthodoxe des déclarations premières.

74Ainsi l’épilogue rétablit-il en quelque sorte la vérité d’un discours qui avait commencé dans la convention. Tout se passe comme si le duel n’était que la face conventionnelle et aliénée du duo. Il y a la vérité profonde, socle sûr et fondamental, et les petites vérités que le discours des hommes essaie en vain de faire prévaloir.

75Le poème 178 s’apparente au poème 179 (Yacine 1988). Il s’agit d’un groupe de femmes qui, à la rencontre d’un groupe de garçons, échangent des mots chargés d’amour et d’émotion : les fontaines dans les deux cas constituent ce moment mi-réel mi-symbolique.

76Car ces créations des femmes, même quand elles acculent les hommes aux conséquences exorbitantes de leur ordre, sont aussi récitées par eux, elles leur sont aussi destinées. C’est dire qu’eux aussi en assument, ne fut-ce que de biais, les motivations. Ils ne le clament pas, parce qu’il n’est pas ordinaire que les bénéficiaires d’un ordre en acceptent la contestation, mais dans leur for intérieur ils savent qu’ils sont aussi victimes qu’elles de conditions que peut-être ils voudraient mais ne savent pas louer. Cet appel à un ordre du plaisir et de l’accord, cette libération dans le verbe, que la réalité leur refuse, ils les désirent aussi profondément qu’elles, parce que plus ou moins confusément, ils sentent qu’ils sont la réalisation fantasmatique d’une structure enchantée, où la coexistence des sexes reposerait sur leur accord et non sur cette confrontation répétée qui prend pour elles et aussi pour eux valeur de malédiction.

77Ils savent que le jeu viril sacrifie délibérément et toujours dans l’épreuve, à l’occasion ouvertement reconnue, une nature nécessaire à une culture de convention. Les izlan des femmes, qui ignorent les hommes comme agents sociaux et les appréhendent en tant qu’individus, réalisent l’accord miraculeux entre la nature exigeante et la culture voulue. Si les hommes, quand l’âge adulte les exile du paradis relatif de la jeunesse, font mine d’ignorer les izlan, c’est parce que ceux-ci leur renvoient les voix profondes de leur nature amputée, frustrée et nostalgique ; pour ne pas pleurer ou crier de rage ils ferment les yeux !

Dans l’organisation sociale ; un cas typique

  • 28 D’après Pierre Bourdieu l’opposition se retrouve à Ait Hichem dans la région d’Aïn El-Hammam ex-Mi (...)

78Ce jeu de miroirs entre deux attitudes contrastées est en tout cas senti comme si fondamental qu’en un endroit au moins du pays kabyle, il a donné lieu à une véritable distribution du groupe sur le modèle segmentaire dualiste. L’ensemble des marabouts At Sidi Braham des Bibans admet communément sa division en deux groupes, également dotés de noms significatifs, les uns étant dits imserrhen (les relâchés, c’est-à-dire : les libéraux), et les autres uzmiken (les contraints, c’est-à-dire : les rigoristes). Les premiers ont une règle de conduite plus large, en particulier dans leurs rapports avec leurs femmes, qui y jouissent d’une liberté relativement grande. Les seconds, au contraire, affectent et appliquent les principes d’une conduite rigoureuse, qu’ils revendiquent comme étant plus pure. On ne saurait assez faire ressortir l’importance du phénomène. Les distributions du groupe, qu’elles soient physiologiques (ou réputées telles) ou simplement classificatoires, ont toutes un fondement dans la réalité concrète. On descend (ou on feint de descendre) du même ancêtre, on habite le même territoire, on fait partie d’un même soff, à la fois clan et ligue défensive. C’est la première fois à notre connaissance qu’une division de type segmentaire et reconnue comme telle par tout le groupe est basée sur une distinction d’ordre éthique28.

79Celle-ci repose (ou plutôt a reposé à l’origine) sur des données concrètes, conformes aux divisions classiques. Au départ en effet, on n’avait pas tout à fait affaire au même groupe : les imserrhen sont le groupe originel, ils sont les seuls à descendre physiologiquement de l’ancêtre éponyme, donc seuls à être de vrais marabouts. Les uzmiken, eux, sont des « métèques » d’origine kabyle, venus plus récemment se joindre aux premiers ; ils ne sont saints que par « la bande » et surtout (il faudrait dire : uniquement) aux yeux de l’étranger. Cette condition a certainement été pour beaucoup dans le choix idéologique qu’ils ont fait d’un style de vie plus austère. Ils ont voulu pallier leur roture par la rigueur de leur conduite. Ce qui est tout à fait remarquable, c’est que, pour marquer une dichotomie, au demeurant très commune dans la société berbère, les At Sidi Braham ont choisi ces distinctions particulières, au point de leur donner la valeur classificatoire des anciennes distributions. Car, par ailleurs, le village des At Sidi Braham est tout simplement taddert : le village. Les premières constructions remontent au XVIe siècle. Les maisons sont situées de part et d’autre de la mosquée-sanctuaire où est enterré l’ancêtre fondateur. Les « libéraux » habitent la partie haute, à droite du mausolée (iyil et taxlijt), les « rigoristes » la partie basse, à gauche (ayrab). La division en soff épouse celle de la topographie, les premiers formant le soffdu haut (soff ufella) et les seconds le soff du bas (soff ggwadda), chacun avec son assemblée particulière (tajmaεt) jusqu’en 1940.

80Mais il y a mieux, car, fait encore plus remarquable, la distinction selon l’éthique admet une mobilité beaucoup plus grande que celle, en principe impérative, de la biologie ou même que celle, seulement astreignante, des soff. À l’intérieur même du groupe originel des At Abdelhalim, un individu qui quitte le groupe et se rapproche de la sphère des uzmiken, soit par le voisinage, parce qu’il va habiter parmi eux, soit par le statut social, adopte le plus souvent le comportement rigoriste. Il arrive même que cette conversion se fasse à « l’intérieur » du groupe, sans aucune sollicitation extérieure. Il en est de même de quelques uzmiken qui se convertissent, plus rarement il est vrai, au libéralisme.

81Enfin, la distinction par l’éthique a été tellement intégrée au tissu même de la société des At Sidi Braham qu’elle a été exportée à l’extérieur du village ancestral. En effet, à partir du milieu du XIXe siècle, la population de Taddert a essaimé de part et d’autre de la rivière Amariy en nombreux hameaux (laεzayeb), qui ont adopté des positions différentes. Le centre artificiel de regroupement, créé par l’armée française pendant la guerre de libération, reproduit très fidèlement la dichotomie de Taddert, à cette différence près que ce sont cette fois les rigoristes qui, parce que le terrain leur appartient, mais surtout parce que entre-temps ils ont acquis un statut politique et social dominant, sont topographiquement et culturellement les mieux dotés (Yacine 1992).

  • 29 Dans le Rif, le chanteur poète est enterré à part (hors du cimetière) comme un étranger…

82Mais ceux qui ont choisi d’eux-mêmes la périphérie sont tous imserreh, comme si cette localisation même, au milieu de la nature « sauvage », impliquait l’option de la liberté. Aux yeux des At Sidi Braham d’une façon générale, les habitants de Metchik, que la rivière isole de Taddert, passent pour primitifs, ainsi que ceux de Sidi Ali Ou Yahia, également rejetés de l’autre côté de l’eau, et chez qui les mœurs sont connues pour être détendues : les hommes, par exemple, participent activement à la fête ; ils se déguisent et dansent dans l’urar des femmes ; il y en a même qui jouent d’un instrument de musique : flûte, tambour, etc. Ces artistes sont à la fois appréciés car ils représentent ifferrahen (ceux qui procurent la joie) et marginalisés car ils sont hors norme. Cette position ambiguë (à l’instar de celle des chioukh et des cheikhat, au Maroc) est commune à de nombreuses régions d’Afrique du Nord. Les musiciens dits ideballen (et parfois les poètes) forment un groupe qui se rend d’un village à un autre, évitant de jouer chez eux. Que ce soit dans le Rif29, en particulier, voire dans certaines régions de l’Atlas (aux environs des zaouias, à 80 km de Béni Mellal) ou en Kabylie, il est très mal vu de s’adonner à cet art chez soi. Ainsi les joueurs de tambour, les danseuses proviennent toujours d’ailleurs à l’exception de quelques villages, connus, dans la vallée de la Soummam ou dans la région de Azazga. Hugues Roberts m’a appris qu’un groupe de musique moderne, dans les années 1970, originaire des At Sidi Braham, se produisait à Bouira à l’insu des villageois.

  • 30 Pour plus de détails voir notre ouvrage : Poésie berbère et identité (Yacine 1987a : 31-45).

83À Taddert siégeait l’autorité (agha, bachagha, maire, garde champêtre) et avec elle la culture légitime, il faudrait presque dire officielle. Les hameaux, livrés à eux-mêmes, vivent la culture vraie. Il arrive que des jeunes y aiment, qu’un homme y répudie sa femme pour en prendre une autre, qu’une femme, à son tour, se révolte et épouse un homme de son choix. Il arrive aussi que des femmes y jouent des rôles normalement réservés aux hommes : par exemple en prenant le maquis pendant la guerre de libération. Ici, comme ailleurs, les hommes et les femmes tiennent chacun leur place dans la société, mais les rôles ne sont pas figés au point d’ignorer la personnalité de l’individu. Sur le plan de l’expression cette division a entraîné une conséquence remarquable. En effet, les imserrhen ont créé et pratiquent une poésie lyrique vivante, qui est le fait autant des hommes que des femmes ; ce qui, chez les uzmiken, est à peu près impossible, chez les hommes parce que c’est le prix qu’ils doivent payer pour leur domination, chez les femmes parce que, corps inexistant, elles sont aussi un corps sans voix. Chez celles-ci, qui ailleurs participent pour une grande part à la création des izlan, on peut, par hypothèse, postuler une poésie de contestation, voire de révolte. Il eût fallu un minimum d’existence, une marge, même faible, de liberté, mais la marge de liberté que le système uzmik laisse aux femmes n’est pas réduite, elle est nulle. Les mâles uzmik peuvent dormir tranquilles ; ils ont éradiqué de leur existence cette insupportable offense au bon ordre des choses que constitue la féminité, en même temps qu’ils ont gommé cet insupportable lapsus à la rigueur des jours qu’est la poésie. Mieux : on assistera même à ce résultat étrange que ce sera un poète à l’origine imserreh qui, dans les années 1940, composera tout un corpus pour, paradoxalement, chanter à travers la doctrine manifestement aliénée des fondamentalistes oulema, un ensemble de valeurs pour l’essentiel uzmik30.

De l’amour et de l’enchantement

Le discours des izlan

84L’izli est donc de l’ordre de l’expression personnelle plus que de la communication. C’est un cri que l’on pousse sous l’effet d’un choc, d’une tension intérieure. Il y a un discours des izlan. Une revue, même rapide, des thèmes va en faire ressortir le caractère significatif.

Les omissions significatives

85Il n’est pas inutile de commencer par une donnée négative : la quasi-inexistence des ingrédients obligés de la poésie majeure, et d’abord tous les éléments religieux qui en forment soit le sujet, soit l’accompagnement inévitable. Ici, d’une façon générale, aucune préoccupation d’ordre religieux. Les rares allusions qu’on y trouve sont l’expression de la foi populaire, celle qui attend des saints aide et protection pour l’accomplissement de nos vœux. C’est une foi bonne qui, des puissances supérieures, attend bien plutôt la compassion (ay ahniri) que la pesante sanction (Iqebhar), laquelle au contraire s’inscrit ouvertement ou en filigrane dans les textes pieux.

86Une forme de pratique religieuse à laquelle les izlan peuvent faire penser par certains côtés sont les séances où les khouan (confrères) des différentes confréries chantent en chœur des litanies (dikr) qui sont l’expression de la foi populaire. Il y a une part, même pas toujours inavouée, de plaisir profane dans ces séances qui, comme l’urar, peuvent durer des heures et où, comme dans l’urar, la forme poétique de beaucoup la plus usitée, pour ne pas dire la seule, est justement le sizain heptasyllabe. Du reste les femmes, en berçant leurs enfants, en moulant l’orge ou en vaquant aux autres besognes ménagères, en chantent souvent, surtout quand elles savent qu’elles sont entendues, parce que alors elles sont en quelque sorte hors cadre, c’est-à-dire hors de la fête.

87Très peu non plus de thèmes gnomiques, au sens étroit du terme, si abondants dans le discours kabyle ordinaire et aussi en poésie ; absence attendue il est vrai, dans la mesure où l’izli est presque l’antithèse de l’impératif social, ce qui s’en écarte. Enfin guère non plus d’allusions à la vie publique, aux luttes et aux sentiments qui agitent la collectivité en tant que telle.

L’izli, poésie de l’individu

88L’izli, bien que chantée par un groupe, est d’abord la poésie de l’individu en ce qu’elle exprime des sentiments spécifiques alors que cette notion est quasi inexistante dans la poésie classique. Quand Youssef Ou Kasi se réfère à une personne précise dans le genre des tiqsidin, il fait référence à un personnage que définit un statut social, chef de parti, marabout, héros exemplaire par quelque côté, plus qu’à son individualité. Dans l’izli, en revanche, les individus sont présentés dans leur nature singulière ; ils portent un nom, surtout les femmes : Aldjia, Fadma, Chabha, Tatout, Ouiza, Tassadit, et, chose à peu près inconcevable dans le genre majeur, ils ont un corps, que l’izli essaie de rendre, fut-ce très schématiquement. Deux poèmes ne sont même faits que de cela : ils effeuillent le corps désiré – de la tête aux pieds –, dans une présentation toujours poétique : les cheveux sont soie, le ventre dalle, les jambes colonnes...

  • 31 « Chant rituel d’imposition du henné », cf. Fichier de documentation berbère, Fort National, 1975, (...)

89Au moins aussi souvent que l’individu singulier le couple est ici présent, c’est-à-dire cette conjonction qui ha pas d’existence autonome dans l’organisation sociale et d’ailleurs pas de nom dans la langue. Des poèmes sont faits d’un dialogue entre elle et lui, une sorte de chant amœbé, où les paroles de l’un répercutent en écho et amplifient celles de l’autre. Ce qui dans la poésie sérieuse correspondrait à cette forme, c’est la joute poétique. Mais justement, la distinction entre les deux est essentielle : la joute est simulacre de lutte, une compétition jouée, elle est de l’ordre de la rivalité et de la guerre. Il en est de même des joutes rituelles, dites ḩenni31, auxquelles on se livre en certaines régions pendant la fête. Ici, au contraire, on a affaire à un chant à deux voix qui s’appellent, se cherchent, se répondent, se trouvent souvent (Yacine 1988, poèmes 63, 65, p. 136-138) ou se manquent (cela arrive aussi) (ibid., poèmes 63, 64, 87, 90, p. 136-138,160-162). Des personnages eux-mêmes, ce que l’izli rend c’est le sentiment singulier, quelquefois pour le simple plaisir de le multiplier par le verbe ou le bercer par la musique, plus souvent pour purger la douleur ou la frustration. Si Youssef Ou Kaci (cf. Mammeri 1981, p. 61-62) c’est le primat d’un groupe tyrannique sur des individus inexistants, la poésie des izlan c’est la protestation de l’individu et des appels profonds de la nature en lui, à travers lui.

Les « cas »

90Ici, l’essentiel n’est pas dans la guerre, les vertus hyperboliques, les gestes exemplaires. Il est dans la vie de tous les jours et certains izlan ne sont rien d’autre que l’évocation ramassée de « jeux » et de « cas », qui sont la trame de l’existence et dont l’acte poétique ne fait que prolonger et densifier l’écho : la fille aimée qui joue à ne dire ni oui ni non :

Vent qui berces le peuplier
Tu joues à m’agiter

Fille au pied mignon
Avec tes sourires tu me tues

  • 32 Voir également le poème 61, in Yacine 1988 : 134.

Ni tu ne dis oui pour la joie de mon cœur
Ni tu ne dis : Frère écarte-toi32

91Ou à fixer rendez-vous :

Elle m’a donné rendez-vous à la fontaine
Et m’a laissé seul sous la pluie
(Yacine 1988, poème 64 : 136).

92L’angoisse de la première nuit de noces, dans une société où elle est plus rite qu’épisode (ibid., poème 10, p. 84), la pâleur de l’homme jeune travaillé par le désir insatisfait.

Garçon mon frère garçon
Tu es si maigre qu’as-tu ?

L’an passé et cette année
Je vois bien que tu es amoureux

De ton cœur chasse tout souci
Où que tu me veuilles tu me trouveras (ibid., poèmes 149, 148 : 221).

93Et l’imprudence de celui qui se présente à la fenêtre (ibid., poème 45 : 179), ou hante trop assidûment la demeure de la femme aimée :

Garçon aux anneaux d’oreilles
Assez de rôder autour de la maison

Le lion va te trouver et te dévorer
Et tu diras que Ghnima en est la cause

Prodigue des soins à ta femme
Car l’amie ne dure pas
(ibid., poème 48 : 121).

94Il est également fait mention de l’indifférence de celle qu’on aime à côté de l’insistance de celle qui ne vous attire pas :

Soleil levant
Qui de grand matin frappes sur le rocher

Et vous qui avez éprouvé l’amour
Dites-moi le remède qui guérit

Celle que je veux ne veut point de moi
Celle que je ne veux point attend
(ibid., poème 82 : 155).

95Il est également fait mention de l’aïd, de l’exil, etc.

Une contre-idéologie de la vie

Elle et lui

96La grande spécificité de l’izli c’est d’exprimer, à côté des règles d’un ordre social impératif, une vision où priment les exigences et les valeurs de l’individu, où le principe de plaisir n’est pas délibérément sacrifié à l’imposition tyrannique de la loi, où la contestation entre comme un élément naturel et quelquefois inévitable, surtout quand l’izli est discours féminin.

97Exclues du discours public qui est le monopole des hommes, vouées, en quelque sorte, par fonction à la fois biologique et culturelle, à l’accomplissement des exigences profondes que le discours masculin fait mine et profession d’ignorer, les femmes ont investi ce mode d’expression, elles en ont fait leur domaine, où elles ont, ou se donnent, licence d’user enfin d’une liberté que le déroulement quotidien d’une pratique codifiée le plus souvent leur interdit. Ici, point de règles spéciales et point de conventions... Il y a elle, au singulier, et lui, au singulier aussi, dans une espèce d’espace épuré, lavé de toutes les servitudes et déterminations, qui normalement s’opposent comme des obstacles souvent infranchissables à la libre expansion du plaisir, du désir, des forces qui font que la vie perdure et est une merveilleuse aventure.

98Le mode habituel de cette expression c’est le cri, l’appel nu d’une seule voix, ou le chant qui jaillit pour le seul plaisir de rendre la joie de vivre, de donner, d’aimer, d’être à l’unisson, de créer, de crier du plaisir enfin. Même l’autre figure des izlan, le duo, plus implexe, procède du même dessein. C’est une sorte de plaisir second et multiplié, car la deuxième voix ne fait que répondre en écho à la voix aimée qui l’appelle, la suscite, lui ouvre l’accord d’une musique qu’elle portait en elle, d’abord orpheline et comme bloquée dans sa solitude, et qui soudain éclot à l’unisson. Le duo c’est encore la solitude à deux, loin de la pression des structures et des règles. À deux, on est encore un dans le plaisir, la nature et l’amour. Ce n’est même pas d’une fusion après coup qu’il s’agit : la fusion préexistait et le verbe en l’énonçant ne fait que la révéler :

Ce que j’ai de plus cher c’est ma vie (mon âme)
Si tu me la demandes, nous la partagerons
(ibid., poème 152 : 225).

99Ou plus radicalement encore :

Ce que j’ai de plus cher c’est ma vie (mon âme)
Si tu la veux, prends-la
(ibid., poème 153 : 225).

100Ou bien encore :

De l’amour de tous je suis repu(e)
Celui de mon aimé(e) m’arde
(ibid., poème 163 : 235).

La nature

101C’est surtout en comparaison avec la poésie sérieuse que va éclater la spécificité des izlan. Taqsit est une poésie apprêtée, parée pour l’effet et pour les autres. Elle s’ouvre solennellement et se clôt aussi cérémonieusement par une invocation en forme au Prophète, c’est-à-dire à la référence dernière de tout l’ordre social. Dans l’intervalle, elle déroule un discours (au sens étymologique), c’est-à-dire une succession ordonnée de propositions qui se renforcent l’une l’autre et tout entières tentent d’emporter l’accord, de forcer l’adhésion. Il en est même qui peuvent procéder arithmétiquement par le déroulement régulier des nombres, jusqu’à cent, chiffre symbolique que rien ne fonde en raison, mais aussi en deçà et quelquefois au-delà, sur le modèle : Béni sois-tu une fois... deux fois... cent fois... Un des caractères de taqsit, c’est sa longueur relative : il reste 357 vers de Lmursel et le poème original était certainement plus long. Joseph, poème classique entre tous, a plus de 400 vers.

102Les influences de l’écrit sur les tiqsidin sont évidentes alors qu’elles sont quasi nulles sur l’izli. La longueur en est une ; il y en a d’autres comme les références pseudo-savantes, les termes recherchés ou arabes d’origine, les valeurs religieuses, en plus des thèmes eux-mêmes, qui le sont souvent, et d’une façon générale son caractère « social » : c’est un pôle de communion. Une taqsit a la lenteur, les méandres, l’ordonnancement d’une prose concertée, même quand (cela lui arrive) elle y joint les séductions de la poésie.

103Les procédés de l’izli sont à l’exact opposé. Le genre ne vise pas à convaincre, prêcher ou légiférer. Il est l’expression de l’individu la plus irrémédiablement personnelle, il ne vise pas à l’effet sur les autres. Il prolonge un ébranlement intérieur strictement individuel, mais, ce faisant, ne cherche pas à établir quelque lien que ce soit avec qui que ce soit. Les autres, dans l’izli, sont absents ou bien n’interviennent que comme fond de tableau indifférent, quelquefois comme obstacle – concret ou virtuel. Le groupe, la société, si présents et à vrai dire essentiels dans les tiqsidin, ont ici miraculeusement disparu. C’est dans un espace vide, inhabité, que le poème crie, chante, déplore ou rêve.

104C’est pour cela que, autant que les lieux habités (taddart), le lieu privilégié des figures et des sentiments de l’izli c’est la nature. Cela ne va pas de soi. La nature kabyle (bois, champs, rivière, ruisseau) dans la poésie des tiqsidin n’existe pas. La seule forme sous laquelle elle intervient quelquefois, c’est comme obstacle à l’action des hommes : par les distances qu’un guerrier (Ali) doit parcourir pour arriver sur les lieux du combat, ou bien les épreuves qu’on y rencontre, en particulier la soif. La nature commune des tiqsidin, c’est en revanche le désert. Sa variante antithétique, l’oasis perdue de fleurs et plus encore de fruits, c’est-à-dire de nourriture, comme celle, caractéristique, de Wad Sisban, c’est un fantasme, une création toute bourrée de contradictions, parce que irréelle : les fruits de plusieurs climats mutuellement exclusifs s’y côtoient, l’oasis de Wad Sisban c’est le désert retourné, un simple rêve éveillé.

105À l’opposé, la nature des izlan est celle, tour à tour douce, verte ou âpre, des vrais paysages de la montagne kabyle. Elle n’est pas seulement image onirique, gorgée de plus de rêve que de sève ; elle vit. On peut, derrière les mots, voir les choses et les sentir. C’est encore de poésie qu’il s’agit, c’est-à-dire que les izlan ne se contentent pas ou ne se proposent pas de décrire tout uniment : le portrait d’un personnage n’en est pas la photographie. Leur nature a souvent valeur de symbole, mais d’abord elle a été vue. Simplement elle est toute mêlée des sentiments, des larmes et des rires, des tristesses, des joies et des jeux des hommes et des femmes qui un jour y ont vécu et ont imprégné de tout cela les paysages, sans cela indifférents, de leurs amours ou de leurs peines.

106Aussi l’évocation est-elle sélective. Dans tout le paysage le poète fait choix d’un élément, en général un seul, cueilli comme au passage, stylisé, réduit à la nudité d’une épure, délesté de tous les accompagnements un peu comme ces estampes japonaises qui isolent un geste, une ligne, un dessin, et, par-derrière la profusion déroutante des formes, dégagent le trait essentiel de la beauté.

107Les surréalistes, Breton par exemple, à qui Jean Amrouche avait révélé le trait, y ont vu une justification de leur esthétique, comme si cette réalisation spontanée était preuve anticipée de leurs principes. Les traditions étant dans ce cas très différentes, ils ont vu un procédé, c’est-à-dire une technique consciemment élaborée, dans ce qui était réaction quasi instinctive, le prolongement dans le verbe d’une expérience vécue. Mais le fait est qu’il y a d’étranges ressemblances. Un grand nombre d’izlan en fournissent l’illustration. Ainsi celui-ci :

Haute pousse
Qui domines le marché

En tombant tes fruits blancs
Émaillent le sol

De l’amour de tous je suis repu(e)
Celui de mon aimé(e) m’arde (ibid).

108Entre le sol du marché jonché de fruits blancs des quatre premiers vers et l’amour incendiaire (c’est le sens du terme aharuq) des deux derniers, le rapport est peu évident. Mais justement, si le rapport n’est pas immédiatement perceptible, c’est que la juxtaposition, apparemment arbitraire, ouvre la voie à toutes les errances de l’imagination, elle l’engage juste assez pour lui donner l’essor, puis la laisse libre de pousser où et comme elle veut.

109On peut naturellement proposer des explications. Peut-être la verdeur des frondaisons, le suc des fruits sont-ils là pour rafraîchir, apaiser l’ardeur d’un sentiment qui sans cela brûlerait tout autour de lui. Peut-être la foule foisonnante du marché est-elle image de la multitude des amis, dont le cœur solitaire est rassasié. Peut-être le sol diapré de fruits blancs est-il le symbole d’un cœur tout jonché d’un amour splendide et multiplié. Peut-être même tout le tableau est-il le souvenir contracté, épuré, d’une expérience vécue où l’amant, devant un marché grouillant et une ramée qui ne lui dispense ni ombre ni soulagement, ressent comme plus cuisantes les ardeurs de son amour esseulé. Peut-être l’art est-il justement dans l’impression ou plutôt dans la multiplicité des résonances possibles.

110Les motifs de l’izli sont divers, ils sont pris dans l’environnement réel et sans doute choisis pour leurs pouvoirs de suggestion : la rivière, la fontaine, et plus encore le chemin de la fontaine, les sources, les arbres... comme dans les poèmes suivants (116, 117, 125 et 126) :

Oléastre du bord du chemin
Aide-moi dans mes larmes

Moi je pleurerai
Et toi laisse tomber tes feuilles

Depuis que mon aimé aux beaux yeux s’en est allé
Plus personne pour m’appeler
(ibid., poème 116 : 189).

111Le choix du thème n’est pas indifférent. Il en est ainsi de la nature, milieu neutre, que l’on interpelle ou charge selon l’heure, l’humeur ou l’épreuve. On a donc avec elle le rapport que l’on veut. Cela peut être un accord, d’où toute contrainte extérieure est exclue, et tout empli d’inconscientes nostalgies d’avant l’âge adulte ; la nature c’est le sein maternel qui accueille, protège et console.

112La toile de fond des tiqsidin, c’est le groupe social, avec ses règles, ses contraintes, ses izlan d’emprunt. Il porte certes, mais il pèse aussi : Ad yef-k zzin yegrawen (« Les assemblées t’entoureront »), dit le poète parlant de lui-même. Ce cercle d’auditeurs entoure comme une haie, il enserre et vous oblige à une vigilance stricte, au refoulement de vos mouvements premiers.

113À l’opposé, un des motifs classiques de l’izli : Ddur-a subbey s asif (« cette semaine je suis descendue à la rivière ») (ibid., poème 169 : 241) sonne comme un cri de délivrance, parce que la rivière, c’est le lieu le plus éloigné du village, celui où par tradition l’on se réfugie, quand on veut échapper – un temps – à la pression des hommes et de leurs lois. La rivière est un lieu de prédilection pour les amoureux. Les meilleurs souvenirs, avouent les femmes, c’est la rencontre à la rivière et surtout la baignade à la sauvette avec l’élu du cœur. Une vieille dame aimait raconter aux plus jeunes comment elle a eu le courage de se baigner un jour de ramadhan avec son mari dans une rivière. Ce jour gravé dans sa mémoire était pour ainsi dire le meilleur de sa vie car elle a goûté au fruit défendu en plein jour et en plein jeûne. Quarante ans après elle en était encore à récupérer le retard (elle devait jeûner douze mois pour avoir enfreint la règle) mais avec la foi certaine d’avoir goûté au fruit du paradis. En cette période de canicule (şşmayem), cette relation, selon Mme M.Y., avait un goût parfumé d’abricot.

Les deux visages de l’autre

114À la rivière (entendez dans la lointaine vallée), le poète est sans témoin, sans interlocuteur. À vrai dire, cette dernière proposition n’est que partiellement fondée. Au lieu d’être le cri perdu dans la solitude, l’izli peut aussi viser une cible, mais une seule et toujours la même, c’est-à-dire l’autre, objet du désir frustré ou du rêve assouvi. Mais cible, l’autre ne l’est presque pas, ou il l’est à peine. À l’autre, l’izli n’a rien à révéler que ce qu’il sait déjà, il ne peut qu’éveiller en écho la résonance des mêmes musiques. Dans l’izli, il y a des chantres et presque pas de locuteurs, encore moins d’interlocuteurs.

  • 33 À propos de la bigamie, voir plus loin.

115Mais qu’importe ? Cet autre-là, même quand il n’est pas le destinataire déclaré de l’izli, en est toujours la visée implicite et toujours là. C’est parce qu’il existe qu’il y a izli. De l’autre, l’izli propose deux figures antithétiques, selon qu’il est le partenaire imposé du mariage ou l’élu, plus souvent refusé que rencontré. Le premier est évidemment une simple projection de l’ordre social. La grande majorité des unions sont le résultat d’alliances et de stratégies, qui n’ont à peu près rien à voir avec les convenances personnelles, mais à cette règle « elles » paient un prix incomparablement plus lourd qu’« eux ». Lui peut répudier sa femme à peu près en toute liberté, il peut en prendre jusqu’à quatre, au moins dans le principe, et de toute façon il peut compenser par d’autres avantages, en particulier de statut, les déboires d’un mariage mal assorti33. Pour elle, les enfants constituent rigoureusement la seule issue : être mère de nombreux garçons l’insérera dans la structure sociale, ce sera sa fonction, valorisée certes, mais encore dépendante. C’est là une manière de tirer avantage d’un ordre imposé, dont on essaie d’utiliser les lois à défaut de pouvoir les modifier. Il en est une autre, plus subtile, qui paraît quelquefois dans les izlan : celle où lui, confronté à elle, dans cette aventure strictement personnelle que constitue l’union dans le mariage, n’est pas à la hauteur du rôle qu’exige son statut de mâle privilégié et auquel elle, faisant mine de jouer le jeu, l’accule.

116La domination n’est pas une vérité de convention mais une donnée naturelle : « ils » sont supérieurs par essence ? Soit. La femme joue la règle ; elle accepte les conditions d’un ordre qui la condamne par principe ; elle en tire les conséquences les plus logiques, quel qu’en soit le coût – pour eux – car pour elle, elle a déjà payé le prix fort.

117L’ordre social fonde le privilège statutaire des mâles, mais le mariage est aussi, il faudrait dire est d’abord, une confrontation individuelle : on se confronte avec l’autre et on affronte la vie et ses écueils... Réduit, la première nuit de noces, à sa propre nudité, il peut se faire que l’homme, privé de sa supériorité de convention, soit défaillant. Dans la réalité, cela se produit plus souvent qu’on ne s’y attendrait, pour des raisons psychologiques évidentes. Justement parce qu’il sait qu’il est l’« homme » (argaz) au sens de vir, il a la vague appréhension, quelquefois la peur inavouée, de cette première rencontre avec cette autre moitié de la société, dont il ne connaît guère que l’image « marquée » et péjorative du discours ordinaire des « hommes » (voir plus loin).

118La coutume kabyle ignore l’exhibition du linge ensanglanté à l’aube de la nuit de noces. On sait que l’usage existe ailleurs et on le réprouve, mais on doit accomplir le rite par d’autres gestes dont on marque la valeur symbolique : le coup de feu tiré par le jeune mari, quand il quitte, à l’aube, la chambre nuptiale, celle de l’aventure individuelle ; l’irruption des femmes de la maison, c’est-à-dire du groupe délégué par la société et comme sa projection dans un lieu qui, de personnel, devient espace public ; les youyous poussés pour marquer la victoire de l’ordre. L’intimité violée (voilée jusque-là) de la femme marque « au sang rouge » son entrée dans l’ordre social tel que les hommes l’ont défini ; les choses continuent d’être ce qu’elles doivent être, le monde ne va pas s’effondrer.

119C’est pourquoi la défaillance masculine n’est pas du tout un épisode individuel et sans importance. Si l’homme n’a pas été assez « homme » pour imprimer la blessure, l’inscrire, en quelque sorte, dans le corps de l’autre, qui fonde sa suprématie, c’est l’ordre des choses tout entier qui est menacé. On le voit aux réactions que l’infraction – car c’en est une – entraîne. Le corps social, tout entier agressé, se dresse pour colmater la brèche. Ce sont presque toujours les femmes qui se chargent de ce rôle, parce que, suprême contradiction, c’est le dominé qui, ayant intériorisé les valeurs du dominant, travaille à les perpétuer. On sort tout l’arsenal des armes susceptibles de réparer l’entorse à la règle. Armes toujours magiques : potions, philtres et talismans, parce que, dans un ordre senti comme « naturel », la déficience est toujours « surnaturelle », provoquée par des puissances mauvaises, comme les pratiques d’une femme malveillante ou jalouse. Les termes utilisés sont ici significatifs : la pratique magique noue (qqen) ou dénoue (Idi) (c’est-à-dire comble ou frustre).

120Mais dans le branle-bas général, la jeune femme peut aussi trouver une revanche déclarée ou plus souvent inconsciente. Ce qu’elle ne peut pas exprimer dans le discours patent, qui ne peut être que celui de la légitimité, elle peut le dire dans cet instrument admis, ritualisé, de contestation qu’est l’izli. La première nuit, quand « il » est affronté, confronté à « elle », il subit une véritable épreuve. Dans la grande majorité des cas, il en sort triomphant, mais la vérité n’est pas dans cette réalité statistique mais dans ses défaillances. L’izli le dit sans ambages :

Un seul jour je suis venu vers toi
Je trouvai mon cheval rétif [métaphore renvoyant à la sexualité]
(ibid.., poème 17 : 93).

J’avais monture fougueuse [métaphore renvoyant à la puissance masculine]
De toujours impatiente
À la course effrénée [...]
Et ma monture s’est faite rétive
(ibid., poème 16 : 91).

121Si la pratique personnelle du maître ne répond pas à ses prétentions éthiques, c’est qu’il y a faille – et que dans le système la soumission de la femme est infondée :

Du jeune homme sans saveur [euphémisme mis pour « impuissant »]
Mieux vaut se passer
Autant dormir seule.
(ibid., poème 18 : 95).

122D’homme libre, fort, lui devient, dans ce cas, entièrement dépendant d’elle. Il n’existe plus que par elle. Il passe de la condition de maître à celle de vassal, de sain il devient malade, en face d’elle, entièrement maîtresse du jeu. Quand elle est consentante, elle est guérisseuse, médecin (Ma tellid ţ-, ţahbibt dawi-yi, « Si tu m’aimes guéris-moi »), magicienne. Elle fera tout pour le sortir de ce mauvais pas. Quand elle ne l’est pas, elle lui jette à la face ses prétentions et ses insuffisances :

Qui n’a pas l’art du plaisir recule
(ibid., poème 20 : 97).

123Ou bien :

Frère j’ai pesé tes vertus
Et je te trouve candide !
(ibid., poème 17 : 93).

Une expression codifiée

124Mais le jeu, ce n’est pas seulement par défi ou dépit que les femmes le jouent, c’est souvent aussi par nécessité. Les valeurs qui prévalent sont celles des hommes et, qu’elles le veuillent ou non, ce sont celles-là que l’écrasante majorité d’entre elles sont contraintes de vivre. Il faut une forte dose de personnalité et d’indépendance pour prendre sur soi d’affronter un ordre perçu comme l’ordre naturel et immuable des choses. La plupart ont intériorisé dès l’enfance le code dont elles n’éprouveront le poids que progressivement et surtout après leur mariage. C’est pourquoi, parallèlement à celui de la contestation, ouverte ou feutrée, il y a aussi dans les izlan un autre type de discours, celui qui reproduit et conforte les valeurs du système établi.

125La langue des izlan n’est pas une expression entièrement libérée, elle est encore comme grevée par le poids des opinions admises. Si le projet profond du genre est libératoire dans son esprit, l’expression reste quelquefois en deçà, par insuffisance technique, mais aussi par acceptation quasi mécanique de la convention. Il est vrai que l’izli est la poésie de l’homme seul – ou de la solitude à deux – dans une nature définie surtout par son éloignement, à la fois physique et statutaire, des cités, mais cette expression n’est rien moins que l’effusion romantique que l’on peut attendre. Cette contestation des lois de la cité, et quelquefois cette révolte, restent des actes sociaux : c’est la société qui, fut-ce par nécessité, leur ménage des conditions de réalisation. C’est dire qu’entre ses règles à elle et celles des tendances qu’elle ne peut ni contraindre ni renoncer à contrôler se déroule tout un jeu dialectique de pressions, de fuites et de compromis, dont l’expression des izlan est un des éléments. L’acte même de poésie est un acte social, il suppose, même à horizon très flou, une intention sous-jacente de communication, même s’il ne vise pas directement la communication mais une intelligence de la situation dans laquelle se trouvent ceux qui sont confrontés à la gestion des affects. Il s’agit davantage de reconnaissance d’un fait vécu que de connaissance proprement dite.

126Il y a une distinction mythico-rituelle du monde féminin et du monde masculin, que l’on retrouve inscrite dans les peintures murales, les dessins de poterie, de tissage, dans les tatouages, le matériel de labour, la poésie : chants rituels de henné, berceuses, chants de travail, etc., les contes, les proverbes, les devinettes.

127Ces symboles récurrents – répartis dans l’ensemble de la production symbolique – sont en réalité la projection d’un imaginaire. Pour rendre intelligibles les poésies amoureuses – souvent expressives de la partition masculin/féminin, elle-même reflet du principe fondamental régissant l’unité des contraires : mâle/femelle, chaud/froid, sec/humide... –, il convient donc de décrypter l’inconscient collectif dont elles sont l’émanation. La langue kabyle elle-même implique et/ou entraîne une représentation idéologique : elle véhicule les schèmes constitutifs de la « vision et de la division » du monde tel que les Kabyles se le représentent (Yacine 2004). La distinction des genres féminin et masculin comporte un ensemble de connotations, les choses étant plus grandes, plus petites, plus laides, plus affectueuses, plus douces, selon qu’elles se rapportent à l’un ou à l’autre genre. Le masculin est en général un augmentatif ou un péjoratif, le féminin un diminutif ou un laudatif. Aqbuc (pot), aqedduh (plat), acrur (petite grappe, pompon) changent de sens quand ils changent de genre. On peut dire qu’il y a eu addition de sens qui permet à ces termes d’évoquer une notion supplémentaire à la pure et simple désignation de la chose, le langage distinguant alors la chose et/ou le sentiment qu’on s’en fait. Du reste, cet usage symbolique du langage est particulièrement étendu dans la poésie kabyle, mais il est caractéristique qu’il soit beaucoup plus fréquent et plus diversifié dans les izlan que dans les genres sérieux, où, par définition, l’attribution du sens ne peut se faire qu’au plus près, loin des flous, des polyvalences et des échos des profondeurs qui sont le monde où les izlan évoluent.

128Le profane ne peut entendre les allusions, doubles sens et ambiguïtés de certains termes comme monter (ali), grimper (cilbeb), fendre (felleq), s’amuser (zhu), qui dans les faits sont fortement érotisés. Le double sens du langage constitue même le principe de la devinette et du proverbe. L’usage de ces deux derniers genres permet aux initiés de manipuler la langue et par là le monde. Le rôle principal d’une certaine poésie amoureuse est de jouer sur le rôle caché des termes pour donner vie à une réalité sociale. Ainsi la langue dispose d’un stock important d’adjectifs laudatifs qui visent tous le même objectif : la mise en valeur du corps et de ses valeurs, la virilité pour l’homme, la beauté pour la femme.

129Ainsi pour désigner la beauté féminine on se sert de :

  • tasekkurt : la perdrix, terme qui évoque à la fois la beauté (du plumage), la grâce de la démarche, le vol discret, la chair tendre, etc. ;
  • tanina : le phénix, oiseau mythique, toujours cité pour sa beauté ;
  • titbirt : la colombe, oiseau doux, domestiqué ; symbole de l’amour (un peu ce qu’est la tourterelle dans d’autres cultures) ;
  • ilili : la fleur de laurier rose, terme à vrai dire ambivalent puisqu’il allie deux notions contraires (la beauté et l’amertume), la beauté de la femme et le danger de l’amour ; une énigme kabyle le définit de la façon suivante : à l’extérieur c’est un jeune marié (entendez beau comme un isli), à l’intérieur un méchant (amer) chrétien (arumî) ;

130Il en est de même pour azezzu (le genêt) ;

  • tannekleţ- : le figuier (au féminin) pour sa fragilité et ses fruits tendres ; les seins sont souvent comparés aux figues ou aux pommes et aux poires ; toute une saison, l’automne (lexrif) désigne symboliquement les figues, signe de prospérité et de fécondité ;
  • tasedda : la lionne pour sa beauté altière et sauvage ;
  • tazdayt : le palmier pour sa finesse et la hauteur de sa taille ;
  • tagmart : la jument pour sa beauté et sa fécondité, contrairement à la mule.

131La virginité et la vertu sont associées :

  • au jardin (lejnan, ou tibhirt) travaillé, rendu fertile par la main de l’homme ; lejnan est la plus domestiquée, la plus préservée des propriétés (c’est en quelque sorte le dedans du dehors) par opposition à aḥriq (champ) ou aεegwad (pré), limité par des bornes (tilisa), et représentant l’extérieur non surveillé, le tout s’opposant à la nature sauvage, lointaine et étrangère : tizgi (la forêt) ou lexla (le désert) ;
  • à l’enclos (afrug) et à la haie (ẓẓerb), qui viennent renforcer le caractère quasi sacré du jardin, lequel est en quelque sorte le prolongement de la maison (porte fermée, cadenas) et relève donc de l’enclos de la dignité (Iherma), sacré par excellence ;
  • à la terre en friche (tiẓgi), espace sauvage que nulle charrue n’a remué (Iyaba ur yyeţkcim Lmaεun) ;
  • au frêne élevé (taslent est féminin), la terre et le frêne sont associés au monde sauvage, vierge, authentique..que l’homme doit domestiquer (fertiliser) en respectant la nature et ses lois.

132De même, pour la virilité, on emploie :

  • le lion (izem), beauté, puissance et autorité (les célèbres moustaches du lion, symbole de virilité) ;
  • le faucon (Ibaz), puissance et rapacité ;
  • le perdreau (iḥiqet), beauté et jeunesse ;
  • le roi (agellid, sselṭan), puissance ;
  • le bey, puissance, pouvoir ;
  • la poutre maîtresse (ajgu), pouvoir ;
  • le cheval (aeawdiw, Ixil), puissance, beauté, liberté, noblesse.

133Les symboles que nous avons choisis sont les plus courants. Il en appert clairement que les critères de jugement sont différents. La beauté de l’homme réside dans sa force, son pouvoir, sa puissance (au propre et au figuré) : il est tel le lion, il est beau parce qu’il est roi, c’est-à-dire puissant.

134Du dominé (elle), on exige la beauté, la douceur, la vertu, la fécondité comme valeurs qui en réalité confirment la suprématie de l’autre (lui).

135Ce sont les poètes qui manipulent le mieux ces métaphores parce que leur fonction s’inscrit dans la tradition : leurs images, sous couvert d’une création gratuite, sont le reflet (et souvent l’expression) des valeurs du groupe exprimant l’inconscient collectif.

136Lors des mariages, par exemple, le groupe preneur simule un rapt de la mariée. On peut donc dire que la femme est perçue plus ou moins consciemment comme une valeur à acquérir, un objet à conquérir. Nombre de poèmes publié dans notre recueil expriment nettement cette notion (Yacine 1988). L’un d’eux, « Les puiseuses d’eau », déjà résumé plus haut, peut être considéré comme un modèle de représentation masculine de la féminité (ibid., poème 179 : 255).

137On peut ici y lire comme trois temps dans le comportement de la femme et deux dans celui de l’homme. Le lieu de rencontre des deux protagonistes est un lieu public : la fontaine, dont le nom est particulièrement chargé de valeur symbolique. C’est un espace que gèrent les femmes de ce fait détentrices de l’eau destinée à éteindre le feu incendiaire (aḥaṛuq) qui provoque la soif (fad) de l’amoureux. La fontaine, symbole féminin par excellence, sert souvent de prétexte à confrontation, discorde, réconciliation. Il est lieu bénéfique ou maléfique selon que l’on est initié ou non, selon que les forces occultes sont disposées à bénir ou à punir, etc.

138Le jeune homme est, par définition, demandeur et la jeune femme « donneuse ». Le geste central qui va provoquer la confrontation des deux protagonistes est le refus de l’eau, synonyme de vie comme le précise un dicton populaire (aman d ddumt : « l’eau c’est la vie »). Le refus est, y compris dans le jeu, vécu comme une atteinte à l’honneur, ici au capital symbolique de la virilité. Le défi exige riposte. Ce qui est fait et le combat est engagé.

139L’homme, d’une part, enclenche la séduction en réfutant les dires d’Aldjia (« je ne suis pas un sot ») et en faisant valoir ses qualités physiques : il est cavalier, serpent... et ses pouvoirs sont quasi magiques : il est rivière en crue (asif), vent (aḍu), faucon (Ibaz) ; il déploie tout un arsenal d’agressions : il va couper l’arbre, raviner le sol, labourer la terre en friche, chasser la perdrix, l’égorger, la découper... Tous gestes qui rappellent la fonction première de l’homme qui est de conquérir un espace sauvage, vierge, pour s’y installer... Suprême aboutissement de son exploit : la consommation de l’objet conquis, la perdrix, est immobilisée (ses ailes sont coupées), puis dégustée : « Je t’égorgerai et je te mangerai. » La consommation est longuement préparée par la série de gestes évoqués dans la dernière partie : le jeune homme éteint la lampe, casse la dalle, fait sauter les battants de la porte, ouvre le cadenas, mange les pommes. Pour atteindre son but, il déploie toute une panoplie d’instruments et outils à valeur plus mythique que réelle ; ce sont des symboles phalliques par excellence : le couteau pour égorger, la hache pour couper l’arbre, la charrue pour défricher, les cornes pour faire sauter les battants de porte, et, ultime aboutissement, la clé pour ouvrir la citadelle. Cette dernière est le but suprême et recherché car elle est source de vie, elle procure la sécurité de ses remparts ; mais elle ne se livre qu’au plus méritant.

140De l’autre côté, la femme, symbolisée par la citadelle ou la perdrix ou les deux à la fois, dans un premier temps nargue (l’homme) en refusant l’eau... mais il est clair que le refus n’est ici qu’une manière d’entrer dans le jeu. C’est un procédé à peine déguisé de séduction. Le deuxième temps est marqué par une résistance feinte qui est en réalité attirance de l’autre, sa conquête. Comme dans un autre poème semblable à celui-ci, « Mani » (poème 177 : 249), la jeune femme, en se présentant comme inaccessible, excite le désir de conquête de son partenaire : elle le pousse à continuer la lutte. Les mots exercent sur l’autre un pouvoir de suggestion. Elle est frêne, Sahara, forêt dense, terre vierge, etc. Enfin, dans un troisième temps, elle passe à une entreprise de séduction ouverte ; à l’agressivité elle oppose l’attirance : les yeux sont lampes, les seins pommes, le ventre dalle et le bas-ventre cadenas.

141Ainsi le poème offre-t-il une valeur double car, outre la charge érotique dont il est pourvu, il condense au niveau inconscient des mythes propres non seulement à la société kabyle mais à l’ensemble du monde méditerranéen. Son étude, même sommaire, rend intelligible une logique sociale. Les hommes dans leur inconscient se représentent les femmes à la fois comme des citadelles à assiéger et comme des perdrix à capturer, c’est-à-dire comme des valeurs sûres, garantes de sécurité, de force et d’enracinement : la terre à conquérir, à fertiliser. Le poète Si Mohand a même fait du Jardin ravagé un thème privilégié de son inspiration. Les femmes étant aussi une proie qu’il faut chasser, et surtout immobiliser et domestiquer, l’attitude de l’homme à l’égard de ces deux images est ambivalente : il est à la fois pour et contre. Il désire la valeur sûre : la citadelle à occuper, la perdrix à emprisonner. Mais ni l’une ni l’autre ne sont elles-mêmes si elles sont entièrement maîtrisées, dominées... c’est-à-dire niées dans leur être. En renonçant à une partie de soi on n’est plus soi, on devient autre, y compris au regard de celui qui vous a voulu différent. Les femmes continuent certes d’exister, mais dans le prolongement de l’autre, dont elles ne sont plus que l’ombre.

142Corollairement, il existe aussi une représentation féminine de la masculinité. Les femmes rêvent de braves guerriers, de chasseurs intrépides, de princes courageux comme des lions... dont les images hantent leurs fantasmes. Le maître n’est pas maître seulement parce qu’il est socialement doté d’un capital économique et symbolique, il l’est aussi dans la représentation du dominé. Du coup cette vision, même mythique, aide à comprendre les raisons qui déchirent le couple. Du fait qu’ils sont détenteurs du pouvoir, les hommes se croient autorisés – mieux : délégués – à parler aussi au nom des dominés et à définir jusqu’à l’image que les femmes doivent se faire d’eux. Mais par une action en retour, celles-ci, formées dès l’enfance et depuis toujours à l’école des rapports de force, établissent comme par compensation une distinction entre les dominants-dominants et les dominants-dominés. Il y a certes le privilège de naître homme, mais il y aussi un certain nombre de dispositions ou de positions acquises qui confortent le capital de départ. Il y a les hommes-hommes (masculin-masculin) et les hommes-ombres (lexyal), ou hommes complètement dévirilisés traînant dans la sphère féminine, au coin du feu... et significativement désignés du terme de targazt (féminin de argaz : homme).

  • 34 Certaines poésies dites de berger peuvent être plus crues et dans ce cas, comme le latin, le berbè (...)

143Parallèlement, hommes et femmes opposent aux femmes féminines, coquettes, gentilles, soumises (féminin-féminin) les femmes-hommes (féminin-masculin) dites tamergazt, terme composé de la première syllabe de tamettut et de la dernière de argaz, ou amettuy, le pendant de targazt, parce qu’il est la forme masculine de tamettut : femme. L’expression même du sentiment est le plus souvent stylisée. L’izli est cri, mais à aucun moment il n’est que cela : il peut déplorer, il ne geint pas. On le voit au détail des thèmes. Ce n’est pas n’importe quel corps, ni n’importe quelle nature que l’izli évoque. On peut même dire que les dénotations sont toujours hautement sélectives : il y a une sorte de règle du jeu de la marginalité, qui en quelque sorte la socialise ; on ne s’écarte pas de n’importe quelle façon ni au-delà de toute limite. Ainsi n’y a-t-il jamais description réaliste du corps, mais évocation stylisée et symbolique de seulement quelques éléments choisis, pratiquement toujours les mêmes : les yeux (ou peut-être les sourcils, à cause de l’ambivalence du terme d’origine arabe : /aєyun), la bouche présentée toujours comme taqemmuct : petite bouche mignonne, les cheveux (toujours amzur, qui est la longue chevelure souple), et surtout les seins (tibbucin ou tibbac), qui sont l’extrême licence que l’izli peut se permettre en matière d’évocation érotique34. Le terme berbère est plus suggestif que le correspondant français, affadi par un trop long et trop conventionnel usage :

Si ce sont mes seins que tu veux
C’est le remède à ta fièvre (ibid., poème 167 : 239).

144Des images comme taṛqaqt iḍuḍan (« la fille aux doigts fins ») sont rares. Mieux, ce n’est pas seulement un corps sélectionné qui est rendu, c’est un corps habillé ou, plus volontiers encore, paré. Certains vêtements, certains bijoux servent à définir elle ou lui, presque autant que leurs yeux, leur bouche, ou leurs seins. Avec, ici aussi, la valeur symbolique de la plupart d’entre eux : pour l’homme, le burnous, emblème de virilité, mais aussi image de l’homme aimé :

Mère, comment faire
Avec l’image de son burnous ?
(ibid., Poème 115 : 189).

145Mais c’est surtout elle que l’on présente ornée de tous ses atours :

Foulard de soie
Venu dans des papiers
(ibid., poème 31 : 107).

Combien d’anneaux de pieds ai-je portés
Et point d’homme jeune pour les bercer
(ibid., poème 14 : 89).

La jeune fille
S’applique du henné en pleurant
Un foulard sur la tête
Son collier embaume le girofle
(ibid., poème 100 : 173).

À la belle aux tatouages sous les bracelets
(ibid., poème 30 : 105).

146Ainsi la robe à tresses (taqendurt mm isurd), le pagne coloré (Ifuḍa), les anneaux de pieds (axelxal), les bracelets larges (ddeḥ), ou simples (ameqyas), le collier (azrar), souvent parfumé de girofle (qrenfel), parent l’aimée au point de faire disparaître la beauté du corps sous la profusion des ornements, ou peut-être de l’épicer davantage.

147Dans la mesure où les izlan sont pour la plupart produits par des femmes, on peut considérer que cette représentation laudative du corps féminin (qui fait de lui un porteur de charme) est une construction idéologique puisqu’elle permet à l’élément dominé de donner de lui-même une perception valorisante. Le charme de la femme est alors considéré comme son arme avec, pour cette raison, l’ambiguïté de la vision des hommes qui d’un côté recherchent ce charme comme un tribut dû à leur prééminence et de l’autre s’en défient comme une menace contre leur pouvoir (Bourdieu 1977 : 52).

148De même la nature des izlan est toujours une nature choisie. L’endroit, presque l’élément, le plus fréquemment évoqué, c’est la rivière (asif), qui a même fourni au genre des « modèles » de composition, bâtis sur la formule initiale :

Cette semaine je suis descendu(e) à la rivière
(Yacine 1988, poème 169 : 241),

149suivie chaque fois d’une évocation différente. Quand l’un des deux amants invite l’autre, c’est le plus souvent dans la vallée, lieu et symbole de liberté, peut être aussi de vie :

Viens, veux-tu, dans la vallée
(ibid., poème 167 : 239).

150Les images agrestes servent surtout à « situer » les évocations de l’izli : le cœur est agité « comme le peuplier sous le vent » ; ou bien il est chargé « comme le rameau des neiges » ; quand il est éprouvé, il est tel « l’arbre qui a perdu ses feuilles » ; ou bien il boit à la source une « eau qui sent la brume ». Le poète parle au vent qui berce les arbres, au pommier aux fruits doux, poussé dans les jardins, au chemin par-delà la vallée, où il voit passer la femme aimée.

151De nombreux izlan, sous une forme diversifiée à l’infini, redisent cette incontournable et quelquefois insoluble confrontation de deux ordres. À peu près tous les cas de figure sont représentés, depuis celui, rare mais existant, d’une totale acceptation de l’ordre légitime :

Puissé-je t’avoir comme épouse
Faire de ton père mon beau-père

Avoir avec toi des enfants
Que j’appellerai de la place
(ibid., poème 175 : 247).

152Tout y est : elle, épouse et mère, l’alliance des lignées, symbolisée par l’évocation du beau-père, l’accord du groupe, ici représenté par la place (la tajmaєt des hommes), le devoir social pleinement rempli par la venue des enfants qui assureront la continuité du jeu, et lui, simple diseur, à peine évoqué, d’un jeu où il n’entre que comme pion. Mais les protagonistes peuvent aller jusqu’au refus total :

Pour l’amour de toi, Tassadit
Qu’importe ce qui peut m’arriver
(ibid., poème 141 : 215).

Pour toi j’ai sacrifié ma vie
On a failli m’anéantir
(ibid., poème 142 : 215).

Point de pardon à mon père
(ibid., poème 11 : 87).

Si je meurs, c’est mon père qui m’aura tué
(ibid., poème 8 : 83).

153Le cri du cœur se perd dans les espaces libres, il n’intéresse guère que celui qui l’a poussé, celui (ou celle) pour qui il a été poussé et quelques individus qui s’y reconnaissent, mais les rigides rapports sociaux, les normes, les tabous, sont des données impératives, et les izlan le disent assez :

  • 35 Littéralement ceux qui ont des droits sur elle : parents, frères, etc.

Si je bois, je crains les « ayants droit35 »,
Si je m’abstiens, la soif me dévore
(ibid., poème 141 : 215).

Le groupe et l’individu

154De la confrontation, tel izli peut donner dans sa brièveté une figure presque exemplaire :

Point de pardon à mon père
Qui m’a donnée en mariage à mon insu.

Ils étaient en train de conclure
Et moi du seuil j’écoutais

Mais j’en fais serment sur la tête de mon frère aîné :
Jamais je ne ferai prospérer sa maison
(entendez : en donnant des enfants à son mari)
(ibid., poème 7 : 83).

155Trois temps et trois aspects dans le sizain. Le premier distique énonce le fait, présenté comme scandaleux ; le second en donne la représentation imagée, qui en souligne l’absurde injustice ; le troisième en tire la leçon, en rétablissant un ordre des valeurs opposé à l’ordre courant. L’opposition des deux partis : d’un côté, elle et de l’autre, tout le groupe des hommes, est ambiguë, du fait que les liens familiaux – père et fille, frère aîné et sœur – contredisent les rôles sociaux : le père et le frère aîné, selon la nature des alliés, sont aussi des hommes, c’est-à-dire qu’ils sont chargés de faire respecter l’ordre social, au besoin contre elle.

156D’emblée le premier vers présente deux personnages dont il souligne les rapports équivoques : l’un qui a le pouvoir de décision, un pouvoir absolu, l’autre, ne disposant que de l’arme dérisoirement symbolique du non-pardon. Le deuxième introduit de façon brève et raide l’objet du scandale : le père a disposé du destin de sa fille sans même l’en informer. La forme verbale est affirmative pour lui (ifka), négative pour elle (ur εlimey). Le deuxième distique réitère l’antinomie, mais il en amplifie et authentifie la portée. La victime (la fille) est toujours seule, mais cette fois elle a en face d’elle non plus seulement un père, dont elle peut espérer toucher le cœur, mais tout le groupe de mâles indifférents, officiant d’un commun accord. La nature de l’opposition est identique à celle du premier distique ; le groupe est actif : les hommes récitent les prières, les formules de consécration du mariage, la fille réduite au rôle passif d’auditeur. La distribution même de l’espace inscrit sur le sol celle des rôles : ils occupent l’intérieur de la maison, ici défini comme l’espace bien délimité où se déroulent les figures du jeu social, et « elle » est reléguée au-dehors, dans ce lieu marginal que constitue le seuil (amnaṛ), de surcroît espace transitoire entre le lieu habité (la maison : axxam), celui de la culture et des hommes, et l’extérieur (beṛṛa), où commencent toutes les exclusions. La victoire est donc acquise au clan de la culture et des règles : la fatiha du troisième vers scelle irrévocablement le pacte ; dans la réalité s’y soustraire équivaut à une rupture de contrat qui dans les faits n’intervient presque jamais.

157Mais le rôle de l’izli est de fonder un ordre en opposition à l’ordre établi. Le troisième distique va exprimer de façon solennelle, mais volontariste (un serment), cette revendication d’une hiérarchie renversée des valeurs. À la victime, il reste de refuser pour son compte personnel les valeurs qui fondent sa condamnation : on la marie pour que la lignée de son conjoint perdure, elle ne peut pas changer la règle du jeu, du moins peut-elle refuser de la jouer. Elle n’épousera pas celui qu’on lui destine ou, plus vraisemblablement elle partira dès les premiers jours : elle sera « insurgée » (tamnafeqt).

Deux types de contestation :

tamnafeqt et imenfi

158Le terme, tiré d’une racine (nafeq) qui veut dire s’insurger, est significatif. Dans d’autres régions de Kabylie (les marabouts des Ouadhias), on dit tmuzey (s’insurger, se libérer d’une tutelle), de la racine mzy : se libérer. Il implique dans ce cas que la table de référence est celle de l’ordre. Ce n’est pas la règle qui est une greffe humaine et quelquefois absurde sur une nature de tout temps existante et sur la surface de laquelle elle ne serait qu’égratignure ; c’est la nature qui est une entorse indue à l’ordre.

159Significativement, tamnafeqt n’est employée qu’au féminin. On peut à la rigueur dire de tous les combattants de la grande révolte nationale de l’année 1871 (dite asseggwas n nfaq : l’année de l’insurrection) qu’ils étaient imnufaq (les insurgés), le pluriel les désignant collectivement comme une société globalement opposée à une autre. Mais on ne pourrait que très métonymiquement dire d’un homme qu’il est amnafeq au singulier. Il y a pourtant, en ce qui le concerne, un terme qui est un peu le pendant du féminin tamnafeqt, c’est imenfi, que l’on traduit communément et très improprement par « bandit d’honneur », mais la résonance des deux termes est différente. Imenfi, c’est un homme qui a accepté de se mettre lui-même hors la loi et de ce fait assume les conséquences de son choix. La racine, étymologiquement, veut dire s’exiler. L’action de tamnafeqt est a priori circonscrite, elle intéresse un individu, mieux : un seul aspect de sa vie, sa liaison avec un homme dont elle ne veut pas ; elle n’exerce sur l’ordre établi aucun impact réel, la femme se contentant d’échapper pour ce qui la concerne aux conséquences d’une condition qu’elle juge pour elle insupportable.

160La révolte de l’imenfi est d’une autre portée. Elle procède apparemment de la même motivation : c’est la réaction individuelle poussée jusqu’à son point extrême, celui du refus. Là s’arrête la ressemblance, car lui et elle ne refusent pas le jeu de la même façon. On peut même dire que les procédures sont contraires : en refusant d’être la victime de la règle du jeu social, la tamnafeqt implicitement le conteste ; quand l’imensi prend son fusil, vit dans le maquis et s’érige en justicier, c’est au contraire par adhésion outrancière à l’égard du code, il ne refuse pas la règle, au contraire il l’exalte, est prêt à sacrifier sa vie et celle des autres pour qu’elle soit appliquée dans toute sa rigueur. Si l’action de l’imenfi menace l’ordre social, ce n’est pas par défaut, c’est par excès.

  • 36 Je n’ai pu me procurer que quelques poèmes de Mohendh Ou Saïd At Ammar, imenfi et poète des At Yen (...)

161Aussi la réaction du corps social est-elle différente. Elle est dans les deux cas la réprobation, mais celle-ci est à l’égard de la tamnafeqt totale, sauf peut-être de la part des autres femmes. Les attitudes à l’égard de l’imenfi sont plus ambiguës. Tout le monde désavoue ouvertement son action à cause de la menace absolue qu’elle constitue pour l’ordre social, mais cela n’exclut pas, loin de là, un arrière-fond d’admiration, c’est-à-dire de reconnaissance inavouée, surtout de la part des femmes, sans doute parce que l’imenfi est la réalisation paroxystique d’une révolte, dont elles ont la tentation et pas le pouvoir. Du reste, il est significatif que certains imenfi aient doublé le choix qu’ils ont fait d’une expression poétique, quelquefois de réelle valeur, et qui est peut-être la marque d’une sensibilité particulière, celle même qui a dicté leur choix d’une conduite marginale36.

Une forme stylisée

162La stylisation que l’izli, lors même qu’il conteste, fait subir à l’expression du sentiment est encore accentuée par les formes dont la tradition l’a doté. Au genre du désir libre on attendrait une expression elle aussi libérée des règles. C’est le contraire qui a lieu et le paradoxe demande explication. L’izli est un poème à forme fixe, plus précisément à deux formes fixes : le sizain heptasyllabe qui est la plus courante, et, encore assez souvent, le neuvain classique (asefru), tel que Si Mohand l’a massivement pratiqué. La forme la plus classique assemble six heptasyllabes, dont les vers pairs toujours et les impairs moins souvent riment entre eux. Il y a des variantes : elles consistent surtout en l’admission de pentasyllabes, le plus souvent aux places paires :

Ma tebyidad am neggal
Uḥeq Ibehlal
(Hanoteau 1867, 3e partie, XVIII, chansons).

163Quelquefois, mais plus rarement aux vers impairs :

Ad helle y rebbi
Atwet agejdur yemma-s
(ibid., XVII, chansons de femmes).

164Le poème entier peut être en pentasyllabes (ibid., I, XIV, XVI, XX, XXIl). L’introduction d’un quadrisyllabe est exceptionnelle :

Aṭas aya
Ur k-zriy ay acuraq
(Yacine 1988, poème 151 : 223).

  • 37 Pour ce genre de chansons composées de couplets (isefra) n’ayant aucun rapport les uns avec les au (...)

165Ces variantes sont rares. Il faut y voir le résultat d’exigences d’ordre musical. La quasi-totalité des izlan est destinée à être chantée, l’air impose en partie sa longueur et son rythme ou, à tout le moins, y invite fortement37. Il est peu probable que l’influence se soit exercée en sens inverse, c’est-à-dire du texte sur le chant. En tout état de cause un chant kabyle traditionnel est fait de la répétition, en principe indéfinie, d’une même phrase mélodique, en général de deux parties, qui correspondent aux deux vers d’un distique. La longueur de sept syllabes pour chacun des deux vers est la règle, à tel point que, dans les cas – rares – où le sizain comporte des pentasyllabes aux positions paires, le chanteur allonge les voyelles pour rattraper le manque ou bien ajoute en dernière syllabe des sons, «ala, ili, hala, hili», dont le seul rôle est de prolonger le vers de deux syllabes, pour l’amener à la mesure classique :

Issen deg-guli hili-s
(pour : issen deg-gul-is).

  • 38 Ainsi pour le genre, de ce point de vue comparable, du neuvain, le scribe de Qasi Udifella transcr (...)

166La même règle semble s’appliquer à la longueur des izlan. Contrairement au cas ordinaire, il en est qui ont moins (quatre) ou plus (huit et plus) de six vers sans nécessité apparente. Il faut voir là plus le résultat du hasard ou de l’incompétence qu’un choix délibéré. Il est probable que la mesure classique, loin d’être une option arbitraire, répond à des conditions objectives. On peut dire d’elle qu’elle est la forme complexe la plus réduite. En effet appeler sizain l’izli implique en réalité une option préalable, déterminée surtout par la rime considérée comme fin de vers. Mais la réalisation chantée de l’izli suggère un autre groupement : c’est un assemblage de trois distiques ou, mieux, de trois vers, dont chacun est composé de deux hémistiches, avec rime interne fréquente mais non obligatoire38. Cette distribution est du reste plus conforme au sens, les deux hémistiches formant le plus souvent une unité sémantique difficilement sécable ; les exemples où chacun d’eux présente un sens autonome sont extrêmement rares, si même ils existent (Hanoteau 1867, 3e partie, I, dernière strophe).

167La combinatoire, tant de l’izli que de l’asefru, est relativement élaborée. En base il n’y a pas de vers isolé : le dire commence à partir du moment où l’on peut confronter un minimum de deux termes, quel que soit par ailleurs le rapport que l’on établit entre eux. Le plus petit élément existant n’est donc pas l’atome du vers unique mais la molécule du distique. Cette unité minimale se trouve du reste réalisée dans la langue dans deux genres : les proverbes et les refrains, que ceux-ci soient religieux (dikr) ou sentimentaux (izlan). Le proverbe dans la très grande majorité des cas juxtapose deux propositions, entre lesquelles il établit diverses sortes de rapports : antithèse, complémentarité, conclusion, etc.

Yeţţagwad aseywen
Win yeqqes wezrem.

Il craint la corde
Celui qu’a piqué le serpent.

168La combinaison immédiatement supérieure est celle qui allie deux distiques. Il y a effectivement des izlan qui sont des quatrains, quoique en beaucoup moins grand nombre. Ce type de groupement est en toute logique assez stérile, les deux éléments ne pouvant entretenir entre eux qu’un rapport simple : 2 confirme, complète, conclut, illustre ou contredit 1, ce qui ajoute peu à l’énoncé.

169C’est au niveau immédiatement supérieur que se trouve la première combinaison réellement prégnante. En effet, l’introduction d’un troisième élément, ici un troisième distique, multiplie considérablement les possibilités d’expression, chacun des trois pouvant entretenir des rapports et des interactions divers avec les deux autres. En règle générale, comme pour l’asefru mohandien, et un peu comme pour le sonnet, l’effet est souvent rejeté vers la fin ; le dernier distique révèle le sens de l’izli, les deux autres n’en étant que la préparation ou les étapes.

170Il arrive même, comble de la gratuité poétique, que les réalités évoquées par l’un des deux premiers distiques, ou par les deux, n’aient rien à voir, en tout cas apparemment, avec ce qu’énonce le troisième, qui est toujours considéré comme donnant le sens vrai de l’izli (Yacine 1988, poèmes 122-123 : 195-197).

171Ce procédé (en est-ce un ?), que nous avons vu hautement prisé en leur temps par les surréalistes, sous l’apparence de gratuité, est en réalité profondément accordé à la nature de l’izli, genre des sentiments et des impressions intérieures, qui s’imposent à l’esprit et au cœur avec l’inéluctabilité des choses qui sont, mais aussi leur imprévisibilité. Peinture impressionniste d’éléments qu’aucun lien logique ne rapproche, mais que l’esprit du poète a ressentis dans le même élan, sans qu’il puisse en analyser les éléments épars et hétérogènes.

172Une fois la figure de l’izli réalisée et surtout testée, elle peut devenir modèle opératoire, un poème réussi pouvant donner lieu à un nombre indéfini de variantes, par la simple substitution de termes autres aux places clés de l’izli. La formule la plus courante consiste à garder les vers impairs et à modifier les pairs, voire seulement le dernier des vers pairs, qui naturellement doivent rimer. Tels sont, ici même, les numéros, 98 à 101, 110 à 112, 130 à 134.

173Le procédé est aussi couramment employé dans les sizains du genre religieux (dikr).

174Les figures du neuvain sont par beaucoup de côtés semblables à celles du sizain. En base une strophe de trois vers ou, si l’on adopte une distribution plus synthétisante, un long vers (19 syllabes), formé de trois membres inégaux (7+5+7) avec rime intérieure des deux premiers. Comme pour le sizain, ces unités sont assemblées par trois. Ici aussi, il y a peu de poèmes formés de deux tercets, encore moins que de quatrains. Les lois d’agencement sont sensiblement celles du sizain. L’essentiel du sens est relégué dans le dernier tercet ; les deux précédents le préparent, et mènent à lui selon des figures différentes. Les dimensions du neuvain, supérieures à celles du sizain, en font une forme d’expression plus complexe ; elles permettent des effets plus amples, plus nuancés, des notations moins allusives. Au-delà, on n’a plus que des multiples de ces figures de base. C’est sans doute la raison pour laquelle tout Si Mohand est en neuvains. Les rares fois où les nécessités du sens lui font outrepasser cette mesure, il préfère accoler deux neuvains.

Affects et conditions historiques : une évolution à rebours

175Ces jeux de la forme supposent l’intervention de professionnels. De fait, la faveur dont jouissaient les izlan était telle que des poètes des genres nobles en ont composé, quelquefois abondamment. Mais il s’agissait alors presque toujours de jeu pur, en quelque sorte d’exercices d’école, qui respectaient la loi du genre, parce que les izlan étaient prisés par un public nombreux, certainement beaucoup plus nombreux que celui de la poésie sérieuse, mais montraient en général plus d’éloquence ou de savoir-faire que de sentiment vrai. La preuve en est que ces pièces se présentent souvent comme la répétition d’un type fixé dès la première strophe. La forme dès lors fonctionne comme un simple modèle opératoire.

176Il y a beaucoup de poèmes de ce genre dans le recueil d’Hanoteau, pratiquement le tiers du volume. La moitié à peu près est anonyme, mais les autres sont signés et quelquefois des noms les plus réputés : Mohand Saïd des Aït Melikech, Ali Ou Amrouche, Mohand Ou Moussa des Ait Ouaguenoun. L’anomalie demande explication. Qu’un simple aède, dont la récitation de vers constitue le gagne-pain, soit contraint d’utiliser tous les registres pour adapter chaque fois sa prestation à son auditoire, cela se comprend aisément, c’est un peu le cas de Ali Ou Amrouche ; mais qu’un créateur comme Mohand Saïd des Ait Melikech, en son temps réputé prince des poètes, ou Mohand Ou Moussa, commensal de la grande famille des djouad Aït Kaci, s’appliquent aussi à en composer, peut paraître inattendu. C’est dire que soit la pratique contredit l’idéologie, soit elle a connu depuis cette époque une certaine évolution. À cette dernière question seule l’histoire, dans la mesure du moins où on peut la saisir, peut répondre valablement.

177En effet, les premières relations de quelque importance que l’on a de la société kabyle datent du milieu du XIXe siècle, c’est-à-dire d’un moment où l’organisation traditionnelle, qui vient de voler en éclats sous les coups de la conquête coloniale, cherche de nouvelles formules dans le plus complet désarroi. Elle s’était continuée à peu près inchangée depuis au moins trois siècles. Au moment où des regards étrangers tentent de se poser sur elle pour la décrire, non seulement elle a perdu toute initiative historique, toute capacité de renouvellement autonome, mais à l’agression extérieure elle répond – en apparence paradoxalement – par une aggravation du rigorisme ancien et un rejet de tout ce qui jusque-là pouvait en atténuer la sévérité, un repli délibéré sur ce qui, à tort ou à raison, était jugé essentiel. Confrontée à une agression de loin supérieure à ses capacités de réaction, la société traditionnelle se déleste de tout ce qui ne sert pas à l’immédiate survie, tout ce qui en particulier, paraît recherche du plaisir ou jeu. Autant et plus que lors des peurs obsidionales de l’époque ancienne, elle a le sentiment qu’elle ne peut échapper à la destruction que par la crispation sur les valeurs du passé, un passé redéfini dans les termes d’une rigueur qu’il n’a en réalité jamais eue.

178Des indices, sur lesquels nous ne pouvons nous étendre ici, montrent en effet que, en particulier sur le plan de la vie sentimentale, la société kabyle connaît alors une régression considérable par comparaison avec des groupes amazigh du Maroc. Le repli sur soi, la sanction automatique de l’amour illégal par la mort, une définition restrictive du rôle des femmes dans la société ne sont pas un produit du XIXe siècle, mais, effets induits de l’occupation coloniale, ils ont été considérablement renforcés et durcis.

179Le bonheur et la joie, l’amour, font partie du destin des autres, le lot des Kabyles c’est le dur labeur, l’exil dans les villes et jusqu’en France, des enfants nombreux pour qu’il reste encore de quoi prolonger la vie, quand la mort aura fait dans le tas des coupes sombres. Il n’en était pas ainsi au temps de la société rude mais équilibrée d’antan, l’amour et les femmes y jouaient un rôle plus grand. Les tableaux et les événements rapportés encore aujourd’hui par les chroniques locales sont a cet égard probants. Mais on a en plus d’elles un témoignage écrit de l’époque. Les poésies recueillies par Hanoteau au milieu du XIXe sont toutes d’esprit et de facture traditionnels. Un tiers (la troisième partie) est consacré à la vie sentimentale. Un tiers, c’est beaucoup, si l’on songe que tous les informateurs de Hanoteau ont été des hommes et la plupart des représentants qualifiés de l’idéologie dominante.

  • 39 Hérodote 1964, Livre IV, Melpomène : 176 : « Celle qui a le plus est considérée comme la plus méri (...)
  • 40 Encore à la fin du XVIe siècle Jean Léon L’Africain écrira à propos des Bougiotes : « Ce sont des (...)

180Quelques données historiques, éparses mais concordantes, viennent à l’appui de cette proposition. Sans même remonter jusqu’aux femmes gindanes (Tripolitaine occidentale) d’Hérodote, qui portaient à leurs chevilles autant d’anneaux de cuivre qu’elles avaient eu d’hommes et s’enorgueillissaient d’en avoir beaucoup39 ou à la sainte indignation de Tertullien devant les tenues légères des dames africaines, un chroniqueur venu d’Orient, et passant à Bougie au XIIe siècle, c’est-à-dire à une époque faste de la période islamique, s’indigne de voir femmes et hommes sortant ensemble dans les promenades de la ville ou hors les murs40. Au milieu même du XIXe siècle, un des chefs de la résistance à l’entrée des troupes françaises en Kabylie en 1857 sera une femme, Fadma N’Soummer (Carette 1848).

  • 41 Il s’agit là aussi (comme pour les hommes) des femmes appartenant aux marabouts de fonction et pas (...)

181On a déjà fait remarquer l’existence, au Maghreb, de saintes à qui l’on construit des mausolées et dont on vénère le souvenir. Enfin, parmi les groupes berbères eux-mêmes, la condition des femmes présente une grande diversité : entre les extrêmes que constituent la grande liberté des femmes touaregs ou beraber et au contraire les très strictes contraintes de la femme mozabite s’interposent beaucoup de formes intermédiaires. On peut dire d’une façon générale que c’est dans les groupes où la pénétration islamique est la plus importante que les conditions sont les plus rigoureuses, les plus proches de l’image conventionnelle et partiellement fondée que l’on se fait de la femme en pays d’Islam. En Kabylie même, les maraboutes sont beaucoup plus recluses que les autres femmes41. Il est donc probable qu’une vieille tradition berbère de libéralisme, considérablement adultérée mais non encore morte, a rendu plus facile en Kabylie l’aménagement en partie social du sentiment.

  • 42 On peut, à titre indicatif, rappeler ici la décision, du reste anti-orthodoxe, d exhéredation des (...)

182L’évolution de la société kabyle dans le sens d’une rigueur plus grande semble du reste être ancienne et le résultat de circonstances historiques plus générales. Les occupations étrangères nombreuses du plat pays, la perte de toute initiative historique et, en dernier acte, l’occupation coloniale, ont acculé tout le corps social à une pratique stricte jusqu’à la sévérité42 Cela explique en grande partie l’usage, même codifié, de la violence, et l’imposition de contraintes quelquefois draconiennes à tout épanouissement du sentiment. De cet état, à elle imposé par l’histoire et la sociologie, la société traditionnelle a tenté d’amodier les effets néfastes. La sublimation du sentiment et son expression stylisée dans la poésie, en particulier dans le genre des izlan, sont un de ces moyens. Invention très adaptée et dont il devient plus facile maintenant de saisir la nature et le rôle. Celui-ci est dans les faits bivalent car, si d’un côté les izlan véhiculent et expriment toute la dose de désir que le mode kabyle de vie en société refoule assez rigoureusement, il n’en reste pas moins que d’un autre côté leur existence même et leur admission contrôlée constituent comme une reconnaissance implicite de l’ordre social. La contestation, du fait qu’elle est admise, même sous conditions, a pour effet de conforter une règle qu’elle fait mine de refuser. Entre l’une et l’autre s’établit une sorte de dialogue à deux voix qui, lors même qu’elles semblent s’affronter, se répondent. Le rapport entre les deux termes est réellement dialectique, c’est-à-dire tel qu’en réalité aucun des deux ne peut se concevoir sans l’autre. Car qu’est-ce qu’un ordre qu’on est contraint de maintenir à bout de bras et d’imposer à la confusion impérative de la libido, mais aussi quelle est la valeur humaine d’un désir qui, ne rencontrant pas devant lui l’obstacle d’un projet socialement défini, ne serait plus qu’une exigence indifférente de notre nature animale ?

  • 43 La distinction établie d’abord par Durkheim a été reprise par Duvignaud 1986 (1973).

183L’izli représente la dose et la forme de déviance43 socialement admises. Il s’exprime mais il est très précisément cantonné et dans la pratique il fonctionne comme un exutoire : le code convenu, le discours public, la pratique de l’écrasante majorité peuvent feindre d’ignorer la somme de libido qui circule normalement dans le corps social par individus interposés, mais cette somme existe et l’amoncellement ou la violence en sont quelquefois tels que, les obstacles et les freins ordinaires qu’on lui oppose étant impuissants à en contenir les flux, on lui ménage des voies de décompression.

184Au terme de cette analyse, il est utile d’en marquer les caractères et le degré de pertinence avec son objet. Une définition mécanique de l’izli, qui en ferait de façon unilatérale l’expression des tendances individuelles niées ou refoulées par l’ordre de façon abrupte, fausse la diversité du réel et peut, de surcroît, être sentie comme entachée de préjugé passéiste, dans la mesure où elle montre justement dans l’izli le lieu (et l’instrument) d’une harmonie quasi idéale entre les exigences presque toujours contradictoires de deux ordres : celui des besoins naturels et celui de la vie des hommes en groupe. Nous pensons avoir dans les pages qui précèdent apporté un début de réponse aux deux objections.

185L’analyse concerne en effet l’ordre kabyle ancien, auquel la conquête coloniale a mis brutalement fin, un passé qui, parce qu’il est révolu, se présente désormais comme un tout. Sa mise en application pendant des siècles suppose une cohérence que les auteurs du jeu social ne pouvaient sans doute pas traduire en termes de concepts abstraits et explicites, mais dont ils vivaient et mettaient en œuvre la logique interne. La « théorie de la pratique » qu’ils réalisaient dans les faits, l’analyse peut la dégager ; elle lui donne de ce fait une géométrie et un schématisme, elle y opère des coupes et des choix, qui peuvent paraître abusifs au premier abord. C’est là simple apparence. L’izli n’était certainement pas cette univoque expression à laquelle, pour l’intelligence du genre, nous l’avons réduit. Ceux-là mêmes qui le pratiquaient auraient été bien étonnés d’entendre dire qu’ils ne faisaient ainsi que réaliser un des deux termes mutuellement exclusifs de l’alternative classique qui oppose l’ordre des hommes à la liberté de la nature. Dans la contradiction, elle-même produit d’une analyse réductrice, il n’est pas la parole d’une des deux parties contre l’autre, mais le lieu même de la confrontation, où l’un et l’autre tentent avec des chances et des résultats inégaux de faire passer leur discours ; on y lit aisément les péripéties, les passes, les feintes et les ambiguïtés d’une lutte sur le fond d’un essentiel accord, comme le montrent suffisamment les trois poèmes de la fin du recueil où la fausse joute se montre avec le plus d’évidence.

186Il en est de même de l’illusion passéiste qu’on serait tenté de trouver ici. Si l’ordre ancien a survécu pendant des siècles, c’est qu’il portait en lui les conditions de sa survie. C’est celles-là que l’étude essaie de dégager, mais il est évident que l’accord ainsi établi dans le concept et l’expression n’excluait pas, tant s’en faut, des tensions quelquefois extrêmes dans la réalité. L’évolution ultérieure de la société kabyle va montrer comment, les conditions changeant, dans un premier temps de façon drastique, l’expression poétique, dans un domaine qui était jusque-là celui des izlan, va elle-même connaître d’importantes mutations. Mais pas n’importe lesquelles, les strates, les individus, les actes, voire les lieux, qui y sont préposés se distinguent tous par leur plus ou moins grande extériorité.

187Les Latins appelaient gravis ce qui pèse dans les jeux des hommes entre eux ; dans ce cas il est moins « grave » qu’on laisse « dire » aux gens et aux rites de la marge pour les empêcher de « faire » ce qui menace l’ordre presque par condition (Bourdieu 1980 : 129). L’ordre définit la réserve « indienne »... où il peut tolérer la déviance. La société sait que son ordre ne fonctionnerait pas sans ces entorses codifiées, parce qu’elles sont la marque et presque la condition de la vie en elle. Livré à lui-même, l’ordre ne peut se réaliser que dans la rigueur et l’immobilité, c’est-à-dire la mort. Son rôle est de contraindre et imposer, uniformiser, il hait le mouvement qui déplace les lignes, il est par essence antinomique de l’invention, toujours grosse de désordre rituel ; pour que l’ordre marche, il lui faut l’indispensable béquille du désordre.

188Ceci dans la société d’antan, celle relativement équilibrée et harmonieuse d’avant la conquête coloniale, une société suffisamment stable et sûre d’elle pour se permettre une marge de liberté ; parce que l’ordre sait qu’il n’est pas réellement menacé, il peut se permettre d’admettre une dose relative d’infraction dès lors qu’elle est sous contrôle.

189Mais que les conditions changent de façon drastique, ce qui justement va se passer pour la société kabyle avec la conquête coloniale, alors la marge de liberté devient mince. Les mœurs évoluent dans le sens d’une rigueur accrue. Ce n’est pas du tout une conséquence obligée. On peut même logiquement attendre le contraire. L’éclatement des cadres sociaux pouvait entraîner celui des valeurs ; l’exemple concret d’une société européenne plus permissive sur le chapitre des rapports intersexes aurait pu (aurait dû) provoquer par mimétisme une évolution libérale, car cette société ouverte est celle des vainqueurs, elle est auréolée de tous les prestiges de ceux à qui Dieu a donné le pouvoir. C’est en sens inverse que la société kabyle réagit. Les fils et surtout les petits-fils de ceux qui ont combattu à Icheriden (1857) sont beaucoup plus stricts que leurs pères sur le plan des rapports entre les sexes.

190L’amour en tant qu’aventure individuelle est un attribut (faut-il dire un luxe) de société harmonieuse qui, parce qu’elle est sûre d’être, cherche un mieux-être. Si le corps en tant que tel est menacé dans son existence, force est à la libido d’emprunter d’autres voies.

191Un coup de hasard – magnifiquement heureux quel que soit le prix qu’il a coûté à celui qui en sera l’objet – va provoquer l’expression magistrale de la situation nouvelle. Un homme, par ailleurs poète génial, va par un concours de circonstances exceptionnel l’incarner. Mohand Ou Mhand aurait voulu délibérément prendre sur lui tous les manques, les épreuves, les marginalités sur quoi les izlan poussaient qu’il n’aurait pas si bien réussi. Au départ, il est du bon côté : c’est un homme, ce qui est déjà une grâce insigne ; un privilégié, sa famille est très aisée. Il est même destiné à un statut élevé : on l’envoie dans une école coranique pour en faire plus tard un clerc, condition rare en général réservée aux marabouts.

192L’histoire allait en décider autrement. Il naît autour des années 1840, c’est-à-dire dans l’îlot d’une Kabylie encore indépendante, entouré de partout par un pays tout entier soumis à l’occupation coloniale. Il est donc tout jeune adolescent quand, les troupes du général Randon brisant la résistance kabyle, son village est détruit ; les habitants vont chercher refuge en différents endroits. Treize ans plus tard, en 1871, les Kabyles se soulèvent. Le père et l’oncle de Mohand, qui ont pris une part active à l’insurrection, sont l’un exécuté, l’autre déporté en Nouvelle-Calédonie. Les terres de la famille sont séquestrées. Mohand reste seul et entièrement démuni. Dans le nouvel ordre il est donc devenu le maillon lésé, frustré, privé non seulement de tout privilège, mais même de tout statut reconnu. L’ordre des mâles valorisés n’est plus ; pour comble, le mal mystérieux dont Mohand va toute sa vie se lamenter dans ses vers semble être l’impuissance.

193Dans la société nouvelle Mohand n’a plus ni la considération que donne le pouvoir économique (ayla, cci), ni le pouvoir symbolique que confère une parentèle nombreuse (tagmaţ) ni le prestige des clercs anciens (tiṛṛubda), il ne peut même plus se prévaloir des avantages gratuits de la virilité (tirrugza).

194Mais cet aristocrate déclassé ne pourra plus faire passer sa déréliction à travers les canaux traditionnels : la société ancienne a perdu sa cohérence, la nouvelle a surtout souci de survivre, pour le reste elle erre à vau-l’eau, laissant des individus délestés, chercher chacun pour soi une solution à la commune misère. Le remède que jadis offraient la fête et l’izli dans des cadres d’avance arrêtés, Mohand va maintenant le chercher dans d’autres voies, toutes personnelles, sans référence aucune au code d’un ordre et à ses rites : le vin, le haschich, la cocaïne, les filles, celles-ci d’un type déjà mêlé, puisque à côté de Fadma, El Djouher et Zahoua, il y a aussi Philadelphine, dont on devine aisément où le poète l’a prise.

195À situation insolite une expression renouvelée. Les rites, les conventions et les feintes de l’izli ne peuvent plus satisfaire une existence déboussolée, sans port d’attache, sans havre tutélaire. Les vers de Mohand vont chanter les sentiments les plus individuels, les plus coupés de toute référence sociale autre qu’une poétique, mais purement symbolique, exaltation des valeurs de jadis (zik), qu’il se garde bien de préciser. Une sensibilité d’écorché le prédisposait à ce rôle, mais plus encore les conditions concrètes de son existence : Mohand est d’une indifférence à peu près totale à l’égard des règles du jeu social (l’ancien temps est mort et le nouveau n’est pas encore né). Son discours ne sera pas seulement déviant, il sera scandaleux. Le scandale c’est l’infraction portée sur la place publique. L’izli était l’expression d’un habitus, 1’asefru est un défi. Mohand n’est pas seulement hors des règles, il les ignore. La référence, fréquente dans ses vers, à l’excellence de l’ordre ancien ne doit pas faire illusion. Elle n’est justement que cela, une référence symbolique, ou moins encore : un simple instrument de dépréciation de l’ordre nouveau. Zik, jadis un mot de prédilection des lamentations mohandiennes, c’est un fanion, plus brandi qu’assumé, une étiquette, un brevet d’excellence, destiné surtout à faire ressortir par antiphrase la laideur des temps actuels (eux-mêmes stigmatisés : tura = maintenant).

196De ce zik mythique à tout instant évoqué, le moins qu’on puisse dire est que la conduite du poète, et d’une façon générale sa vie, est loin de s’y conformer. Mieux (ou pis) elle en est le plus éclatant démenti.

  • 44 Il partage, il est vrai, cette qualité avec un poète ancien, Youssef Ou Kaci, lui-même suffisammen (...)

197Et d’abord Mohand ne semble appartenir à aucun groupe bien défini de la hiérarchie ancestrale44. Jadis les poètes faisaient suivre leur nom de celui de leur ethnie d’origine : ils étaient Mohand Saïd des Aït Melikech, Maâmar des Iḥusnawen, Mohand Moussa des Ait Ouaguenoun. Lui est simplement Mohand fils de Mhand.

198Le seul énoncé de son nom suffit à le désigner. Il est (cela se voit clairement dans ses vers) autant d’Icheraïwen, son village natal, que d’Alger, Bône, Tunis et beaucoup d’autres lieux qu’il a, à l’occasion, visités. En chacun il est un simple individu, sans liens imposés, et n’ayant de rapports que personnels et occasionnels avec les autres. Un autre maître mot des isefra, c’est leḥbab, les amis, c’est-à-dire le produit d’un choix personnel et révocable, contrairement aux solidarités obligées de l’ordre villageois.

199Mais que l’on ne s’y trompe pas. Dans cette poésie outrageusement personnelle, les auditeurs de Mohand se reconnaissent. S’il n’est plus le chantre d’un groupe, c’est parce qu’il est le poète de tous, car sa voix brisée, dolente, révoltée, nostalgique, tour à tour résignée ou furieuse, heureuse presque jamais, sous l’apparence de ne dire qu’une déréliction singulière, disait leur misère à tous. Mieux : elle n’était pas seulement fidèle écho, elle portait aussi en filigrane une autre vision de l’existence, une cohérence (ou incohérence) renouvelée ; elle était grosse d’un ordre nouveau, que personne ne savait comment faire advenir, ni même seulement n’imaginait, mais que le verbe du poète suggérait.

200Le poète du reste ne s’en cache pas. Entre les servitudes obligées du village traditionnel (taddart) et les misères et les plaisirs frelatés du village nouveau de colonisation, significativement appelé Ibilaj, lui a choisi ; non pas que la vie soit meilleure ici que là, elle y est au contraire presque toujours plus cruelle, mais la dureté de cet environnement nouveau s’accompagne d’un détachement des règles anciennes ; la misère de Ibilaj inaugure une certaine forme de libération pour l’individu et Mohand sent, et dit à l’occasion, que c’est un gain, l’indice meurtri mais assuré de la naissance d’un monde autre :

Salue pour moi ceux dont la présence me faut,
Les habitués de hlilaj !
(Mammeri 1969 : 222).

201On comprend dès lors que l’amour dans ses vers rende une autre résonance. Mohand a chanté beaucoup de sentiments, mais dans l’opinion populaire il est massivement, il est presque exclusivement, le poète de l’amour. Il faudrait d’ailleurs dire des amours, car il y en a plusieurs et d’à peu près toutes les sortes dans ses vers, preuve d’une affectivité déchirée. Le seul fait de parler de l’amour en termes non voilés est déjà par soi-même une anomalie. On trouve dans Mohand toutes les voix et, si le pudique tableau de la jeune fille rougissante à la fontaine du village est un vrai thème d’izli :

Tu pouvais sur son visage cueillir des fleurs
Je lui dis... Elle baissa les cils
Et je fus pris de pudeur moi aussi
(inédit attribué à Si Mohand).

202La description d’une maison close est évidemment tout à fait étrangère, aucun izli ne peut évoquer les

Filles aux habits de soie
Dans leurs alcôves chaulées
Avec chacune un numéro sur sa porte
(Mammeri 1969 : 175).

203Dans ce contexte, l’exercice de la libido, en tout cas son expression, ne connaît plus d’entrave. L’amour, ou ce qu’il est convenu d’appeler ainsi, se dit, il n’a plus besoin d’oripeaux, d’images ni de toilettes ou de litotes.

204Le phénomène est apparemment paradoxal. Cette radicale mutation intervient au moment où les mœurs connaissent l’évolution rigoriste que nous avons signalée. C’est au moment où l’on travaille à éradiquer l’amour de la vie concrète qu’il obtient droit de cité légitime et primat dans l’expression de ces tenants de l’idéologie dominante que sont les hommes.

205La contradiction est en réalité purement apparente, parce qu’en poussant l’analyse, il est aisé de faire ressortir que l’amour de Mohand, outrepassant l’expression stylisée de la libido, est en réalité le révélateur de la condition tout entière de la société de ce temps. Il est la plaque sensible, plus sensible que d’autres, sur laquelle se répercute l’image des conditions de l’ordre nouveau, de ses duretés, mais aussi de la charge de libération qu’il recèle. Ce n’est pas d’amour que les vers érotiques de Mohand traitent, c’est de la totale condition des Kabyles, des Algériens colonisés et, par-delà, de celle de tous les hommes écrasés par un ordre « supérieur ».

206L’évocation des filles par leur nom, leur image rendue par touches partielles, partiales : les yeux, les seins, les parures, l’habit, les bijoux, le teint, le rire, sont des procédés techniques, qui font partie de l’arsenal classique de l’expression poétique. On ne peut en dire autant d’un amour toujours (ou presque) présenté comme frustré, insatisfait, malheureux, cruel quelquefois. Mais dans l’asefru, les règles qui pèsent sur lui de l’extérieur sont presque inexistantes. Il reste une libido nue, livrée au libre jeu de ses exigences. L’amour des isefra-s est irrémédiablement malheureux, mais la poésie de Mohand n’a si bien réussi que parce que, en clamant sa déréliction, elle disait le refoulement généralisé de la société de son temps.

  • 45 Laεceq est venu se substituer presque de façon généralisée à tugza que l’on retrouve dans les parl (...)

207Laεceq de Mohand (le terme – arabe – dans l’usage courant, désigne davantage le désir, la passion45) est libéré en vain : pour ses déboires il ne peut plus s’en prendre qu’à lui-même, c’est-à-dire à des raisons plus profondes que le contournable obstacle d’une convention, des raisons qui tiennent à la commune condition des hommes.

208L’enchantement des izlan n’est plus que de l’ordre du jeu car le groupe tend à se disloquer sous l’effet d’une contrainte extérieure (expropriation, déportation, introduction de la monnaie, de l’urbanisation, etc.) qui pousse à la fragmentation des groupes et des liens traditionnels. On ne loue plus les vertus de la grande famille indivise mais on fait dans la division et l’individualisme sans détenir les moyens nécessaires à cette façon de vivre.

209Il est évident que déjà avec la fin du XIXe siècle, les Kabyles ne vivent plus dans la société qui produisait des izlan mais dans celle des isefra-s telle que la décrit Si Mohand.

210Cette expression individuelle portait de toute évidence les marques de son temps : celle de la colonisation et de la perte d’un ensemble de valeurs qui définissaient la société traditionnelle.

211Il faudra attendre les années 1950 pour voir émerger une autre expression totalement différente de la précédente comme celle des chanteurs de l’exil ou celle de poètes et romanciers formés par l’école coloniale.

212Si la colonisation a favorisé l’amorce d’un changement social, la guerre et l’indépendance de l’Algérie vont induire un véritable bouleversement en particulier dans la dépaysannisation de la société traditionnelle.

213Avec le déplacement des populations dans les villes on assiste à une forme de citadinisation des campagnes et à une ruralisation de la ville, puisque les néo-citadins ne sont que des paysans qui ont conservé le mode de vie spécifique à la tradition rurale.

214Ce sont leurs descendants que j’ai rencontrés dans les années 1970 et que j’ai interrogés dans les chapitres suivants. Dans ce pays qui venait de recouvrer son indépendance politique mais sans assise culturelle réelle – puisque la langue imposée par le régime Boumédienne était d’une certaine manière « étrangère » par sa pratique aux Algériens quelle que fût leur langue d’expression (arabophone, berbérophone, francophone) –, tout était sujet à problème, que ce soit dans le monde rural (en Kabylie) ou dans les grandes villes. Le modèle socialiste a été appliqué sans tenir compte des drames, des traumatismes subis par la population et en dehors de ses aspirations profondes. Cette frustration affective venue s’ajouter au vide culturel existant fera le nid des islamistes dans les années 1990.

215Ce phénomène va être à l’origine d’une exacerbation de toutes les tensions déjà là et poussera une partie de la société à mener une guerre ouverte contre les femmes.

Notes

1 Certains passages retravaillés ont été repris d’une étude publiée en 1988 dans le recueil de poèmes L’izli ou l’amour chanté en kabyle, Éditions de la Maison des sciences de l’homme.

2 Iyil est au sens propre le bras. Dans un sens dérivé, il désigne la force, la puissance, le courage. Yesea iyil, signifie : « Il use, le plus souvent avec succès, de sa force. » Mais iyil, plus péjorativement, désigne la force arbitraire, le pouvoir d’imposer une volonté injuste : ikkes-as tamazirt d iyil (il lui a enlevé son jardin par la force). Ddraε, d’où est tirée l’expression draεya, est l’exact équivalent arabe de iyil.

3 Je prends ici le terme dans l’acception courante qu’il a prise dans la littérature anthropologique, sans entrer dans les disputes d’école auxquelles il a donne lieu, sachant que le modèle segmentaire à l’état pur ne s’applique pas aux groupes que j’ai observés. Je fais miennes les critiques de Abdellah Hammoudi et de Hugues Roberts qui prennent en compte et la dimension historique et le rôle politique qu’ont joué les groupes kabyles, en particulier entre le XVIe et le XXe siècle.

4 Sur la définition et le rôle de l’amusnaw et de tamusni, cf. Mammeri 1981.

5 Un phénomène du même genre a été constaté chez les Chleuhs du Haut Atlas, qui apportent à l’extrême modestie des moyens de subsistance une profusion de règles et de conventions, ici d’ordre surtout juridique ; cf. Berque 1955-1978 ; et, en ce qui concerne la Kabylie, les études de Bourdieu (1972, 1980) relatives au code de l’honneur.

6 Ibn Khaldoun 1968-1969, t. I : 256 : « De nos jours ils se tiennent sur cette cime élevée (le Djurdjura) et défient les forces du Sultan bien qu’ils en reconnaissent cependant l’autorité. Leur nom est même inscrit sur les registres de l’administration comme tribu soumise à l’impôt (kharadj). »

7 Plus que tout autre phénomène de l’histoire du Maghreb, la pénétration hilalienne a donné lieu à des interprétations contradictoires, les historiens nationalistes d’après les indépendances – souvent suivis en cela par quelques Occidentaux inquiets d’éviter toute accusation de néocolonialisme ou pour raison politique – tentent de décrire autrement les Hilaliens, voire à les créditer de beaucoup de vertus, contre l’avis de témoins aussi autorisés. Cf. Al-Idrisi 1983 : 111, 134-135, 142 ; Léon L’Africain 1956, t. I : 96-97, et t. II : 326, 436 ; voir El-Bekri 1965 ; et naturellement Ibn Khaldoun 1968-1969.

8 Le passage des Portes de Fer en constitue une illustration, cf. Yacine 1987a : 31-67.

9 Le recensement d’un village moyen de Haute Kabylie a fait ressortir qu’à peine 25 % de la population étaient autochtones, les autres ayant tous une origine extra-tribale, qui pouvait, il est vrai, remonter jusqu’à trois siècles. Il s’agit probablement là d’un cas limite, mais le phénomène a dû être très étendu.

10 La société actuelle n’observe plus dans les villes, en tout cas, cet usage commun à l’Afrique du Nord (Algérie, Maroc, Sud tunisien) aussi bien dans les régions berbérophones qu’arabophones. Il est fréquent d’entendre les femmes désigner leur époux par les expressions telles que : maître de ma maison (mula biti) le père de mes enfants (babat wladi) et les hommes à propos de leurs femmes dire : laîla (la famille) ou ddaṛ (la maison), hya (elle), waraki (où es-tu ?). On retrouve ces équivalences en berbère rendues par : ma maison, ma famille, ô toi, où es-tu, fils des autres, axxam-iw, Iwacul-iw, fellak, anda tellid, mmis mmedden, etc.

11 Il en est de même dans les régions que nous avons observées au Maroc. En Afrique sub-saharienne, cette pratique est encore en vigueur dans un souci de protection du maléfice lié à la sorcellerie.

12 Dans la maison kabyle, il y a deux poutres, l’une masculine (ajgu), l’autre féminine (tigejdit) qui sont complémentaires. Mais la tradition valorise la poutre principale ; la masculine. Conçue comme une colonne vertébrale, elle est censée supporter le poids de la maison.

13 Oui se dit ih, ihayen est une forme arabe indiquant le duel.

14 En Kabylie maritime chez les Ifflissen l-Lebher.

15 Vision partagée par les populations de l’Atlas.

16 « Cypris n’est pas seulement Cypris, mais on peut lui donner bien d’autres noms. Elle est Hadès, elle est la vie impérissable, elle est une furie insensée ! » Ce passage de Sophocle, cité par Plutarque in « Dialogue de l’amour », résume avec force et simplicité les trois natures de l’amour, à la fois Vie, Mort et Désordre.

17 Lmelk étant l’ange : l’ange gardien ou l’ange de la mort. Nous avons chacun un ange sur chaque épaule (iri), dit-on. Cette racine est attestée dans l’Antiquité (bien avant l’introduction de l’islam en Afrique du Nord) et le terme arabe malik (roi) usité au Maroc était déjà en usage. La racine MLK est probablement carthaginoise (cf. Decret et Fantar).

18 Sur l’asefru mohandien cf. Mammeri 1969 à propos d’autres littératures de la même aire : Peyron, Galand Pernet, Jouad, Bounfour, Casajus, etc.

19 Cf. Chtatou (1996).

20 Dans la région de Tiznit (sud du Maroc) le terme urar (uraren) désigne la poésie en général. En Kabylie urar au sens premier signifie jeu, même si ce terme ne désigne que les réunions de femmes où elles s’adonnent à la chanson et à la danse, alors que le substantif turart renvoie aux jeux d’enfants. On dit des enfants ţuraren (ils jouent, s’amusent). Dans certaines régions, il s’est produit un glissement de sens de urar (jeu) à zzhu (distraire) qui signifie aussi jouir.

21 Lors des mariages prestigieux où il y avait orchestre traditionnel et danseuses on tenait à séparer les genres, soit dans la cour de la maison, soit dehors sur l’aire à battre à l’aide d’une couverture, afin d’éviter que des hommes étrangers au groupe stricto sensu ne côtoient les femmes.

22 Tala est aussi un lieu mythique (voir mythe d’origine) ; cf. Bourdieu 1998 : 24 ; Yacine 1992 : 114-127.

23 Aux Aït Yenni, naguère encore, à certaines fêtes (les Aïd par exemple), les femmes se rendaient à la fontaine parées avec des cruches ornées et en général de petites dimensions (l’eau ce jour-là n’est qu’un prétexte). Elles y organisaient des urar, où se chantaient les mêmes izlan que dans les fêtes. La coutume, actuellement disparue, était dite isemmaḍen.

24 Peut-être y a-t-il là une lointaine réminiscence de la poésie d’homme du désert, pour qui la vallée est l’Éden, comme on peut le voir dans des poèmes de cette origine (en kabyle même la taqsit renommée de «Wad Sisban»).

25 Il en est toujours ainsi dans certaines régions du Maroc, en particulier dans l’Atlas.

26 De la même façon, chez les Chleuhs du Haut Atlas, à la période de l’estivage (ticka), les jeunes bergers montent avec les troupeaux dans la montagne, accompagnés de jeunes filles, qui vaquent à diverses tâches domestiques. La fin de l’été est, en d’autres endroits, la période des grandes foires : ainsi l’agdud d’Imicil (chez les Aït Hadiddou du Maroc), où se tient la fameuse et très improprement dite « foire aux fiancés », cf. Hart 1979 : 45-57. (Le pronom est au féminin dans le texte berbère).

27 La joute est ici comme en d’autres cultures (Portugal, Brésil, Malte, etc.) un genre classique. En Kabylie, elle peut avoir lieu entre deux poètes renommés (cf. Hanoteau 1867, 2e partie, IX, dialogue entre Youssef Ou Kaci et Mohand Ou Abdallah), soit dans les fêtes, au cours de la cérémonie dite Ihenni lors des mariages. Ce genre est également prisé au Maroc (Jouad 2001).

28 D’après Pierre Bourdieu l’opposition se retrouve à Ait Hichem dans la région d’Aïn El-Hammam ex-Michelet (conversation privée). Cette pratique se retrouve également aux At Abdelmoumen et dans le Titteri (Sidi Aïssa) où l’on distingue les mserhin ou metlugin des mecdudin. Il en est de même dans la région de Goulmima (Sud-Est marocain) où l’on distingue ceux qui sont qnen, fermés, sévères par opposition à leurs voisins plus ouverts, permissifs et tolérants, rezmen. Cette dualité est celle qui distingue cherfa (les chérifs) de la masse mais plus particulièrement les « bourgeois » et autres privilégiés du groupe qui tiennent à se différencier par le statut.

29 Dans le Rif, le chanteur poète est enterré à part (hors du cimetière) comme un étranger…

30 Pour plus de détails voir notre ouvrage : Poésie berbère et identité (Yacine 1987a : 31-45).

31 « Chant rituel d’imposition du henné », cf. Fichier de documentation berbère, Fort National, 1975, n° 128.

32 Voir également le poème 61, in Yacine 1988 : 134.

33 À propos de la bigamie, voir plus loin.

34 Certaines poésies dites de berger peuvent être plus crues et dans ce cas, comme le latin, le berbère quelquefois, « dans ses vers brave l’honnêteté », cf. Hanoteau (1867).

35 Littéralement ceux qui ont des droits sur elle : parents, frères, etc.

36 Je n’ai pu me procurer que quelques poèmes de Mohendh Ou Saïd At Ammar, imenfi et poète des At Yenni, mais il serait bon que quelqu’un recueille le maximum des pièces encore connues, avant qu’il ne soit trop tard. Par ailleurs, Rachid Bellil me signale l’existence chez les Touaregs Ifoghas du Mali d’un bandit d’honneur lui aussi poète.

37 Pour ce genre de chansons composées de couplets (isefra) n’ayant aucun rapport les uns avec les autres ni pour le rythme ni pour le sens, cf. Hanoteau 1867, 3e partie, VIII, n° 1. Cf. Séminaire commun avec Mammeri (EHESS.1987).

38 Ainsi pour le genre, de ce point de vue comparable, du neuvain, le scribe de Qasi Udifella transcrit sur la même ligne les trois vers du tercet, qu’il présente ainsi comme un vers unique à rimes intérieures. Cf. Yacine 1987a. Cette disposition est certainement due à la formation arabisante du scribe.

39 Hérodote 1964, Livre IV, Melpomène : 176 : « Celle qui a le plus est considérée comme la plus méritante puisqu’elle a été aimée par le plus d’hommes. »

40 Encore à la fin du XVIe siècle Jean Léon L’Africain écrira à propos des Bougiotes : « Ce sont des hommes agréables. Ils aiment passer joyeusement leur temps : chacun d’eux fait de la musique et fait danser (1956, t. II : 361). Ce qui est confirmé par Bourouiba, qui écrit à propos d’Ibn Tumart : « Quand Ibn Tumart entra à Bidjaya, il changea les choses blâmables dans toute la mesure de ses forces et abolit les accoutrements de tout son pouvoir. Ensuite, lors d’une fête, il vit les hommes mêlés aux femmes et aux garçons, revêtus de riches parures et les paupières teintes de fard et d’antimoine, autant d’actes illicites. Il molesta ces gens et mit fin à ce spectacle » (Bourouiba 1974 : 12).

41 Il s’agit là aussi (comme pour les hommes) des femmes appartenant aux marabouts de fonction et pas seulement d’ascendance comme le montre si bien le groupe des At Sidi Braham et bien d’autres encore où lesdits marabouts forment des villages entiers. Avec le nombre, les traits distinctifs originels se perdent au profit du seul statut social. Ce que j’appelle ici les marabouts de fonction constituent une catégorie sociale différente de leurs confrères qu’ils associent aux roturiers et le plus souvent stigmatisés. Le phénomène, contrairement aux a priori populaires, est plus social que religieux, comme on peut le voir dans d’autres villages de Kabylie où les grandes familles d’essence profane se conduisent comme les marabouts de fonction. Phénomène courant dans les grandes villes (Constantine, Alger, Tlemcen) où les puissants du jour en arrivent jusqu’à louer le hammam pour leurs seules femmes afin de les protéger des femmes de la plèbe. Il ne s’agit pas seulement d’une séparation des sexes mais d’une séparation des classes sociales. Ce qui se rapporte ici au hammam, nous le retrouvons en Kabylie à la fontaine : les femmes des riches ne vont pas puiser l’eau, ce sont les pauvres qui le font pour elles.
Mouloud Feraoun qui n’a pas d’origine maraboutique a recours à cette même pratique il le rapporte dans son Journal et on le retrouve également ailleurs (cf. Yacine 1992a).

42 On peut, à titre indicatif, rappeler ici la décision, du reste anti-orthodoxe, d exhéredation des femmes, prise en 1748.

43 La distinction établie d’abord par Durkheim a été reprise par Duvignaud 1986 (1973).

44 Il partage, il est vrai, cette qualité avec un poète ancien, Youssef Ou Kaci, lui-même suffisamment célèbre pour que l’énoncé de son nom se passe de tout autre indicatif.

45 Laεceq est venu se substituer presque de façon généralisée à tugza que l’on retrouve dans les parlers de Kabylie de la Soummam et également chez Boulifa dans ce qu’il appelle poésie d’auteurs divers, c’est-à-dire non mohandienne. Sans doute par sa connaissance de l’arabe (et l’emprunt étant courant et prisé en poésie), Si Mohand a dû en généraliser l’usage, sinon comment expliquer cette pauvreté du lexique amoureux chez les Kabyles alors que nous retrouvons une profusion de termes dans les autres parlers ?

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2006

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