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Une pirogue pour le Paradis

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Marc Tabani

Chapitre V. John Frum et le système-monde

Texte intégral

1La période héroïque des commencements du mouvement John Frum, celle de ses premiers visionnaires, de sa mobilisation rituelle permanente et de la répression systématique par les autorités coloniales, s’achève vers la fin des années 1950. La libération en 1957 du dernier des fondateurs du culte encore emprisonné, Nakomaha, inaugure une nouvelle époque. Les développements historiques ultérieurs du johnfrumisme peuvent être séparés en quatre étapes distinctes.

2Durant les années 1960 et 1970, le mouvement John Frum traverse une conjoncture faste, une période des vingt glorieuses. L’instauration d’une John Frum lo ou kastom lo, en référence à l’ancien ordre d’airain des missionnaires presbytériens, mais dans un rapport de force inversé, amène les principaux leaders de ce mouvement à occuper une position toujours hégémonique dans le jeu politique local. Toutefois, ils n’en seront pas moins victimes du prestige dont les a auréolés leur succès dans la lutte contre les autorités coloniales.

3Concentrés qu’ils étaient sur l’échiquier politique tannais, ils n’ont guère su pressentir l’accélération du processus de décolonisation ni le renforcement du poids des influences globales. Cette première phase autonomiste du mouvement John Frum prend fin de manière abrupte, noyée dans les troubles et les violences qui précèdent l’accession mouvementée de la république de Vanuatu à l’indépendance. À la défaite de la rébellion pro-française déclenchée à Tanna en juin 1980, succède une sorte de repli identitaire. Cet exil intérieur des partisans de John Frum et des groupes coutumiers fut notamment marqué par un renforcement de leur défiance envers les nouveaux dirigeants nationalistes du pays.

4Cette seconde phase, tout aussi conflictuelle que la précédente, avec la violence en moins, s’étend jusqu’à la première alternance démocratique dans le pays en 1991. À la faveur de la victoire d’une coalition électorale menée par les francophones de l’Union des partis modérés (UPM), s’ouvre alors une troisième phase, celle d’une bienveillance à l’égard du mouvement John Frum de la part des autorités légales. Elle s’accompagne de la promotion individuelle d’un certain nombre de membres John Frum de la nouvelle génération, qui ont passé avec succès les plus hauts degrés de l’enseignement supérieurs à Port-Vila ou même à l’étranger.

5Ce processus de reconnaissance des « mouvements coutumiers » s’accélère encore avec la nomination de l’ancien leader nationaliste Barak Sope au poste de Premier ministre en 1998. Toutefois, cette conjoncture favorable au mouvement John Frum se voit brutalement avortée au profit d’une relance millénariste qui, depuis l’an 2000, cristallise de très vives tensions et génère de profondes divisions. Ces deux dernières étapes, dont j’ai pu directement observer les conséquences sur le terrain, seront traitées dans les deux derniers chapitres.

LES VINGT GLORIEUSES DU MOUVEMENT JOHN FRUM

6De 1957 jusqu’à la seconde partie des années 1970, les adeptes du mouvement John Frum purent jouir en toute impunité de leurs activités cultuelles auprès des autorités coloniales. Le seul véritable enjeu pour les représentants de l’administration était encore d’empêcher ce mouvement de provoquer de nouvelles turbulences politiques et de veiller à ce qu’il se cantonne bien à sa sphère rituelle, dans l’espoir de le voir se dissoudre rapidement. Le premier de ces deux espoirs fut effectivement rempli. Malgré quelques craintes et quelques tentatives de relancer la répression sous prétexte des défilés et des marches intempestives de la Tanna Army conduits par Nakomaha, rien ne vint sérieusement perturber la confiance retrouvée des colons installés dans l’île ni le difficile et long travail de reprise en main des habitants par des missionnaires encore largement sur la touche. Sans plus défier ouvertement les autorités coloniales, les leaders de Sulphur Bay approfondissent durant cette période l’organisation cérémonielle du mouvement John Frum, élargissent le cercle de diffusion de ses croyances et de ses pratiques rituelles.

7L’ordre des kaoboe continue de stimuler la créativité et l’inventivité de ses fondateurs. En ces temps, leur culte fonctionne à plein régime. Les types de cérémonies et les éléments de chorégraphie sont solidement établis (drill, lever des drapeaux, fête annuelle du 15 février, jour férié hebdomadaire du vendredi avec ses chants et ses danses, prières spécifiques). Les symboles matériels du culte sont abondants (croix, représentations iconiques de John Frum, statues et néo-idoles en bois évoquant des pilotes de chasse). Les moyens de communication appropriés avec les kaoboe (radio, téléphone), les moyens d’action collectifs (tim) et les moyens de coercition (gat, ami, polis – guard, army, policé) sont sous le strict contrôle des leaders cultuels. Des lieux cérémoniels spécifiques (églises, écoles, bureaux, cases, hôpitaux, portes, autels, quartiers généraux) trouvent leur raison d’être dans le réseau symbolique qu’ils aident à matérialiser spatialement. Tous ces signes et symboles participent d’un dépassement des clivages entre chrétiens et coutumiers, du moins, tels qu’ils apparaissent après cent cinquante ans de contacts culturels.

8Malgré des divergences et rivalités internes sur les nouvelles orientations à prendre ou les anciennes à conserver, le mouvement John Frum accorde suffisamment de latitude à ses partisans et à ses alliés. L’allégeance de nombreux chefs coutumiers au mouvement John Frum en 1957 ne constitue pas pour eux une inféodation. Chaque groupe affilié au mouvement est libre de fixer ses propres seuils au retour vers la coutume. Sulphur Bay est un modèle d’hétérodoxie en la matière. On y use « d’un discours chrétien pour restaurer le paganisme » (Brunton 1981 : 374). Tout ce qui pourrait apparaître chrétien dans les croyances de ce groupe se voit traditionalisé. L’équivalence entre les valeurs que prône John Frum et celles de la coutume est progressivement devenue son thème de prédilection. Initialement toutefois, le message de John Frum ne se laissait pas confondre avec la coutume, il lui était extérieur tout en venant la sauver. Mais avec le temps, il se voit progressivement incorporé à elle. Cependant, même le retour à la coutume connaît des limites. Les pierres de sorcellerie et l’institution de la prostitution sacrée sont bannies. La polygamie ne s’est jamais vue encouragée par le mouvement John Frum, bien qu’elle n’ait jamais non plus totalement disparu. Mais dans l’ensemble, la kastom à Tanna devient toujours plus large en tant que contenant et toujours plus diversifiée dans son contenu.

9Les leaders John Frum de la côte est se présentèrent initialement comme des missionnaires, misi, avant de revendiquer la qualité de visionnaires : rop. Les rop consolident l’organisation du village de Sulphur Bay, selon un modèle d’encadrement vertical de la population emprunté à l’Église presbytérienne. Mais en ce qui concerne les centaines de hameaux John Frum éparpillés dans tous les coins de l’île, Bonnemaison (1986) décrit une organisation horizontale qui s’inspire d’un découpage spatial traditionnel et s’appuie sur le réseau de relations qui lui est sous-jacent. Vingt-six tim se voient ainsi reliés entre eux par une route inventée à cette fin, route qui n’est pas jalonnée par des imwarëm (places de danses) mais par des jonfrum get, des portes ou passages surnaturels. Les chefs des imwarëm partisans de John Frum verrouillent les routes par lesquelles doivent être diffusés les bienfaits attendus de John. Sulphur Bay se retrouve placé au centre de ce nouveau réseau, il en domine l’ultime passage, celui qui depuis le volcan menait au pays des morts, et qui relie également désormais Tanna avec l’Amérique.

  • 1 En dépit de leur observation directe, au cœur même de l’autre patrie de John Frum, les réalités te (...)

10C’est encore à la façon d’une Église que, sous l’influence des dignitaires de Sulphur Bay, le mouvement John Frum va s’immiscer dans la délicate question du développement économique. Il ne s’agit pas d’immixtions directes dans les quelques rares projets d’investissements privés et de constructions d’infrastructures (alors quasi inexistantes), mais la tentative d’imposer sa propre grille de lecture sur le pouvoir ultime de John Frum dans ce domaine. Rappelons-nous que le refus initial de l’argent des Blancs pour neutraliser la source de leur pouvoir n’implique pas, loin s’en faut, un refus de leurs marchandises, ni de leurs écoles, ni de leurs médecines. Les difficultés à intégrer des représentations cohérentes sur leur mode de production de ces biens contribuent à associer leur obtention massive par le biais de John Frum et des dispositifs rituels qui favoriseront son retour1.

11La consommation de produits manufacturés dans l’île avait, jusqu’alors, principalement été rendue possible par les revenus tirés de la monoculture du coprah, dont le gros de la production s’était concentré autour des terres sous tutelle presbytérienne. La persistance des troubles liés aux affaires John Frum et la répression du mouvement eurent des conséquences fâcheuses, coupant une bonne partie de la population de l’île de ses sources de revenus habituelles, les bancs des écoles se retrouvèrent vides et peu nombreux étaient ceux qui pouvaient encore bénéficier des réseaux de promotion extérieurs dont disposaient les missions. Par ailleurs, concernant les ressources naturelles, la situation de Tanna n’est pas celle des grandes îles plus au nord, qui comme Efate ou Santo possèdent un centre urbain, des cocoteraies et de vastes superficies autorisant des projets d’élevage bovin.

12À la fin des années 1950, les conflits liés à la construction de la route de France qui traverse l’île d’ouest en est avaient montré les limites des formes importées et imposées d’organisation collective du travail ne respectant pas le système d’alliances et les voies de communication coutumières. Toutefois, à partir des années 1960, le développement en milieu coutumier (district du Centre-Brousse) du projet coopératif des Groupements agricoles maraîchers (GAM) connut une certaine réussite. Les revenus, quoique modestes, profitèrent à des groupes qui, non seulement, n’avaient pas accès aux cocoteraies côtières permettant de bénéficier des revenus du coprah, mais qui n’avaient jamais non plus reçu la moindre aide de l’Église presbytérienne. Les membres du mouvement John Frum de Sulphur Bay et des régions côtières avoisinantes reprendront à leur compte la production de coprah, en l’exploitant au moyen d’équipes (tim) désignées par la hiérarchie du mouvement ou par les chefs coutumiers.

13Cette compétition économique interne à l’île encouragea quelques projets d’exploitation commerciale de la culture des pommes de terre auxquels furent associés directement les membres du réseau John Frum de Sulphur Bay. Mais les enjeux quant à l’affirmation du pouvoir micro-local que suscitaient ces projets étaient exploités avant même le démarrage de ces entreprises, contribuant largement à les faire avorter. La dimension de prestige reconnue à une sphère économique non autonome l’emporta sur l’autonomisation du champ de l’économie, des échanges marchands et de la réalisation de bénéfices individuels. La redistribution collective des profits sans renouvellement du capital ou les considérations de pouvoir (ce qui était également vrai pour les entreprises de développement soutenues par les presbytériens où les positions d’Elder de l’Église, de chef coutumier et d’entrepreneur capitaliste tendent à se recouvrir, voir Bastin 1981) grevèrent la réalisation de plus d’un projet.

14Les plus grosses frictions survinrent à propos de l’exploitation touristique du volcan. Ces désaccords s’échelonnèrent sur des années, d’abord entre l’entrepreneur australien Bob Paul et les John Frum de Sulphur Bay (voir Paul 1997), puis entre ces derniers et les groupes contrôlant la route pour accéder au volcan. Ces querelles furent révélatrices du conflit de valeurs au centre de toutes les tensions. Elles furent d’autant plus importantes que le tourisme devint une source de revenus toujours plus convoitée, malgré ses incidences (désenclavement aérien, présence régulière de visiteurs, circulation accrue de la monnaie...). C’est dans ce sens qu’il faut comprendre le slogan régulièrement réaffirmé par les John Frum à l’intention des promoteurs touristiques : No tourist, no mane (money), no problem. Car progressivement, avec l’implantation d’une structure hôtelière adaptée et la prolongation de la durée des séjours, la culture tannaise, sa coutume « préservée » et le culte de John Frum lui-même (ou du moins ses manifestations cérémonielles et autres curiosités cultuelles) devinrent l’objet d’enjeux commerciaux.

15Le manque de réussite économique est secondaire en regard du message John Frum. Seul compte la réactualisation des alliances traditionnelles, la réouverture et le contrôle des routes d’échanges cérémonielles qui relient les groupes de Tanna entre eux et avec monde extérieur. Or, sur un plan strictement économique, ce contrôle leur échappe. C’est là un aspect qui a partiellement contribué à limiter le mouvement John Frum, et sur lequel n’ont pas manqué de jouer ses adversaires pour contester sa vision utopique de l’abondance. Prêtant un peu trop facilement le flanc à la critique d’un Cargo cult qui promet la gratuité pour toute chose ou à celle d’une mentalité superstitieuse entravant la bonne marche du progrès, les John Frum s’en remettront pour leur défense à un discours général et abstrait sur la coutume qui « n’aime pas l’argent », déniant que John Frum promettait la gratuité (oli fri, oli no pem), bien que la gratuité fût selon eux un principe inhérent à la coutume. « Culte des marchandises », le johnfrumisme a cependant du mal à se positionner en tant que « culte du développement ». Même si la venue des biens d’équipement ou des rares infrastructures construites à Tanna est toujours vue comme le produit direct ou indirect d’une action transcendante. La non-réception des aides extérieures, thème devenu classique, est le plus souvent imputée à leur détournement par les adversaires presbytériens.

16Il paraît peu pertinent, dans une perspective contemporaine, de parler d’un épuisement du mouvement John Frum au cours des années 1960. Des éléments rituels et mythologiques qui semblaient s’être émoussés ou avoir été abandonnés ont fréquemment fini par ressurgir. Il y a par contre un trait idéologique qui ressort clairement de cette période, celui que l’on pourrait qualifier de rêve brisé de l’unité du mouvement John Frum. La dispersion des groupes en son sein, suivant diverses tendances spécifiques, semble porter un coup sérieux à la volonté d’unification à l’œuvre dans ce culte. L’unité comme but initial et comme fin ultime, affirmée avant même la diffusion du culte depuis Sulphur Bay, avait survécu au schisme initial entre les groupes John Frum de Sulphur Bay et ceux de Green Point, mais cette unité fut sérieusement contrariée par l’autonomie des groupes coutumiers envers leurs alliés John Frum. La distinction au sein même de la branche principale du mouvement à Sulphur Bay entre les porteurs de la croix rouge et ceux de la croix noire n’a pas permis d’empêcher les divisions ultérieures ni la déperdition du monopole cultuel recherché par les leaders de Sulphur Bay. Les principaux prétextes à cette fragmentation cultuelle dans les années 1960 concernent, avant tout, des divergences doctrinales.

17Dans les villages du nord et du nord-est de l’île est créé le mouvement des Kastom John, qui dans le sillage des activités de Neloiag prend ses distances à l’égard des orientations jugées insuffisamment coutumières des John Frum de Sulphur Bay. De petites communautés au nord-ouest, appelées les Monday Monday, considèrent, à l’inverse, qu’à vouloir pousser trop loin le retour à la coutume, on en oublie le message originel de John Frum. Pour se démarquer des précédents, les Monday Monday ont notamment changé le jour réservé au culte ; du vendredi, ils sont revenus au lundi, d’où leur appellation. Les membres du Prince Philip muvmen dans le district du Sud-Ouest, qui sont longtemps restés proches de leurs voisins de Green Point, poussèrent le retour à la coutume jusqu’à ses limites les plus spectaculaires. L’abandon des vêtements, le port de l’étui pénien pour les hommes et le retour aux jupes en feuilles pour les femmes furent brandis au quotidien comme autant de signes d’un renoncement définitif aux valeurs de la modernité occidentale. Ce faisant, ils s’éloignèrent également des croyances orthodoxes de leurs alliés de Green Point lorsqu’ils se mirent à considérer que toutes les autres tendances du johnfrumisme se trouvaient dans l’erreur en ne reconnaissant pas la seule véritable identité de John Frum, qui dans leur opinion n’est autre que le duc d’Édimbourg, le mari de l’actuelle reine d’Angleterre.

JOHN FRUM, LA COUTUME ET LA POLITIQUE

18L’attachement que les adeptes de John Frum portent à leurs drapeaux n’a d’égal que les ennuis que ceux-ci leur ont régulièrement causés. Symboles de pouvoir, les drapeaux sont venus destituer l’usage de la très emblématique cloche de l’église. Les principaux étendards dont il a été fait mention à Sulphur Bay furent successivement noir et blanc, puis rouges, puis ce fut la bannière étoilée – le stars and stripes des États-Unis – puis le drapeau de la province de TAFEA, celui de la France et enfin celui de Vanuatu. Je me suis longuement expliqué sur le symbole de l’Amérique, mais que vient faire le drapeau français dans tout cela ? Les commentaires du chef Isak Wan apportent quelques clarifications à ce sujet :

Lors de l’indépendance de Vanuatu, lorsque sont venus les militaires, les Mobiles, ils ont arraché les drapeaux, les ont confisqués et se sont exclamés : « Non, c’est fini, les drapeaux c’est fini. Car vous n’avez pas hissé le drapeau de la nation, vous ne reconnaissez pas le drapeau de Vanuatu. » À peine étaient-ils partis, en emportant avec eux les drapeaux, que nous en avons hissé un autre... Le drapeau est un mémorial, une mémoire, mais il n’a pas entravé l’indépendance. Moi-même je suis d’accord pour établir l’indépendance, à condition que notre mémorial subsiste, car il a sauvé notre coutume et a sauvé tous ceux qui ont porté l’indépendance. Le drapeau [français] flotte toujours et le Condominium a pris fin. Le gouvernement m’a dit : « D’accord, vous régularisez le mouvement John Frum et réglez le problème de vos activités avec le drapeau en ajoutant le drapeau de Vanuatu. » J’ai accepté et hissé le drapeau de Vanuatu.

C’était le temps de la politique. L’Église presbytérienne a soutenu l’indépendance et a fait intervenir la politique pour chasser la France. Car autrefois, à Tanna, il n’y avait pas de Français, il n’y avait que des Anglais et des missionnaires qui, après s’être installés, ont souhaité la disparition de la coutume. Tous les chefs de l’île ont trouvé un accord et ont fait rédiger une petite note, qu’ils ont confiée à un homme venu avec un bateau, il y a très longtemps de cela, pour qu’il la fasse parvenir en France. Ils ont demandé que la France vienne et la France est venue. Elle nous a accordé son soutien à l’égard de la coutume. En établissant le Condominium, elle a servi de contrepoids [à la présence anglaise] et nous a quelque peu aidés sur le plan de la coutume. Plus tard, l’Église et les gens du gouvernement ont lancé le processus d’indépendance et ont souhaité chasser la France. Mais ils ont menti sur les conditions de leur propre départ. La France est bel et bien partie, sans plus revenir, alors que les Britanniques, eux, sont revenus pour s’emparer de Vanuatu. En ces temps, j’ai longuement discuté avec les autorités coloniales, avec le délégué français à Isangel ainsi qu’à plusieurs reprises avec le commissaire-résident à Vila. Celui-ci m’a expliqué et informé que, même si nous avons manqué d’une politique à l’époque où les Britanniques mettaient la leur en œuvre, nous ne pourrions à l’avenir nous en passer de nouveau, car sinon un jour ou l’autre la politique [des Britanniques] mettra le pays à plat. « Il faut de nouveau imposer votre propre politique, puis vous opterez soit pour la politique des anglophones soit pour celle des francophones. » J’ai, par la suite, lutté dans le camp de la France. Je me suis battu contre ceux qui étaient favorables à l’indépendance, jusqu’à ce qu’ils l’emportent. Les autorités coloniales ont quitté Vanuatu. La France est partie définitivement, mais les Britanniques sont revenus. (Isak Wan, Lamakara, octobre 2002)

19Les autorités françaises du Condominium et les man Tanna ont pendant longtemps entretenu des relations orageuses, du fait notamment de l’hostilité qu’affichait la Mission presbytérienne envers les premières. La volonté de la France de réaffirmer, après la mort de Nicol, sa présence dans l’île ne fit qu’aggraver encore cette situation. Aux délégués français, les man Tanna en général et les John Frum en particulier préférèrent les délégués britanniques, qu’ils aient été perçus comme leurs défenseurs ou comme des ennemis dignes de ce nom. Wilkes, qui voulut mettre un terme à la Tanna Law, Nicol, l’adversaire à la fois craint et honoré, et Bristow, qui fut assimilé à un fils de John Frum, sont encore présents dans les mémoires. L’Église catholique et les ressortissants français établis sur l’île ou simplement de passage ont sans doute davantage contribué que leur administration à atténuer les préjugés qui pesaient contre la France. Tanna, aux mains des presbytériens, fut classée comme anglophone. Elle fut d’ailleurs pressentie à plusieurs reprises pour être échangée avec les Anglais contre l’île de Santo. L’émergence du mouvement John Frum n’y changea rien. Son engagement nativiste n’a intéressé la France que lorsque son rival britannique décida, au début des années 1970, de poser ouvertement la question de l’indépendance des Nouvelles-Hébrides. Dès lors, en quelques années, d’anglophone, Tanna va devenir francophile, puis quasi francophone ; et le mouvement, d’autonomiste et anti-Blancs qu’il était, va devenir « pro-Blancs » et anti-indépendantiste.

20La raison de ce virage à 180° pris par les John Frum est assurément le retour de l’Église presbytérienne sur le devant de la scène. Le processus d’accession à l’indépendance repose sur cette seule structure opérationnelle à l’échelle nationale, qui dispose d’un vaste réseau dans l’archipel, avec des cadres formés au meilleur niveau. Ces derniers fourniront les principaux dirigeants du National Party indépendantiste, futur Vanuaaku Pati, avant de se retrouver par la suite aux commandes du nouvel État souverain. À Tanna, où ils ont été défaits, les presbytériens utilisent ce biais de la politique pour revenir par la grande porte. Cette situation va de nouveau attiser les divisions internes à la société tannaise. Elle va aussi temporairement permettre une réunification du mouvement John Frum, non plus sur une base cultuelle cette fois-ci, mais sur une ligne politique anti-indépendantiste (contre une « indépendance précipitée »), que partagent également l’Église catholique et les groupes coutumiers réunis dans un camp des « francophones ». L’explication profonde de ce changement de cap dépasse la stricte question du johnfrumisme. Elle renverrait, selon certains auteurs, à la perpétuation des divisions au sein de la société tannaise depuis les premiers contacts (Guiart communication personnelle ; Bonnemaison 1986). D’autres spécialistes, tels Lindstrom (1990b) ou Wilkinson (1979), sont beaucoup plus circonspects sur cette question et mettent davantage l’accent sur les ruptures inhérentes à la succession de ces clivages que sur leur perpétuation.

21Toujours est-il qu’au début des années 1970, les discours sur les divisions internes au mouvement sont soigneusement tus. L’ennemi commun qui se profile se nomme politik en bislama, et il est facteur de divisions extrêmes : « La politique moderne se voit considérée [à Vanuatu] comme une entreprise nettement inutile, caractérisée par des arguments échaudés, des tromperies, voire par des incitations à la violence entre les membres d’un parti contre un autre. » (Facey 1995 : 214) Cette politik, encouragée par les presbytériens, cherche à se faire le défenseur à l’échelle de l’archipel de « la coutume de Vanuatu ». Mais à Tanna même, où elle tend à assimiler les John Frum à des tenants d’une « fausse coutume » et à des adeptes d’un « vrai culte du Cargo », elle chercherait en fait à supprimer la seule « vraie coutume », celle qui justement, selon les John Frum et leurs alliés, ne ferait pas le jeu de la politik. L’argument est éminemment tautologique, profondément politique en fait. Il semble donc difficile d’aller chercher des justifications purement « coutumières » au nouveau clivage entre les partisans de la politik et ceux de la kastom. La réponse du mouvement John Frum à ce nouveau combat pour la coutume élevé à un échelon national se nomme mouvement Forcona. Celui-ci n’est pas un pur produit de la coutume, mais le fruit de l’imagination d’un baroudeur corse du nom d’Antoine Fornelli. À partir de l’apparition de cet histrion, Tanna va faire le jeu de la France et le mouvement John Frum subir d’évidentes manipulations.

LE MOUVEMENT FORCONA : UN CORSE AU SECOURS DE LA COUTUME

  • 2 UPNH qui deviendra l’Union des communautés des Nouvelles-Hébrides (UCNH), puis l’Union des partis (...)
  • 3 D’après Guiart, grand dénonciateur d’un complot qui aurait précipité les Nouvelles-Hébrides dans l (...)

22En 1971, en réaction à la création du National Party indépendantiste, les colons hébridais français créent, avec l’aide de métis loyalistes plus ou moins instruits et l’assentiment des autorités françaises, l’Union des populations des Nouvelles-Hébrides (UPNH)2 et l’Union des travailleurs hébridais. L’enjeu est pour la France de retarder l’indépendance de l’archipel, d’en atténuer la portée en se donnant le temps d’éviter un effet de dominos qui pourrait atteindre la Nouvelle-Calédonie et mettre en danger ses expérimentations nucléaires en Polynésie. La droite néo-calédonienne apparaît beaucoup plus engagée encore sur cette question sensible. L’objectif, vu de Nouméa, est plus radicalement de saborder le processus d’indépendance pour éviter que les Nouvelles-Hébrides ne fournissent un modèle indépendantiste aux Kanak de Nouvelle-Calédonie, quitte à provoquer une partition des Nouvelles-Hébrides3. Pour la Grande-Bretagne il s’agit de se dégager à bon compte d’une coûteuse colonie en transférant son pouvoir à des élites nationalistes qu’elle a fait former à l’Université du Pacifique Sud (Fidji) et en Papouasie Nouvelle-Guinée à cette fin, et de faire assumer ses charges bilatérales à l’Australie, tout en stigmatisant à bon compte le combat colonialiste d’arrière-garde de la France. La population se trouve prise en otage dans ce conflit d’intérêts, chacune des deux ex-puissances impérialistes devant gagner à sa cause, via ses relais politiques respectifs (National Party/Modérés francophones), le ralliement des insulaires ruraux (man-ples).

23À cette époque, les groupes se revendiquant de la coutume rassemblent à Tanna près de la moitié d’une population qui compte près de 13 000 habitants ; les deux autres quarts revenant aux chrétiens et aux John Frum. Cette répartition va toutefois considérablement évoluer. Les presbytériens retrouvent à Tanna le chemin de leur position perdue, à l’occasion de la tenue dans l’île d’une assemblée générale de leur Église, célébrant ses vingt-cinq ans d’autonomie. Ils y déclarent que l’heure de l’autonomie politique du pays a sonné. Peu de temps après, l’UPNH envoie trois de ses cadres en milieu John Frum pour s’assurer du ralliement du mouvement nativiste. Les projets de développement touristique et de construction d’infrastructures, menés en collaboration avec le chef Sasën du village d’Imafen, au nord de l’île, tournent court. Le pouvoir du chef semble avoir été surévalué. Néanmoins, un autre type d’opération va être lancé par le seul des trois larrons à ne pas avoir voulu abandonner l’affaire.

24Le souvenir d’Antoine Fornelli, dit Tony chez les John Frum, est toujours vif à Tanna, chez ses amis comme chez ses détracteurs. Il est l’homme du coup de pied dans la fourmilière. Ancien résistant, légionnaire en Indochine comme sous-officier, armurier à Lyon, puis baroudeur pour son propre compte, Fornelli arrive officiellement aux Nouvelles-Hébrides après avoir acheté une propriété sur Efate, trouvée dans une annonce du Chasseur français. Il ne lui faut que peu de temps pour s’attacher à des man Tanna de Port-Vila, auxquels il fournit du travail. Rapidement, il en vient à les entraîner au maniement des armes et à la lutte organisée (Guiart 1975).

Extraits d’une interview d’Antoine Fornelli, donnée quelques semaines avant son décès au réalisateur André Waxman, fin 1999 à Nouméa :

J’ai un copain, un jour qui a été à Tanna, il voulait pas y aller seul. Il m’avait demandé d’y aller avec lui. Alors bon, je suis venu avec lui et on a été dans le nord de Tanna. Et le nord de Tanna c’est vraiment..., à cette époque-là il n’y avait même pas de route pour y aller. Alors on a marché pendant, je sais pas, une demi-journée, et puis je me suis trouvé dans le nord de Tanna. Et puis dans le nord de Tanna, je me suis aperçu d’une chose, c’est que je ressemblais à quelqu’un qu’on appelait John Frum. Et comme je ressemblais à ce type-là, les gens ont dit là bas, ça s’est répandu comme une traînée de poudre : « Ça y est, John Frum est revenu ! » Et le retour de John Frum pour ces gens-là, ça signifiait une chose, parce que John Frum quand il est apparu à Tanna, en 1940 par là, il avait chargé les gens de Tanna d’éliminer les pasteurs. Fallait plus de pasteurs à Tanna. Et il disait aux gens de Tanna : « Ne vous occupez pas des Français et des Anglais, quand je reviendrai, parce que je reviendrai, je m’occuperai d’eux et leur temps sera fini. »

J’avais la même physionomie que leur héros en fait, et quelque temps après, ben... ils m’ont fait roi. Partout où j’allais c’était la démesure. Alors il s’est passé une chose, c’est que j’avais une sorte d’autorité là-bas, une autorité et ça portait ombrage aux Français qui n’avaient plus aucune autorité là-bas. Alors j’avais donné au chef du Nord, Sasën, un vieux fusil qui marchait plus, de la guerre de Quatorze, et puis un beau jour évidemment il y a eu une descente de police. Ils ont ramassé le fusil, mais surtout ils ont volé toutes les économies du chef Sasën. Je crois qu’il avait 15 000 francs, mais c’est considérable pour ces gens-là. Et les autorités françaises lui ont piqué son pognon, alors j’ai déclaré la guerre à la France et l’Angleterre, j’ai perdu la bataille bien sûr. Mais je suis toujours en état de guerre. Ah ben oui, j’ai pas signé de paix. Moi ce que je voulais faire, c’était faire de Tanna, disons, une base française...

J’ai pas eu le temps d’exercer des responsabilités pour une bonne raison, que j’ai été éliminé tout de suite par les Français et les Anglais. À ce moment, les Français et les Anglais régnaient en seigneurs et maîtres. Et moi, le fait d’avoir été roi de Tanna, ça a choqué ces gens-là. On m’a expulsé et je me suis retrouvé ici (à Nouméa).

  • 4 Fornelli écrira lui-même, après son arrestation, avoir agi sur invitation expresse de M. Pouillet, (...)

25Roi de Tanna ? La seule chose qui dans cette île peut prétendre au titre de roi est le kava : nëkava tapuga ou king kava en bislama. Roi de « nulle part » plutôt, à la manière du père Ubu. John Frum ? Jamais. Ce fantasme a traversé plus d’un Blanc, mais rares sont les avatars de John officiellement reconnus comme tels par le mouvement. Dans le cas Fornelli, les leaders de Sulphur Bay ont toujours formellement nié toute identification. Toutefois, la sympathie qu’il inspira à de nombreux man Tanna fut réelle et profonde. Les témoignages que j’ai réunis me laissent à penser que la réciproque fut vraie. Mais ce n’est pas par solidarité pour les peuples du Tiers Monde que Fornelli s’est cru un jour investi dans le rôle impérial d’un protecteur d’une « nation de Tanna ». Il avait averti les autorités françaises de Port-Vila qu’il jouerait un coup dans cette île pour contrarier le retour des presbytériens. Au départ elles lui ont accordé leur soutien4. Il était initialement question de monter une section locale de « l’Union des travailleurs hébridais » (Guiart 1975). Le personnage était cependant plus adapté à des missions moins pacifiques, parlant très mal le bislama, mais arborant une allure souvent martiale, vêtu de treillis, coiffé d’un calot et affectionnant de porter ses médailles. Pourtant ce fut un emballement, dans un sens auquel personne ne s’attendait.

  • 5 Du nom d’une marque de boîtes de corned beef alors en vente dans les échoppes.

Ce que [le chef] Sasën devait comprendre de cet imbroglio [à propos de la création d’une section locale de l’Union des travailleurs hébridais appelée Union des travailleurs autochtones (UTA)] est difficile à savoir : il semble qu’il en ait tiré la conclusion qu’il s’agissait de l’Union de Tanna et de l’Amérique, thème traditionnel du mouvement John Frum... Fornelli croyait que Sasën était le chef du nord de Tanna. Il imagine [en 1973 après plusieurs séjours sur place] une nouvelle structuration politique de l’île fondée sur les quatre points cardinaux, le « four corner » [fokona]5. Ouvrier habile, il confectionne des médailles ornées de motifs différents [ancre, étoile, croix, requin] qu’il remet aux chefs [Kavai pour le nord, Moso pour le sud, Mweles pour l’est, Nakoo pour l’ouest] des quatre points, le 24 mars 1974. Cela en présence d’une assistance de plus ou moins trois cents personnes... Il y présente un grand drapeau confectionné à Port-Vila, et dont on dira qu’il a été envoyé par la compagnie américaine qui l’appuie, comportant une étoile [sur fond bleu] entourée d’un cercle [jaune], et il convoque un nouveau meeting pour le 22 juin. Tout cela inquiète beaucoup les presbytériens qui se plaignent à l’administration britannique... Une descente de police est organisée : on saisit le drapeau et un vieux mauser allemand dépourvu de munitions et hors d’état de fonctionner.

  • 6 La lettre dit en substance que devant l’engouement provoqué par le Forcona, ce mouvement a été tra (...)

Fornelli est à Tanna depuis le 17 juin..., d’où émerge tout d’un coup un ultimatum signé de Fornelli au nom de Sasën et des chefs du mouvement [Forcona], protestant contre la descente de police, exigeant le retour immédiat des « symboles » confisqués et menaçant de violences « inévitables » si satisfaction n’est pas donnée. Cette lettre est adressée à la reine d’Angleterre et au président de la République français6... De faibles renforts de police sont envoyés le 28 juin et le 29, accompagnés d’une dizaine d’hommes, le délégué français procède à l’arrestation de ceux qui l’ont menacé [l’avant-veille, lors de sa première venue seul]... Fornelli se rend en demandant à être considéré comme « prisonnier de guerre ». Il sera jugé en flagrant délit... [et condamné à un an de prison au Camp Est en Nouvelle-Calédonie] (Guiart 1975 : 109-110).

26Si la tentative de manipulation semble évidente elle fut toutefois en partie réciproque. Pour les John Frum, Fornelli était le signe que l’on attendait pour ranimer les braises qui couvaient sous la cendre. À peine l’UPNH eut-elle commencé son travail d’endoctrinement, qu’elle jeta l’éponge, vu les prophéties qui furent diffusées par un chef Sasën désireux de redorer son blason à l’égard des John Frum de Sulphur Bay : « Les bulldozers allaient être débarqués des barges au large de Loanbakel ; chacun disposant d’une plaque d’identification de l’US Navy (une relique de guerre très convoitée) aura une route construite jusqu’à sa porte ; un grand hôpital tout neuf allait être construit ; des voitures Toyota neuves seraient vendues pour 20 dollars, et des vieilles juste pour 2 dollars. » (Calvert 1978 : 215) Les participants aux différents meetings se comptent par centaines. Devant ce succès, les John Frum du nord de Tanna, une fois rehaussés dans leur prestige, confient la suite des opérations aux leaders de Sulphur Bay. À Mweles tout particulièrement qui, toujours inspiré, semble convaincu que c’est pour refaire l’unité à Tanna que John a envoyé Fornelli. Résultat, ce dernier distribue plus de 1 300 cartes UTA. Les groupes qui suivent le mouvement se livrent à de nouveaux rituels : « Des étoiles étaient dessinées sur les places de danse et l’on demandait à chacun de venir se placer au centre. S’il restait au dehors, il s’excluait par là même de la nouvelle nation et de la nouvelle prospérité qui surviendrait sur l’île... Des insignes en contreplaqué balisèrent alors les sentiers et les hameaux acquis au mouvement : deux traits rouges sur fond bleu. » (Bonnemaison 1986 : 536-537)

27L’ambiance est devenue martiale. Les parades et levers de drapeaux s’intensifient. L’ordre au sein du mouvement Forcona est strict, personne ne doit poser de question. Des rumeurs sur la présence d’armes cachées circulent. L’administration conjointe en vient à donner l’ordre d’interdire l’usage d’uniformes et d’activités militaires et confère aux forces de l’ordre des pouvoirs spéciaux pour réprimer toute manifestation. À Vila, dans le camp nationaliste, on s’inquiète de la tournure prise à Tanna par cette lutte entre « la Coutume » et « la Politique », et de la proclamation séditieuse d’une Tanna neson, une dérive sécessionniste à l’opposé de leur propre conception progressiste et tiers-mondiste d’une « nation mélanésienne » de Vanuatu. Les presbytériens vont réagir en proposant pour Tanna leur propre dispositif politique destiné à favoriser l’union dans la coutume : un Conseil des chefs, le Niko Le Tan. Torpillée par les français, cette initiative fut temporairement un échec. Depuis, cette institution a été plutôt bien intégrée à l’échiquier politique local, tout en étant régulièrement contestée. Pour les John Frum, il n’y a que leur propre mouvement qui ait véritablement protégé la coutume. À cette occasion, on note un fort engouement pour repeindre les croix John Frum en rouge et les restaurer, à la suite des appels des leaders de Sulphur Bay pour que leurs partisans se montrent zélés et enthousiastes dans la pratique du culte (Calvert 1978).

LA RÉPUBLIQUE FRANÇAISE ET LA NATION DE TANNA

28L’échec du Forcona, à la suite de l’expulsion de Fornelli, est mal vécu chez les John Frum. Leurs adversaires chrétiens en tirent prétexte pour mener une active propagande à propos d’une mainmise extérieure sur les modérés de Tanna. Discours qui s’avère payant. Ce revirement de situation entraîne une intervention directe de la France dans les affaires tannaises, prolongeant l’entreprise de Fornelli et la rendant plus systématique, notamment au moyen d’une habile, mais trop tardive, politique de scolarisation (voir Paitel 1985).

La nouvelle propagande [française à l’intention des John Frum] était d’une irrésistible logique : « Si le National Party gagne et obtient l’indépendance, vous connaîtrez beaucoup de difficultés parce que ce parti est formé par la nouvelle génération éduquée de ceux qui ont toujours été vos ennemis, les chrétiens. Par contre, si vous nous soutenez, nous ne laisserons pas venir l’indépendance. Tant que vous ne serez pas prêts. Mais d’abord vous devez envoyer vos enfants à l’école... » En une année la majorité des enfants John Frum fut scolarisée. En deux ans le ratio entre les enfants allant dans les écoles britanniques et les écoles françaises chuta de 3 à 1 pour atteindre la parité. (Calvert 1978 : 216)

29Les interférences françaises recherchent également la politisation à outrance, dont il va résulter la création de deux partis, « John Frum » et « Kapiel » (les pierres). Le parti Kapiel fut créé à l’intention des groupes coutumiers du Centre-Brousse, auxquels viendra s’ajouter le parti « Kastom » (formé par une partie des John Frum du sud-ouest et de Green Point). Ces groupes se retrouvent à l’échelle nationale dans une coalition avec l’UCNH et d’autres partis traditionalistes dans un front uni appelé Tan-Union (l’union de ceux qui vivent sur les terres de la coutume). « On a voulu additionner païens, tenants de mouvements prophétiques, John Frum, Nagriamel, catholiques, adventistes, Church of Christ, Apostolic, en imaginant fédérer des idéologies et des théologies aussi variées pour les fondre dans un seul camp opposé aux presbytériens et aux anglicans. » (Guiart 1983 : 146) Il s’agit pour les autorités françaises d’entretenir les tensions entre les deux camps nationalistes/modérés, en cautionnant des discours sur le thème de la « trahison de la coutume » par les nationalistes, au risque de voir la situation devenir explosive. Ce qui fut malheureusement le cas dans les mois suivants, avec une succession de brutalités et de violences, qui dans la plupart des cas ne seront pas réprimées.

30L’anarchie s’installe progressivement, renforcée par deux scrutins électoraux majeurs, dont la signification demeure éloignée des schémas politiques traditionnels des man Tanna. Lors du premier, la victoire des modérés est ressentie par ces derniers comme l’accomplissement d’une attente millénariste et comme une défaite définitive pour leurs adversaires. Le candidat du parti John Frum, Isaiah Nokohut, déclare à la veille des élections : « Si le parti John Frum l’emporte, alors dans les six mois à venir, chacun aura un travail payé 6 dollars de l’heure, et pourra se payer une voiture Toyota en six mois. » (Nokohut, in Calvert 1978 : 216) À en croire le témoignage exprimé en commun par deux personnalités appartenant chacune au camp adverse (le père Sacco, le responsable de la Mission catholique, et Bob Paul, le principal entrepreneur européen sur l’île), c’est une véritable dictature de la coutume qui se met en place. Une coutume manipulée, vue à travers le prisme de la politique, auquel les man Tanna réagissent avec la ferveur cultuelle à laquelle ils nous ont accoutumés, mus par une ferme volonté de s’approprier le pouvoir et la force de leur adversaire, quitte à le réduire comme au bon vieux temps à l’état de cadavre.

Il y a toujours eu des divisions tribales et partisanes à Tanna, mais la détérioration actuelle a commencé avec l’avènement de la politique. Les divisions ont alors été accentuées. Les gens n’ont pas compris (et ne comprennent toujours pas) ce qu’est la politique ; elle consiste pour eux à rejoindre un parti et à considérer les autres comme un ennemi. Beaucoup suivent leur parti comme on le ferait d’un culte et avec le même fanatisme que pour un culte... Depuis le milieu de 1978, il y a plusieurs cas de personnes qui ont été attachées comme des animaux, soumises à des coups, fouettées et qui ont fait l’objet d’intimidation et d’humiliation, lors d’une longue période de détention pour leur extorquer des « confessions » sur des meurtres de sorcellerie et autres... Ils ont même leur propre police et leurs propres cellules. Il est absurde à cet égard de parler de coutume, ce n’est rien de plus que du cannibalisme. (Extrait d’une lettre du père Sacco et de Bob Paul aux commissaires-résidents, cité in Bonnemaison 1986 : 561.)

31Des élections sont organisées à l’échelle nationale en 1975 pour choisir les membres de la première Assemblée représentative des Nouvelles-Hébrides. Elles se soldent par une courte victoire des modérés à Tanna (52,7 % des bulletins exprimés), mais par une victoire des nationalistes dans l’ensemble de l’archipel (59 %). La victoire des nationalistes sera totale et durable aux élections pour la première Assemblée nationale souveraine en 1979 (le VP [Vanuaaku Pati] recueille 50,6 % à Tanna, et 62,3 % dans l’ensemble de l’archipel). La courte période d’agitation intense, que Bonnemaison (1986) appelle la « bataille des drapeaux », illustre bien toute la portée symbolique, cultuelle et les tensions qu’expriment ces emblèmes d’un genre nouveau. À l’image de leurs adversaires et des autorités coloniales sur le départ, les presbytériens ont eux aussi fini par troquer la cloche contre le drapeau.

  • 7 Guiart apporte quelques précisions sur ce point, bien qu’il joue, pour des raisons évidentes, de l (...)

32Après avoir déclaré un gouvernement populaire provisoire lors d’un congrès qui s’est tenu à Tanna le 29 novembre 1977, le VP décide qu’à l’occasion d’une journée d’action, son drapeau sera hissé dans tout l’archipel. À Tanna, c’est l’explosion : une première confrontation armée se déroule à Lenakel pour empêcher que ne flotte cet étendard. Des centaines de John Frum et de coutumiers armés obtiennent gain de cause et se retirent. Une nouvelle tentative fut opérée, en guise de provocation, en février 1978, avant que la bannière du VP ne soit violemment capturée par les modérés. Le 15 du même mois, les John Frum vont hisser pour la première fois lors de leur fête annuelle le Stars and Stripes, et ce en présence de nombreux officiels venus de Vila et de journalistes étrangers. Le 22 juin 1979, jour anniversaire de la fondation de la « nation de Tanna », et peu après un passage éclair de Fornelli sur l’île, les groupes du nord et du centre-nord qui lui sont encore fidèles proclament solennellement leur rejet de l’indépendance, et hissent pour prouver leur détermination le drapeau du Forcona. Chez les John Frum de la côte ouest c’est également le drapeau américain qui est levé. Le 1er janvier 1980, sous l’impulsion du parti Kapiel du Centre-Brousse, est proclamée la nation de TAFEA, donnant lieu au lever d’un nouveau drapeau (étoile jaune à cinq branches sur fond vert avec trois barres jaunes à droite) pour signifier la volonté de ses membres de « se séparer du gouvernement néo-hébridais, dirigé par le VP... Ces cinq îles [Tanna, Aniwa, Futuna, Erromango, Aneytum] deviennent une nation, à la façon de la coutume et aidée par les gouvernements des pays suivants : France, Nouméa, Paris, Corse, Amérique. La nation de TAFEA souhaite une aide pour son budget dans les domaines de l’enseignement français, délégué coutumier, hôpitaux français, travaux publics, agriculture, police de la force coutumière » (lettre parvenue aux commissaires-résidents à Vila, citée dans Bonnemaison [1986 : 568], mais sans mention d’auteur ou autre référence – un coup de Fornelli ?)7. Finalement le 15 février 1980, à Sulphur Bay, où l’on voulait bien croire à une autonomie définitive, sont hissés simultanément le drapeau américain, celui de TAFEA et celui de la France.

  • 8 Violemment polémique à ce sujet, Guiart affirme : « L’ordre de partir à l’attaque d’Isangel de nui (...)

33Certains ont voulu voir dans le maniement de ces symboles l’affirmation indigène d’une « nation de Tanna » en adéquation avec les intérêts français. Mais les dérives violentes qui accompagnent ces actions symboliques représentent également une forme de ritualisation de la compétition politique, qui conduira inévitablement à l’affrontement armé entre les deux camps à la fin mai 1980. Le 25 mai, à deux mois de l’indépendance effective de Vanuatu, le départ du dernier gendarme français de Tanna déclenche l’insurrection des groupes « modérés » qui tentent alors de s’emparer du pouvoir par la force. De par l’absence de réaction de la France, la Grande-Bretagne décide seule de l’envoi d’un avion, avec à bord vingt-quatre membres des forces spéciales d’intervention, encadrés par un officier et deux sous-officiers britanniques. La troupe attaque le quartier général de la « nation de TAFEA » dans le Centre-Brousse où se trouvent séquestrés deux délégués du VP. Pendant quelques jours, avec l’aide des miliciens VP de Tanna, de nombreux villages sont investis et des arrestations conduites, souvent sans ménagement. Sulphur Bay fera l’objet d’un blocus non suivi d’assaut, tandis que des hommes en provenance de toute l’île viennent s’y réfugier. Le départ du gros de la troupe le 30 mai, en raison des troubles violents dans d’autres îles de l’archipel, rend la situation inextricable. Les modérés décident d’attaquer la nuit du 11 juin la prison d’Isangel où sont détenus des hommes de leur camp8. Une longue marche guerrière traverse l’île d’est en ouest en direction d’Isangel où les dernières négociations échouent. L’attaque est lancée, des tirs sont échangés, un mort et plusieurs blessés graves tombent sur le champ de bataille. Il ne s’agit pas de n’importe quel mort, mais d’Alexis Yolou, leader francophone pressenti par la France pour exercer dans un avenir proche les plus hautes fonctions.

34Alexis Yolou, jeune man Tanna prometteur de l’UCNH, dont il a très tôt gagné les rangs, parfait francophone, ancien élève de l’École des pères catholiques de Montmartre à Port-Vila, ayant voyagé en France et dans le reste du Pacifique, fut parachuté à Tanna à la fin de l’année 1977 pour prendre la tête du camp des modérés. Bien que catholique, il fut accepté par Mweles et le mouvement John Frum, qui vit en lui un jeune chef politique courageux et disposant des talents et du savoir nécessaire pour mener la bataille de la coutume en utilisant les mêmes moyens modernes que leurs adversaires. Le décès prématuré de Yolou fut considéré comme une perte irrémédiable par le camp francophone. Pour Jean-Jacques Robert, dernier haut-commissaire français en poste à Port-Vila, il ne fait aucun doute que Yolou fut délibérément tué par un militant VP :

Alexis Yolou avait fait des études supérieures en France ; ses capacités devaient lui permettre de jouer un rôle de premier plan dans l’histoire de son pays. Son meurtre souleva une réprobation unanime. Le refus du procureur Mac Kay, un Anglais en charge de l’enquête, de poursuivre les coupables au motif du manque de preuves déchaîna la fureur des amis de la victime et des « coutumiers » de Tanna. Devant ce déni de justice, dans une région où la loi du talion n’avait pas encore complètement disparu, certains estimèrent que pour rétablir l’équilibre, un dignitaire VP, presbytérien de préférence, devait être sacrifié. Étant en charge, alors, de la Résidence de France, je réussis... après avoir hésité longtemps, à leur faire abandonner leur projet. (Robert 2002 : 433)

  • 9 D’après Robert, le gouvernement français s’est toujours tenu à la perspective d’une unité territor (...)

35Indépendamment du rôle précis joué par Yolou ou ses proches, les appréciations divergent quant à l’interprétation de ce drame. Il serait le fruit d’enchaînements malheureux et de dérapages qui auraient tourné à la bavure. Au nord, la rébellion aurait été manipulée, mais au sud elle se serait déclarée d’elle-même9 : « On ne pouvait en effet attribuer l’existence de mouvement [à Tanna] à l’existence de conseillers ou d’intérêts européens ; il n’y en avait aucun qui puisse jouer ce rôle ni non plus suspecter une véritable connexion avec l’étranger. Il fallait bien se rendre à l’évidence : les gens de Tanna menaient leur combat en leur nom propre. » (Bonnemaison 1986 : 549) À mon sens, il s’agit là d’une affirmation qui semble volontairement confondre deux axes d’analyse.

36Le mouvement nativiste auquel a donné naissance le culte de John Frum est certes une production originale, née en réaction aux autorités coloniales et aux missionnaires, et non pas avec leur concours. Ce n’est en revanche pas le cas de sa politisation à outrance à des fins purement néo-colonialistes. Yolou n’a sans doute pas plus manipulé les John Frum et les coutumiers de Tanna que ceux-ci ne l’ont manipulé lui-même. Les John Frum instrumentalisèrent l’opposition politik/kastom à leurs propres fins. En faisant l’histoire, ils visaient surtout à consolider leurs mythes. En revanche, à l’égard des politiques coloniales de la coutume, la France a beau jeu de vouloir minimiser ses interférences bien peu discrètes. « Alexis Yolou, 30 ans, assassiné le 30 juin 1980 », est-il inscrit sur sa tombe à Tanna. Personne ne s’est jamais aventuré, à juste titre sans doute, à rendre la Grande-Bretagne directement responsable de l’assassinat de Yolou. Personne non plus, à tort certainement, ne s’est vraiment interrogé sur la responsabilité de la France dans le sacrifice de l’un de ses plus brillants éléments dans cette partie du monde.

37Les années 1980 furent des années de pénitence pour le camp des perdants. Elles furent inaugurées à Tanna par une répression des John Frum et de leurs alliés modérés, que les tentatives de réconciliation coutumières entre les différents partis ne viendront pas atténuer. En janvier 1981, six mois après l’indépendance, et une fois que la situation fut stabilisée dans l’île de Santo où, pour mater la rébellion des colons de Santo et du mouvement Nagriamel, le gouvernement de Vanuatu fit intervenir un détachement des forces armées de la Papouasie Nouvelle-Guinée, Ipëkël fut cerné par la police. « Les drapeaux américains et français qui y flottaient toujours furent descendus et le drapeau du Vanuatu fut enfin hissé sur le village séditieux, symbole de la révolte de Tanna. L’ordre fut donné à la population de monter chaque jour ce drapeau et de l’abaisser tous les soirs, les villages voisins se chargeant de la surveillance. » (ibid. : 580) Ce sont deux cent cinquante-six personnes qui firent l’objet d’un procès expéditif, avec des peines allant de un mois à un an de prison ou des amendes.

38Cette décennie fut une longue descente, une stagnation de la société tannaise dans tous les domaines, économique, social et culturel. Les francophones furent discriminés dans le domaine de la scolarisation (pour ceux qui ne voulaient pas ou ne pouvaient pas rejoindre les nouvelles écoles anglophones payantes). Sur le plan politique, les John Frum ont été présentés par les nouvelles autorités du pays tantôt comme des fous, qui n’ont pas su prendre le virage de la modernité et du progrès, tantôt comme des traîtres, inféodés aux influences étrangères. On leur reprocha d’avoir fait de la coutume un enjeu politique au lieu de s’en être servis pour promouvoir l’identité mélanésienne de la jeune nation. En conséquence, la coutume est effectivement devenue un enjeu politique déterminant dans chacun des deux camps. Politiquement, les John Frum et les coutumiers restèrent attachés au camp francophone, votant pour l’UPM, jusqu’à la victoire de Maxime Carlot aux élections nationales et la nomination de Michael Yolou, frère d’Alexis, comme préfet de Tanna.

CULTE DU CARGO VERSUS ÉTAT-NATION

39Qu’elle ait été blâmée moralement, présentée comme sujette à toutes les manipulations, jugée propice à l’endoctrinement d’insulaires crédules, ou au contraire analysée comme quasi progressiste et célébrée en tant que résistance culturelle, l’approche cultuelle de la politique moderne par le mouvement John Frum – son inexpugnable ritualisme – demeure assurément sa principale caractéristique. Du fait de son inflexion millénariste, ce mouvement s’est retrouvé opposé à l’idéologie nationaliste des futures élites dirigeantes. Même après l’indépendance, il paraît bien difficile de déceler une quelconque affinité ou collusion d’intérêts entre une organisation rituelle officiellement assimilée par l’État à un Cargo cult et cette même idéologie d’État. Pour les vieux briscards de l’échiquier politique national, tout comme pour les jeunes valeurs montantes des partis, les représentants de l’État tendent pour la plupart à se méfier du mouvement John Frum qu’ils considèrent soit d’une manière hautaine et néocoloniale, comme une forme rituelle aberrante, soit de manière plus subtile comme un mouvement strictement politique qui se dissimulerait derrière les apparences d’un culte du Cargo. Ces deux attitudes ne sont d’ailleurs pas exclusives, y compris lorsqu’elles apparaissent dans le discours des nouveaux cadres politiques originaires de Tanna, à l’intention de leurs interlocuteurs étrangers à l’île.

40Pour nombre d’anthropologues des années 1950 et 1960, les inventions de mythes millénaristes en Mélanésie correspondaient principalement à une nécessité d’expérimenter de nouvelles formes d’identification collective.

L’action principale du culte millénariste [dans des sociétés si segmentées qu’elles se sont trouvées dans l’incapacité de résister à l’arrivée des Européens] est de dominer ces divisions et d’unir des groupes antérieurement séparés et hostiles dans une nouvelle unité... De nouveaux intérêts politiques communs, [découlant de la soumission de ces divers groupes à l’autorité commune des Européens, imposaient] de créer de nouvelles formes d’organisation politique pour que s’exprime l’unité récemment inventée... (Worsley [1957] 1977 : 240-241)

41Mais de leur point de vue, les moyens rituels mis en œuvre pour affirmer localement une identité élargie semblaient condamnés à être dépassés par des modalités d’organisation plus pragmatiques et rationnelles, portant sur une plus grande échelle. L’irrédentisme des adeptes de mouvements religieux pré-rationnels allait se dissoudre dans le processus politique de décolonisation et d’édification nationale. Worsley, qui fut un des principaux propagateurs de cette argumentation, ajoute à sa thèse du proto-nationalisme des cultes du Cargo en Mélanésie que ces phénomènes peuvent se résumer au principe intégrateur ou centralisateur qui les anime. La raison d’être de John Frum, tout comme celle d’autres cultes similaires, tiendrait à leur devenir, à leur transformation en des formes d’organisation de type bureaucratique. Cette sécularisation inéluctable qui, des religions des classes inférieures, conduirait à l’anticolonialisme, puis aux édifications nationales, servirait à fédérer une identité partagée sur la base d’une plus vaste communauté de culture.

[La tendance en Mélanésie pour ces cultes est de se développer] en dehors du mysticisme apocalyptique et de se tourner vers l’organisation profane ; c’est l’abandon du culte religieux pour le parti politique et la coopérative... Quand l’organisation politique profane a remplacé le millénarisme, les cultes persistant à cette époque perdent presque toujours leur énergie. On a drainé leur énergie révolutionnaire ; ils deviennent passifs. Le Jour du Millenium est remis à un futur très éloigné... (Ibid. : 243)

42Le cas John Frum présente certes des spécificités, mais il ne saurait constituer une exception. L’exemple tannais permet clairement d’observer sur la durée une situation parfaitement inverse à celle prédite par Worsley. Cette thèse proto-nationaliste est directement contredite par les faits, concernant la manière dont les groupes John Frum et leurs alliés se sont jetés dans leur bataille pour la coutume. Leur refus des positions nationalistes, leur réticence à la centralisation du pouvoir et à l’intégration nationale apparaissent toujours intacts. La puissante relance millénariste qui traverse depuis l’an 2000 tous les groupes et communautés de l’île, et sur laquelle nous reviendrons dans les chapitres suivants, inflige à cette thèse un désaveu supplémentaire. L’orchestration rituelle d’une proximité avec le second avènement de John Frum n’a jamais vraiment faibli à Tanna, comme en attestent ces vagues de ferveur cultuelle qui balaient régulièrement cette île.

43La direction du mouvement John Frum, telle qu’elle a été rapportée par tous les observateurs attentifs, part d’une réaction politique spontanée (désobéissance à la domination de l’administration et de la Mission) pour tendre, pendant plusieurs décennies, vers une autonomie religieuse toujours plus complexe. De même, à l’élan fédérateur et au processus centrifuge qui animent le mouvement John Frum à ses débuts, succède progressivement le jeu des scissions selon un processus centripète. Ce procès d’agrégation puis de désagrégation va demeurer une constante. Depuis l’indépendance, l’innovation politique passe très généralement pour produire un effet socialement désintégrateur, tandis que l’innovation religieuse est vue comme un facteur intégrateur. Pourtant, dans les faits, même strictement dans le champ du religieux, la quête d’unité régulièrement réexprimée par le mouvement John Frum s’est systématiquement disloquée par le jeu des antagonismes doctrinaux et de la diversification cérémonielle.

44Il est toujours possible de déceler des similarités entre certains aspects des cultes du Cargo et diverses expressions des nationalismes d’État. C’est l’analyse que formule notamment Lindstrom (1993a). Cet auteur s’est lui aussi attaché à déconstruire la thèse proto-nationaliste dans le discours anthropologique, considérée sous l’angle d’un challenge idéologique opposant missionnaires, administration et ethnologues. Toutefois, il en arrive à discerner une continuité qui ne serait pas purement transitionnelle, mais reposerait sur une même source d’inspiration symbolique, une inclination commune pour la ritualisation du politique.

Tout comme les cultes, les nouveaux État organisent et s’efforcent de réguler l’expérience corporelle, les drills militaires, l’hygiène publique, les campagnes anti-sida et les compétitions sportives nationales. Comme les cultes, le nouvel État instaure de nouvelles régularités dans l’espace et dans le temps sous la forme de capitales et de quartiers généraux, des maisons du Parlement recouvertes de drapeaux ou d’autres centres rituels, des jours fériés. Et comme les cultes, les États revendiquent une harmonie et une autonomie nationale. » (Lindstrom 1993b : 507)

45Ces similarités ne peuvent toutefois donner lieu à de strictes équivalences ni être placées dans un lien de filiation. Il n’y pas d’amalgame à faire entre cultes du Cargo, tradition d’État et culture nationale. Si les politiciens modernes promeuvent l’État d’une manière cultuelle en recourant à des néo-ritualisations et en se référant à des symboles néo-traditionnels, la légitimité de leurs leaderships respectifs est socialement bien différente. Le miracle, le Salut peuvent être considérés comme une motivation spirituelle classique pour le prophète millénariste. Mais pour des politiciens modernes, revendiquer une kastom nationale en recourant à la symbolique du Cargo peut être considéré sur un plan démocratique en termes de déficit, voire de mystification.

46Apporter un démenti à la thèse proto-nationaliste en s’appuyant sur une base factuelle nous rappelle aux avantages incomparables de l’observation sur le terrain. Dissoudre le phénomène des cultes du Cargo afin de contester des perspectives socio-évolutionnistes pour lesquelles ces mouvements présentent les stigmates d’une finitude, voire d’une infériorité des cultures mélanésiennes relève au contraire d’une vue distante pour laquelle la pratique ethnographique apparaît secondaire, voire gênante. Le mouvement John Frum a sans doute évolué, mais dans une direction toujours plus millénariste.

Notes

1 En dépit de leur observation directe, au cœur même de l’autre patrie de John Frum, les réalités technologiques du monde industriel demeurent appréhendées dans les termes d’un pouvoir supérieur, mais comparable au pouvoir absolu qu’est censée exercer la kastom à Tanna. Le voyage du chef Isak Wan aux États-Unis en 1998 (en compagnie du député de Tanna et rutur ministre de la Santé Keasepae Song), justifié auprès des siens comme une nécessité pour rapporter le « développement » à Tanna, et le récit qu’il m’en fit illustrent bien ce point. La dimension très solennelle de sa narration tend à suggérer le mystère qui imprègne ce pouvoir incommensurable des Blancs au-delà même des réalités visibles. En voici quelques extraits particulièrement savoureux : « Pour une surprise, ce fut une surprise. Toutes ces choses, ces villes, ces maisons, je n’arrivais pas à croire que des hommes avaient pu les construire. Je pensais que seul Dieu en était capable. J’ai posé la question autour de moi, mais tous me répondirent : “Non, c’est l’Amérique, à elle seule, qui a édifié tout cela.” Je suis allé visiter des machines pour construire des voitures et voir comment elles fonctionnaient. Ces machines reposaient sur un bras. Deux machines ici, deux là, deux autres plus loin encore. J’ai dû porter des lunettes de protection. Je suis monté à cause de la fumée, puis je suis redescendu plus loin, et j’ai beaucoup marché. Allez, la machine commence la construction de la voiture. J’observe et constate ce qui se passe : la voiture commence à avancer. C’est parti, les deux machines la saisissent et puis trrriiit ! Allez, la voiture continue vers les deux machines suivantes, trriiit ! et puis encore et encore, trrriiit, trrrriiit, trrriiit ! Chaque machine pose quelque chose sur la voiture, et pose et attrape et pose encore. Pose une roue, pose un je ne sais pas quoi. Et hop, ça y est ! La voiture sort en roulant. Quelle ne fut pas ma surprise d’avoir vu cela... Ce fut une grande victoire personnelle. Car même ceux qui suivent une bonne scolarité n’ont pas le privilège de visiter ce genre d’usine où l’on fabrique des voitures... » ; « En atterrissant à Los Angeles, j’ai découvert des avions énormes, de gigantesques avions appartenant à toutes les nations du monde et qui viennent se poser Ta... Après avoir décollé de Los Angeles en direction d’une autre ville, nous avons survolé le continent américain, et il nous a fallu cinq heures pour arriver à destination ! Cinq heures rien qu’au-dessus de l’Amérique avant d’atterrir à Dallas... » ; « J’ai également vu des trains. Alors qu’il faisait encore jour, un de ces trains s’enfonça dans un trou, avec nous autres à bord. Il continua de rouler sous terre, jusqu’à ce que je m’aperçoive que de nombreux trains roulaient et se croisaient sous terre. Quel étonnement ! À peine l’un s’en allait qu’un autre arrivait. Celui dans lequel nous nous trouvions est remonté tout d’un coup de sorte que nous avons vu la lumière du jour, mais aussitôt nous avons de nouveau replongé dans la pénombre, puis refait surface, puis replongé... » ; « Pour nous qui habitons une si petites île, il est courant de poser des questions du type : “Comment fabrique-t-on l’acier ? Comment fabrique-t-on une voiture, comment fabrique-t-on ceci ou cela ?” Eh bien ! Moi, je 1’ai vu de mes yeux, j’ai pu observer un pouvoir redoutable, le très grand pouvoir de l’homme blanc. Et ses ancêtres en disposaient déjà. Moi qui suis dans la coutume, je sais faire la pluie, déchaîner les flots marins et provoquer d’autres choses encore. Mais l’homme blanc maîtrise parfaitement toutes les choses qui lui appartiennent, il connaît encore bien plus de choses que nous. Toutefois, la vie des Blancs m’est apparue bien effrayante. La loi y est si puissante, on y trouve plein de voitures, de machines de pollution, de règlements, d’armes à feu. Quand tu te promènes, tu peux parfois être quelque peu intimidé à force de voir des armes. Après être allé en Amérique j’étais surpris et je me suis réjoui, car un jour je mourrai, mais j’aurai vu le pouvoir de l’homme blanc. »

2 UPNH qui deviendra l’Union des communautés des Nouvelles-Hébrides (UCNH), puis l’Union des partis modérés (UPM).

3 D’après Guiart, grand dénonciateur d’un complot qui aurait précipité les Nouvelles-Hébrides dans la violence au moment où elles allaient devenir Vanuatu, « certains [parmi les autorités françaises] croyaient simplement qu’il était souhaitable d’obliger à une révision de la Constitution pour s’assurer d’autonomies plus larges que les Assemblées prévues pour Santo et Tanna sous la pression du secrétaire d’État, et ainsi sauver des îlots de francité. D’autres étaient pour l’opération chirurgicale, c’est-à-dire la sécession de Santo et Tanna avec la plus grande partie possible des Nouvelles-Hébrides en y accolant les îles Loyauté, rêve des colons calédoniens de droite voulant se retrouver seuls dans un Territoire plus petit, mais où ils seraient en majorité. Comme les promesses d’appui, une faible partie de l’argent et les instructions venaient de la droite néo-calédonienne, on s’orienta vers le coup de force désiré par cette dernière » (Guiart 1983 : 195).

4 Fornelli écrira lui-même, après son arrestation, avoir agi sur invitation expresse de M. Pouillet, le délégué français de Tanna. Selon Bonnemaison, qu’il ait été mandaté par l’administration ou téléguidé par l’UPNH, « ses intentions étaient bien dès le départ politiques. Son but était de contrer l’action du VP [le Vanaaku Pati] en lui opposant un “parti de la coutume” » (Bonnemaison 1986 : 534). Guiart se montre plus direct sur ce point : « L’idée maîtresse [de ceux qui ont envoyé Fornelli] consistait à transformer les gens de Tanna en “harkis”, en les armant pour la défense de la population blanche... Fornelli devait servir au recrutement et à la formation militaire de gens de Tanna [parmi les groupes coutumiers] qui seraient plus utilisables que les imprévisibles John Frum. » (Guiart 1983 : 163)

5 Du nom d’une marque de boîtes de corned beef alors en vente dans les échoppes.

6 La lettre dit en substance que devant l’engouement provoqué par le Forcona, ce mouvement a été transformé en « nation de Tanna » et que son action « ne prendra fin que, soit par la cessation pure et simple de l’État du Condominium sur Tanna, soit par l’anéantissement de la jeune nation ». Elle est signee « le Responsable Territorial de la Jeune Nation de Tanna : Fornelli » (voir Bonnemaison 1986 : 539).

7 Guiart apporte quelques précisions sur ce point, bien qu’il joue, pour des raisons évidentes, de la technique du clair-obscur : « Le complot se mettait en marche de façon systématique, de façon à pouvoir être présenté dans la presse internationale comme un processus spontané de déclarations successives d’autonomies locales. Les choses devaient commencer à Santo avant d’entraîner le reste... [À la suite de la proclamation à Santo d’un gouvernement dit du Veramana à Santo par le Nagriamel de Jimmy Stevens], on aurait vu s’établir le Gouvernement du N’maki Aute à Malekula, à Tanna celui du Tafea, et sur Aoba, Ambrym, au sud Pentecôte, à Port Sandwich, sur Paama et sur Epi d’autres Gouvernements parallèles, qui devraient ensuite se fédérer pour présenter un front commun. » (Guiart 1983 : 196)

8 Violemment polémique à ce sujet, Guiart affirme : « L’ordre de partir à l’attaque d’Isangel de nuit avait été donné par un billet lancé d’un avion privé en vol irrégulier et qui avait été empêché d’atterrir sur la piste normale. Dans cet avion aurait été un des leaders modérés blancs qui joua dans les dernières semaines un rôle de bouteur de feu, poussant à l’intransigeance et à la tragédie. On était impatient de voir les man Tanna réaliser le coup de force auquel on les préparait depuis une décennie, Tanna étant l’axe de toute l’opération du fait de sa proximité géographique d’avec les îles Loyalty [de Nouvelle-Calédonie]. » (Guiart 1983 : 198)

9 D’après Robert, le gouvernement français s’est toujours tenu à la perspective d’une unité territoriale indivisible de l’archipel, bien qu’il admette des tentatives de déstabilisation du gouvernement indépendant de Vanuatu et des manipulation des colons de Santo par les autorités de Nouméa, sur lesquels lui-même n’aurait eu aucun contrôle. Yves Rodrigue, premier ambassadeur français à Vanuatu après l’indépendance, admet pour sa part une intervention des services secrets français dans l’organisation de la rébellion de Santo et du déclenchement des violences à Tanna. Ils auraient tenté de faire diversion afin de négocier un avenir français pour Santo et d’intégrer cette île à la Nouvelle-Calédonie, en lâchant Tanna en échange (propos recueillis lors d’une série d’entretiens qui me furent accordés par les intéressés à Paris en novembre 1997 et mai 1998).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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