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Une pirogue pour le Paradis

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Marc Tabani

Chapitre premier. Tanna, île de la coutume et de John Frum

Texte intégral

  • 1 La plupart des termes vernaculaires mentionnés proviennent du nëninëfe ou langue de Kwamera, parlé (...)

1Tanna se trouve à 19° 30’ de latitude sud et 169° 20’ de longitude est. Haute et volcanique, offrant des paysages variés, dotée d’une généreuse et luxuriante nature tropicale, elle est, après Erromango, la deuxième plus grande île du sud de l’archipel vanuatais et l’une des plus peuplées du pays. Située à mi-distance entre Port-Vila au nord et les îles Loyauté de la Nouvelle-Calédonie au sud-est, sur une vingtaine de kilomètres de large et une quarantaine de long, elle trône en plein centre de la mer de Corail. En 1774, à la suite d’un quiproquo, son premier visiteur européen, le capitaine Cook, la rebaptisa de ce nom dont le sens littéral est « terre » (tana) en langue nëninëfe (Kwamera1, Est-Tanna). La relégation de son nom initial, Ipare, ne semble pas avoir posé de problème aux habitants de l’île, qui continuent alternativement à la désigner par son nom originel.

2Baignant dans une « mer d’îles » (Hau’ofa 1993) qui modèle les spécificités des peuples du Pacifique, Tanna, aux yeux de quelques connaisseurs du monde extérieur, est avant toute autre considération la patrie du culte de John Frum. Pour un petit nombre de visiteurs ou de touristes plus ou moins avertis, elle est une Mecque des Cargo cults, et le volcan Yasur qui s’élève au sud-est de l’île en est la Kaaba. Les man Tanna d’aujourd’hui disent plus simplement de la terre de leurs ancêtres qu’elle est mwëramwëra, une « fourmi » à l’échelle du globe, une île-pirogue ancrée dans le grand Océan, mais dont la voilure ne s’est jamais dérobée, depuis deux siècles, aux puissants vents de l’histoire.

3À l’échelle de la Mélanésie, ainsi que parmi les habitants des autres îles de Vanuatu, Tanna est réputée pour les nombreuses survivances culturelles que maintiennent ses habitants. Les tour-opérateurs de la capitale Port-Vila privilégient la vente de cette destination en termes de nature sauvage et de coutumes ancestrales préservées ; « coutume » prend ici le sens laudatif et mystificateur de « paradis perdu ». Toutefois, on est en droit de s’interroger sur les visées réelles de l’affirmation d’une telle continuité, d’une filiation naturelle entre ce qui relèverait de la « nuit des temps » et les dures réalités actuelles du Tiers Monde, notamment au regard d’une association entre le culte de John Frum et le maintien desdites « coutumes ancestrales ». Pour les ethnologues ou pour les administrateurs coloniaux d’antan, ce fut là un point d’achoppement. Par le passé, l’apparition de John Frum a été alternativement considérée comme une réaction au déclin de la coutume ou comme un facteur aggravant de ce même déclin (Pujol 1956). De sorte que la société tannaise a suscité beaucoup de prudence et de frilosité parmi les scientifiques, quant à leurs appréciations générales sur le type d’ordre social qui la caractériserait le mieux. D’après Bonnemaison (1986 : 57), par exemple, qui en fut un éminent observateur, « Tanna ne vit plus dans un cadre traditionnel et encore moins dans un cadre “moderne” ».

4D’autres chercheurs soulignent que, en tant qu’elle est l’île de John Frum, Tanna reflète aux yeux du monde extérieur une contemporanéité avant-gardiste (Lindstrom 1993a). Elle est une source d’inspiration intarissable pour toutes sortes d’artistes, d’esthètes, d’écrivains, de poètes. Plus largement, pour tous ceux qui travaillent en Occident à nourrir les imaginaires collectifs (journalistes, réalisateurs, chanteurs, politiciens, publicistes), le culte de John Frum délivrerait un message à valeur universelle. Le contenu variable, modulable d’un tel message est parfois reproduit sur le ton prophétique qui caractérise à brûle-pourpoint le sujet. Edward Rice, grand reporter new-yorkais, voulut après un bref passage dans l’île dans les années 1970 se faire l’écho de l’esprit de John Frum, en y voyant le symbole d’une opposition à « l’hégémonie globale ». Il fut à cet égard un précurseur de l’altermondialisme : « John tente de déconnecter nos esprits de l’ordinateur américain, d’endiguer les courants qui emportent toutes les autres régions du monde : l’Afrique, l’Asie et le Pacifique. » (Rice 1974 : 243)

5Élever John Frum au rang d’icône de la post-modernité, de messie tropical, ou inversement, présenter Tanna comme un modèle de traditionalité ne participe pas du sens de ma démarche. Mon intention est plus restrictivement de tenter d’analyser le contenu, les raisons et les conditions du maintien de certaines formes traditionnelles à Tanna, contrairement à d’autres îles ou archipels voisins. Je chercherai à interroger les modes de perpétuation de cette coutume de Tanna en relation avec un mouvement cultuel apparemment en rupture avec d’anciennes formes traditionnelles, mais ayant permis aux Tannais d’aboutir par eux-mêmes à une réévaluation générale de l’idée de tradition. Il conviendra d’examiner comment ils ont adapté ces représentations à une vision plus large du monde, et ont tenté de surmonter les incompatibilités entre anciennes et nouvelles croyances, en jouant sur l’apparition d’un nouveau rapport au passé.

  • 2 Il ne s’agit pas ici de minimiser le travail des précurseurs (Speiser 1913, 1923 ; Humphreys 1926) (...)

6En suivant cette direction, il semble pertinent d’examiner le mouvement John Frum en tant que force, simultanément, de maintien et d’éradication des traditions à Tanna, et de souligner les moyens dialectiques et critiques mis en œuvre pour dépasser le caractère a priori contradictoire de ses modes d’action. Pour ce faire, il convient d’insister à la fois sur les influences externes qui ont affecté le mouvement John Frum et sur la dynamique de ses transformations internes. Chaque fois qu’est pronostiquée sa fin, celui-ci démontre sa surprenante capacité à renaître de ses cendres. Mais avant de nous concentrer sur John Frum, il me faut résumer quelques aspects structurels et conjoncturels de cette fameuse coutume de Tanna, au risque de participer à mon tour à son essentialisation. Pour une étude plus complète de la sociologie traditionnelle et de l’histoire de l’île, je renvoie le lecteur aux travaux de Guiart (1956), Adams (1984), Lindstrom (1985), Bonnemaison (1986) et Brunton (1989)2.

DEUX CENTS ANS DE CONTACTS CULTURELS À TANNA

7Comment décrire les changements intervenus à Tanna après deux cents ans de pressions acculturatives, tant celles-ci furent nombreuses, diverses et soutenues ? Deux siècles fortement agités, au cours desquels les Tannais se sont toujours montrés d’une virilité certaine face à l’Histoire et à son corollaire moderne, l’exploitation universelle. En 1774, ils ont su précipiter le départ de Cook au bout de quelques jours. Au milieu du XIXe siècle les missionnaires furent victorieusement repoussés pendant plusieurs décennies avant de réussir à s’imposer, à la fin de ce même siècle, auprès d’une majorité des habitants de Tanna. En ces temps, des soulèvements de brousse venaient régulièrement sacrifier ceux d’entre les colons qui se voulurent « Roi de l’île ». En 1941, la population tourna de nouveau le dos aux missionnaires, abandonna les Églises, et chercha à s’émanciper des autorités coloniales et de la tutelle de leurs maîtres – leur waet masta (white masters), comme disent encore les vieilles générations d’insulaires. À partir de la fin des années 1970, les man Tanna s’engagèrent dans une contestation virulente menée contre les futurs dirigeants anglophones et presbytériens du pays, et furent entraînés dans une funeste aventure sécessionniste.

8Il serait vain, selon Sahlins (2000), de dépeindre les sociétés du Pacifique comme des « cultures de résistance », même si, pour certaines d’entre elles, des résistances au sein de la culture indigène se sont montrées plus efficientes que pour d’autres. Évitons donc de faire correspondre la tradition à Tanna à une sous-culture de rebelles ou d’assimiler ses habitants à des guérilleros de la coutume ou à une autre variante exotique de combattants de la liberté, ultimes remparts contre la société de consommation. Mais de leur passé de farouches guerriers, les man Tanna ont su conserver cet esprit frondeur et ce tempérament batailleur qui les poussent à attiser les rivalités et à entretenir les conflits.

  • 3 Tanna comptait environ 7 000 habitants dans les années 1950. À la veille de l’indépendance du pays (...)

9Sans minimiser pour autant la prééminence du mouvement John Frum dans l’opposition systématique aux tentatives de dominations politiques extérieures, son engagement nativiste n’en puise pas moins sa source dans l’expérience plus large d’une lutte collective pour préserver leurs coutumes et leur mode de vie contre les excès de la christianisation, des marchands, des recruteurs et des autorités coloniales. Cette conscience des menaces qui pesaient sur eux a poussé les man Tanna à dépasser les frontières internes d’une société où la défense de son territoire était vue comme la priorité vitale de chaque groupe. En comparaison, l’ordre traditionnel s’est totalement effondré dans les îles voisines d’Erromango et d’Aneytum, leur population ayant connu sur un plan démographique une quasi-extinction.3

10La conscience d’une identité tannaise, emblématisée dans la dénomination coloniale de man Tanna, s’est construite dans l’exil : dans les plantations du Queensland et des îles Fidji, sur les chantiers ou dans les mines en Nouvelle-Calédonie. Conquête, colonisation, migrations, semi-esclavage, conversions forcées et exil intérieur ont donné un sens nouveau à cette identité collective, celle d’une communauté de culture au destin partagé, doublé d’une volonté de sanctuariser cet espace insulaire. Parler de « nation » tannaise ne convient pas, ni au sens classique ni au sens moderne du terme. La société tannaise actuelle s’est construite contre les formes successives de domination extérieure, contre les ingérences des missionnaires, de l’administration coloniale, puis de l’État souverain : telle une « société du refus de l’État » (Bonnemaison 1985).

  • 4 Comme viennent le rappeler les violents affrontements qui ont opposé des centaines de man Tanna et (...)

11Cette expérience de l’exil se reproduit aujourd’hui à Port-Vila. Numériquement la plus grosse communauté de man aelan (habitants des îles périphériques) venant chercher du travail dans la capitale du pays, celle des man Tanna est certainement l’une des plus soudées. Ils y entretiennent leurs différences avec leurs autres concitoyens ni-Vanutu, s’interpellent entre eux au moyen du terme piak (frère), sont vus comme des strong bed (des fortes têtes) et des bagarreurs, accusés très fréquemment d’être à l’origine de la délinquance individuelle ou en bande4. Ils habitent les mêmes bidonvilles, fréquentent les mêmes bars à kava, répondent de leurs actes devant des chefs urbains (taon jif) qui prennent leurs ordres directement dans leurs communautés d’origine.

12Revenons pour l’instant au référent culturel ancestral sous-jacent à cette identité insulaire. Malgré l’unité cosmogonique des habitants de Tanna, leurs divisions précoloniales étaient profondes. Certains groupes, du fait d’un état plus ou moins permanent de guerres larvées ou déclarées, étaient sans doute parfois plus proches des habitants d’autres îles que de certains de leurs voisins. Les villages du nord suivaient des réseaux d’échanges en direction de l’île d’Erromango et du petit atoll d’Aniwa, ceux du sud entretenaient des contacts avec les îles d’Aneytum, de Futuna et Maré (Bonnemaison 1986). Cinq langues différentes renforçaient sur un plan linguistique les anciennes divisions internes, dont la justification était tout autant inscrite dans les mythes que la représentation d’une unité primordiale disparue des premiers habitants de Tanna. L’anthropophagie, privilège cérémoniel réservé à quelques familles, n’en permettait pas moins de mesurer l’éloignement de ce temps des origines (nëprou), vu le système de vendetta et d’échanges de cadavres sur lequel était basée cette pratique du cannibalisme (Watt 1895). Le terme nëprou dénote un autre temps, un autre espace, à cheval sur celui des premiers hommes et celui des entités surnaturelles qui les y ont précédés, et dont ils disent être issus. Il n’est d’ailleurs appréhendé sur le mode de la nostalgie que par des groupes affiliés à une Église chrétienne (Brunton 1989) qui assimilent cette période au thème de l’homme d’avant sa « Chute ».

13Le sentiment d’une coutume encore largement présente et partagée réside sans doute, pour une part, dans la mémoire des lieux et des groupes qui les ont conquis. Dans les villages du sud-est de Tanna (district de Port-Resolution) par exemple, la population n’a connu quasiment aucun déplacement depuis la venue des premiers Européens à la fin du XVIIIe siècle. Le métissage est demeuré marginal. Contrairement à d’autres parties de l’île, les affrontements destructeurs, que la tradition orale a gardés en mémoire sous le nom de guerre de la sipimanwawa, n’y ont pas provoqué de déplacements humains significatifs. Ce fut le cas pour des guerres plus anciennes encore, mais dont le souvenir demeure très vague.

14Les lieux mythologiques fondateurs et leur occupation ultérieure par les humains restent inscrits dans le paysage. Conjointement avec les lieux de vie et les langues de leurs ancêtres, se sont également transmis leurs noms. À Port-Resolution, par exemple, les familles Miake et Nowar fournissent les iermënu et les iani ënteta (dignitaires héréditaires de haut rang cérémoniel et détenteurs des pierres magiques se rapportant à leur titre) de leur village, depuis au moins l’époque des premiers contacts avec les Européens. Ce sont les anciens de ces mêmes lignées qui, dans ces villages, accueillirent, puis chassèrent les premiers missionnaires (voir Paton 1888 ; Watt 1896 ; Adams 1984 ; Guiart 1956). Ils administrèrent la loi presbytérienne sur l’île (Tanna law) avant de vouloir l’abroger au profit d’un retour aux « anciennes institutions » (kastom lo). Bien qu’ils n’entretiennent généralement pas une mémoire des généalogies dépassant les trois générations au-delà d’un ego vivant, les man Tanna n’en disposent pas moins de corpus de noms exclusifs à tel ou tel groupe lignager et les appliquent de manière très stricte.

15Dans d’autres parties de l’île, au sud-ouest par exemple, c’est au contraire le souvenir de la perte de leurs territoires et des migrations internes, à la suite des guerres des premiers temps de la colonisation, qui a stimulé les liens d’alliances traditionnels en les mettant à l’épreuve face à des bouleversements sociaux d’une ampleur inédite. L’introduction des armes à feu provoqua des pertes bien supérieures à ce que pouvait supporter l’organisation sociale précoloniale, précipitant parfois l’éradication complète de groupes traditionnellement rivaux ou leur installation sur les terres de groupes alliés. La volonté unanime de mettre fin à cette saignée, même si cette pacification se concrétisa au profit d’une avancée de la christianisation, permit toutefois dans les zones non acquises aux missions, de maintenir les effectifs humains indispensables à la perpétuation des lignées et, par là même, de préserver suffisamment de maillons d’un vaste réseau d’échanges dont dépendait la survie des institutions sociales.

16Les maillons de ce vaste réseau d’alliances et d’échanges sont des groupes d’habitats lignagers (nëmwipwi : « descendant de ») établis en des hameaux séparés ou agglomérés à de plus vastes communautés villageoises. Ils détiennent la propriété exclusive sur une collection de noms, titres, chemins d’alliances, privilèges cérémoniels, pierres et savoirs magiques qui s’y rattachent. Mais surtout, de l’appartenance à ce groupe, de la jouissance du stock de noms qu’il détient, dépend la répartition foncière en son sein. L’ensemble de ces groupes lignagers ou familles patrilinéaires élargies de Tanna se rattache spatialement à plusieurs centaines de lieux cérémoniels, les imwarëm (nakamal en bislama) que compte l’île. La création de nouveaux imwarëm pour des raisons fonctionnelles (redistribuer les privilèges de lignées éteintes) est récurrente, mais ceux-ci demeurent rattachés à un imwarëm de référence, seul reconnu par le mythe. Ces lieux cérémoniels sont strictement répertoriés par un corpus de mythes communs à tous les habitants de l’île. Ils sont reliés entre eux par des chemins d’alliances (suatuk), des sentiers d’échanges à la fois symboliques et réels, sur lesquels les différentes familles (nëmwipwi) disposent d’une légitimité exclusive pour en régir le passage.

17Centres symboliques majeurs, lieux mythologiques primordiaux, les imwarëm sont des places dégagées, en terre battue, séparées des habitations, entourées par la brousse et dominées par les ramures d’un ou de plusieurs banians, symboles de l’ancrage dans un territoire ancestral. Ils sont les emplacements réservés à certaines danses en des occasions cérémonielles majeures. Quotidiennement les hommes du village s’y retrouvent le soir, au pied du banian, pour boire le kava, méditer et rendre des libations à des fins propitiatoires (tamafa) aux ancêtres. Les imwarëm majeurs, véritables aiguillages de routes d’échanges, associent les fonctions de place de danse et de place à kava. Les imwarëm secondaires contrôlent moins de routes et servent concrètement de lieux de discussion et de consommation du kava pour les hommes du nëmwipwi ; l’organisation de danses importantes y est exclue.

18À la tombée du jour, ce lieu hautement chargé de force surnaturelle (tapu) devient strictement interdit aux femmes, autrefois sous peine de mort. Mais il est avant tout un lieu de vie, de sociabilité et de détente, où se discutent les problèmes du jour et où se transmettent les savoirs des anciens. Lors de ces moments partagés entre tous les hommes sont également présents les jeunes garçons, qui dès l’âge de leur circoncision (entre cinq et huit ans) ont pour tâche de mâcher la racine de kava, puis de la recracher sous forme d’une purée verdâtre, laquelle, une fois filtrée avec de l’eau, donnera le mystique breuvage jaunâtre au goût amer et poivré.

19« Wata blong pig » (eau pour cochons), disent de lui les rares détracteurs de ce nectar. « King nëkava » (roi kava), leur opposent ses cohortes de consommateurs invétérés. Lorsque vient protocolairement le tour de chacun de porter aux lèvres la coupe de noix de coco contenant le précieux liquide, trouble, tiède, terreux et âcre, toutes les activités triviales, chants, discussions, plaisanteries, cessent. Tour à tour ou deux par deux, chacun des participants se dirige vers l’orée de la brousse, tournant le dos à ses compagnons, et boit face aux ancêtres, faisant, à voix haute, acte de propitiation après avoir soufflé une brume de kava en leur direction. Ce rite du tamafa est la manifestation quotidienne la plus tangible du culte des ancêtres : « Il est un phénomène public sans possibilité de manifestations privées. On ne prie qu’au kava, jamais dans le secret de sa demeure. » (Guiart 1956 : 115) Un léger engourdissement des membres et une stimulation des sens provoquant une sensation de bien-être suivent rapidement l’ingestion d’une première coupe, effets évoluant vers un état d’ivresse plus massif avec les coupes suivantes. Vecteur onirique de communication avec les ancêtres, le kava nécessite pour être efficace dans ce domaine du silence et une concentration individuelle pour que les rêveries éveillées et autres méditations puissent produire leur lot de visions.

  • 5 Les femmes partagent avec les hommes les noms et les titres afférents, mais elles ne se voient tra (...)

20Le imwarëm ou nakamal ne correspond pas, à proprement parler, à un groupe constitué de type « clanique », du fait de la pratique structurelle de l’adoption de membres d’autres nëmwipwi ou parfois de nëmwipwi entiers. Le recours généralisé à cette pratique vient déjouer la dimension patrilinéaire de ce groupe de descendance5. L’adoption contribue parmi d’autres facteurs à en atténuer le caractère constitué (corporate), d’autant plus qu’elle n’annule pas les liens de parenté initiaux. Le imwarëm est divisé en moitiés exogames (side en bislama) généralement inter-mariantes, entre lesquelles se répartissent les différents nëmwipwi qui le composent. Le référent strictement spatial du imwarëm (même si nëmwipwi et imwarëm tendent parfois à être confondus au cours des discussions) se voit complété à un niveau supérieur par une segmentation territoriale dont l’appartenance semble en apparence validée, tout comme le nëmwipwi, par une ascendance commune.

21On parle dans ce « territoire tribal » une même langue et on s’y revendique d’un même nom générique, d’un même ancêtre, dont le territoire commun porte également ce nom. Au banian du imwarëm fait écho ce territoire symboliquement vu comme une « pirogue » (nëteta), également exprimé comme le « lieu des » (imwai) gens qui portent le nom de tel ancêtre ou les « gens de » tel ancêtre (Lindstrom 1985). Mais il ne s’exerce aucune solidarité mécanique pas plus que ne préside une centralisation de l’autorité au sein de cette entité territoriale. Le territoire d’une « pirogue » constitue une unité plus large que l’unité minimale définie par le rattachement à un imwarëm. Ses autres attributions et modes opératoires se sont perdus, bien que l’on puisse constater au sein des territoires-pirogues un ascendant pris par le groupe nëmwipwi reconnu par le mythe comme celui des premiers arrivants.

22Cette division territoriale des groupes en une centaine de « pirogues » (nëteta), comprenant chacune différents groupes lignagers (nëmwipwi) répartis en divers imwarëm, se voit elle-même complétée par un plus vaste découpage politico-cérémoniel dualiste. Celui-ci renvoie à l’appartenance à l’une ou l’autre des deux « phratries politiques » rivales, celle des numrukwen et celle des koiameta. Ces phratries sont, elles aussi, représentées à la manière de deux pirogues (nëteta), à la différence près avec les pirogues se référant à un territoire « tribal », que l’opposition numrukwen/koiameta ne dispose d’aucun référent spatial (même si l’une ou l’autre des deux phratries a, par le passé, définitivement été chassée de certaines régions de l’île). Cette répartition en phratries obéit à une vision dualiste plus générale dont les divisions traversent aussi bien les imwarëm que les pirogues-tribus (nëteta), bien qu’il y ait des groupes ou individus qui lui échappent pour assumer un rôle de médiateur ou d’espion, comme les groupes appelés kout kësua à l’est (ou nuolaklak à l’ouest). Cette tierce appartenance est née des guerres, mais il ne semble exister aucun mythe connu qui s’y rapporte.

23Cette opposition numrukwen/koiameta est encore connue de tous, même si sa dimension politique s’est éteinte, pour l’essentiel, depuis la pacification. Cette division sert toutefois aujourd’hui encore à illustrer l’opposition dualiste inhérente à toutes sortes de conflits ou rivalités internes ou externes à l’île, vues sur le mode d’une opposition aînés (numrukwen)/cadets (koiameta). C’est par ce prisme que l’on explique l’hostilité séculaire entre Français et Anglais. Les premiers sont vus comme des koiameta et des protecteurs de la kastom de Tanna, les seconds comme des numrukwen, des traîtres vendus à l’Église presbytérienne ; des pierres originelles (këpwier) sont là pour en attester. Ce ne sont donc pas des puissances étrangères qui ont exporté leurs antagonismes sur Tanna, mais les man Tanna qui les y auraient fait venir, en vue d’étendre aux affaires du monde leur vision dualiste. Sur un plan local et non plus global, il est possible qu’autrefois les Tannais aient réparti également les choses de la nature d’après cette structure oppositionnelle (Bonnemaison 1986). Mais pour l’essentiel, hormis le fait que les guerres naissent toujours des rivalités entre les deux phratries, le souvenir de leur signification originelle s’est totalement perdu (Guiart 1956).

  • 6 Ce découpage de l’espace ne se retrouve plus, à l’ouest, pour la conurbation semi-urbaine de Lenak (...)

24À chaque imwarëm est associé un système de titres héréditaires répartis entre les membres du (ou des différents) groupe(s) d’habitat(s) lignager(s) (nëmwipwi) qui s’y rattache(nt). Lorsque ce(s) groupe(s) réside(nt) non pas dans des hameaux distants les uns des autres, mais dans de plus vastes villages au(x)quel(s) il(s) s’agglomère(nt) en y formant des sortes de quartiers, il est courant que cohabitent à l’intérieur de ces villages plusieurs dignitaires disposant de titres équivalents, restreignant le plus souvent leur sphère d’influence aux membres de leurs nëmwipwi respectifs6. Parmi les très nombreux titres, seuls quelques-uns, ceux de iermënu, de iani ënteta et de urumun (ou nao tupunus), disposent dans certains contextes, en des occasions bien précises (guerres, échanges rituels, calendrier agraire), d’un ascendant hiérarchique perceptible sur les détenteurs de titres moins prestigieux, car ils sont socialement les plus sollicités. Ces titres coïncident avec des noms appartenant à des nëmwipwi qui ont l’exclusivité de leur usage. Les noms, en eux-mêmes, ont déjà valeur de titre.

25Toutefois ces noms n’assignent pas à leur porteur un rang définitif dans l’ordre social, ils sont transmis non seulement en fonction d’une qualité héritée, mais aussi d’une capacité personnelle à recevoir les savoirs inhérents à ces noms, aux pierres, aux magies et aux chemins d’alliances et savoirs ésotériques qui leur sont liés. Inaliénables, ces noms-titres n’en sont pas moins transférables sous certaines conditions. L’autorité des dignitaires qui en disposent est toujours relative et contextuelle, dans la mesure où l’on ne peut jamais vraiment faire la part entre l’influence exercée par un homme en vertu de ses capacités personnelles et celle que lui confère son titre. L’organisation sociale des Tannais, rappelle Guiart (1956), présente des tendances prononcées à l’« atomisme ».

26Dignitaires par hérédité, bien qu’interchangeables au sein d’une lignée (un aîné incompétent se voyant habituellement privé de son titre au profit de son cadet), les chefs n’en sont donc pas moins des big-men de par les aspects personnels de leur pouvoir, de leur charisme et de leur compétence d’orateur. Les man Tanna distinguent même aujourd’hui en bislama parmi les hommes importants (big-men), les plus influents, les big big-men. Le terme de hae jif (grand chef) est, par contre, une contamination linguistique et traditionaliste en provenance d’autres îles, voire de Vila. Car contrairement à ce qu’estimait Humphreys (1926), tous les ethnologues qui se sont succédé à Tanna tendent à considérer depuis qu’« il n’y a pas de chefs à Tanna au sens ordinaire du mot » (Guiart 1956 : 110).

27Iermënu est le titre le moins fréquent. Il prend tout son sens au regard d’une organisation cérémonielle supra-communautaire majeure, le nakwiari (ou nekowiar, le plus prestigieux cycle cérémoniel à Tanna), dans le cadre de laquelle ses privilèges sont les plus évidents. Le plus ostentatoire d’entre eux est le droit pour le iermënu, lors des rites, de se ficher dans les cheveux une aigrette en plumes d’épervier (kaio) et de porter la forme géante de ce plumet (kaio apomus) au cours des cérémonies du nakwiari. Les iani ënteta ne participent pas au port de cette dernière, même s’ils ont également droit à des plumes distinctives dans leur coiffure, mais plus petites (sot feta en bislama) que celles des précédents (long feta). Les uns et les autres ont également droit lors des rites au port de ceintures (tut) en tapa (fine fibre d’écorce, battue pour en faire du tissu). Les iermënu sont considérés comme des autorités cérémonielles chargées de surveiller le bon déroulement des échanges rituels. Leur avis est également décisif en matière de conflits et d’administration des sanctions au sein de leur communauté, mais ils n’ont aucune prérogative concernant les terres et leur répartition : ils sont « chefs des hommes et non des terres », aime-t-on rappeler à Tanna. On dit couramment d’eux qu’ils sont des man blong pig, man blong had wok, des hommes qui doivent travailler dur, élever des cochons pour pouvoir les redistribuer et pérenniser par ce biais leur autorité légitime. Par contre, en cas de guerre, ils ne participent pas aux combats, leur importance interdisant de prendre le risque de les perdre.

28Les iani ënteta, littéralement les « voix de la pirogue », viennent exprimer la volonté politique du groupe et occupaient autrefois la fonction majeure de chefs de guerre. Ils disposent de pierres magiques en forme de pirogues qui attestent de leur titre et légitiment leur fonction. En dehors de la guerre, ils sont des man blong staon nomo ; rester simplement assis pour produire et diffuser les décisions qui emporteront le consensus est leur vocation prioritaire, et non pas suer du burnous pour entraîner des synergies collectives. Des hommes de main (wokman) et des parents (kinsman) s’occuperont pour eux de leurs jardins. Les urumun ou nao tupunus sont les médiateurs privilégiés avec le monde des ancêtres. Ils se différencient entre eux en fonction des principales magies agraires et curatives liées à ces esprits tutélaires ; magies dont ils sont les détenteurs. Il est périodiquement fait appel à eux selon les besoins du calendrier agraire, des interdits sur la pêche et des infortunes qui résultent des transgressions aux règles propres à ces activités et en sont la punition.

29Si ces articulations hiérarchiques demeurent tout à fait présentes dans la conscience des man Tanna, si les « chefs » (jif en bislama) sont toujours respectés, c’est que près des deux tiers des hommes disposent d’un nom, d’un titre de dignitaire et de détenteur de pierres originelles (këpwier) qui fait de chacun d’eux un expert parmi ses pairs spécialisés dans d’autres savoir-faire, détenteurs de connaissances traditionnelles complémentaires. « Tout un chacun se prétend chef. » (Guiart 1956 : 115) Le respect entre dignitaires y est mutuel. L’extinction d’une lignée est fréquemment compensée, au titre de l’adoption, par la redistribution des noms et titres dont elle disposait.

30De nos jours, tout le monde use de la notion de « chef » (jif), pour évoquer celui d’entre ces dignitaires qui représentera son imwarëm devant l’administration et siégera au Niko Le Tan (le Conseil des chefs de Tanna). Le terme de « chef » avait été introduit par les missionnaires depuis Samoa pour désigner les individus influents qu’il fallait convertir prioritairement afin d’entraîner le reste de la population (Lindstrom 1997). L’autorité de ces « chefs coutumiers » n’était reconnue sous la colonisation qu’à ceux qui étaient devenus Elder de l’Église ou des boss auprès des autorités coloniales (les « chefs » puissants étaient les trois à la fois). Aujourd’hui, est généralement présenté comme « chef » du « village » un iermënu ou iani ënteta. Par contre, aucun « chef » de Tanna, à deux ou trois exceptions près, n’a accepté de siéger au Conseil national des Chefs (Malfatumauri) à Port-Vila, considéré comme ne faisant pas partie de la kastom de Tanna.

31À chaque titre correspond, en fonction de son prestige, un accès plus ou moins grand aux routes (suatuk) entre alliés échangistes des différents imwarëm. Ces chemins d’alliances ont été tracés par les ancêtres-pierres (këpwier) lorsqu’ils les ont, pour la première fois, empruntés. Les échanges qui passent par ces « routes coutumières » (kastom rod) comprennent toutes sortes de transactions et de contraintes : alliances guerrières autrefois ou aide en main-d’œuvre, échange de femmes, adoption d’enfants, transmission de savoirs ou de magies. Les échanges de biens traditionnels se déroulent avec profusion, en certaines occasions rituelles spécifiques : à la naissance, à la fin de la période de réclusion qui suit la circoncision des jeunes adolescents, à l’occasion d’un mariage, d’un décès, du rituel des prémices, à la suite des grandes cérémonies (chants et danses du toka et du nao) qui clôturent le cycle rituel du nakwiari.

32Ces échanges peuvent également avoir lieu en des occasions mineures, lors de l’attribution d’un nom à un enfant, lors des rites de passage du « couper cheveux » (première tonsure) ou du « couper moustache » (premier rasage). Mais aussi, sous n’importe quel prétexte alimentaire ou de compétition cérémonielle (nieli) : poissons contre cochons, taros contre ignames, etc. L’objet d’échange considéré comme le plus prestigieux est, depuis la renonciation au cannibalisme, la tortue marine, animal mythique appartenant autant au monde des hommes qu’à celui des esprits. Les échanges rituels au cours des grandes occasions cérémonielles sont devenus dans l’île, depuis l’époque de la pacification, l’élément moteur d’une économie du prestige, dont les entreprises économiques modernes développées par les man Tanna sont elles-mêmes fortement imprégnées (Bastin 1981).

33Le cycle cérémoniel du nakwiari démontre que la « coutume de Tanna » représente davantage que la somme des pratiques et spécificités locales. Son organisation est au fondement de la kastom, il est l’expression d’une communauté de culture intégrant sur un plan social l’ensemble des groupes d’habitats lignagers (nëmwipwi) de l’île au travers de leur imwarëm de référence. Cette organisation cérémonielle supra-tribale permet de structurer les liens entres tous les man Tanna et de réaffirmer la légitimité du modèle hiérarchique traditionnel. Le nakwiari obéit à une charte mythologique qui décide de l’importance relative de tous les iermënu ayant le droit de porter la kaio longue (grand plumet d’apparat), lors de ces démonstrations cérémonielles tenues selon une fréquence irrégulière. Le imwarëm qui organise le nakwiari change à chaque performance, suivant une rotation indiquée à la fois par le mythe et par les besoins cérémoniels d’organiser un nakwiari en retour. Ce cycle cérémoniel a fait selon les mythes le tour de Tanna, en partant puis en retournant au imwarëm qui le premier a organisé ces cérémonies. Le nakwiari, dans une culture sans masque et rare en artefacts rituels (contrairement aux îles plus au nord comme Malekula ou Ambrym et celles plus au sud comme la Nouvelle-Calédonie), concentre une bonne part des formes d’expression esthétique des man Tanna : chants, chorégraphies complexes et décorations cérémonielles des participants en forment le noyau dur.

  • 7 Au cours de discussions métaphysiques comme on les aime à Tanna, mes interlocuteurs m’ont souvent (...)

34Parmi les domaines dans lesquels la coutume demeure une référence incontournable, on ne peut oublier de mentionner un ensemble de croyances partagées par tous les man Tanna, même s’il varie dans son étendue, selon qu’il y est fait allusion par un chrétien (man blong skul) ou par un coutumier (man blong kastom). Le surnaturel à Tanna relève d’un monde dans lequel règne le minéral. Les pierres magiques (këpwier) sont des legs d’ancêtres et de héros culturels qui préexistaient aux hommes et leur ont donné naissance. Elles « sont » les ancêtres sous une forme pétrifiée, mais aussi l’habitacle qui contient leur magie – de puissants fossiles vivants si l’on peut dire. Ces pierres avaient autrefois une apparence humaine tout en demeurant ontologiquement des « pierres ». Elles sont à l’origine de toutes les choses qui existent à Tanna – sur terre, sous terre, dans les eaux et dans les airs –, à l’origine de l’île elle-même ainsi que de ses voisines. Avant les hommes et la nature il n’y avait que des pierres7... Chacune porte un nom spécifique.

35Les magies qui leur correspondent peuvent être agraires, atmosphériques, curatives, techniques. Elles peuvent être employées à des fins bénéfiques de propitiation ou à des fins destructrices de sorcellerie (nahak). Lindstrom (1982) rappelle l’existence de deux catégories génériques de pierres-ancêtres : nukweinari (pierres de puissance) et nukwei nahak (pierres à sorcellerie). La possession des pierres, qui ont souvent la forme des choses sur lesquelles elles peuvent agir, n’est cependant pas suffisante. Leur pouvoir dépend d’un savoir jalousement gardé et transmis entre récipiendaires sur les plantes et les formules rituelles qui doivent leur être associées pour les rendre efficaces, pour les faire agir. Certaines pierres ne sont d’ailleurs pas mobiles, elles peuvent être des rochers, des proéminences du récif ou des aspects du paysage (volcan, montagne) consacrés aux esprits qu’ils symbolisent.

36Au sein des différentes sortes d’esprits, certains « héros culturels » (devil en bislama, « diables » en français) incarnent des mythes cosmogoniques insulaires : Wuhngen est à l’origine de la terre, des pierres magiques majeures, des premiers hommes et de l’emplacement des imwarëm. Tangalua, le serpent de mer, est à l’origine du cocotier, des océans et, de ce fait, « de toutes les choses » (Humphreys 1926). Mwatiktiki, qui reçoit dans certains lieux l’igname de la cérémonie des prémices, est à l’origine de nombreuses magies agraires et veille au respect des interdits dont s’accompagne le calendrier du travail dans les jardins et d’autres tabous cérémoniels, « olsem polis » (tel un gendarme). Karapanemun, qui réside avec lui sur le mont Melen, est d’une nature encore plus ambiguë, symbole de puissance et garant de la croissance des jardins, il n’en est pas moins un « diable » qui dévore les hommes et capture leurs femmes. D’autres esprits dénotent une implantation plus strictement locale : Manga et Sapai, deux ancêtres féminins, sont à l’origine du volcan Yasur. À toutes ces entités surnaturelles dont la force magique demeure pleinement effective, s’ajoutent des personnages mythologiques qui ont cessé de produire leur effet et n’influent plus sur la vie des humains, comme notamment les ogres légendaires Tramsumës et Semsem dont la mort est l’origine de la répartition actuelle du peuplement de Tanna.

37Les ancêtres et esprits des morts sont les ieremha. L’inflexion sur le culte des ancêtres n’est pas aussi formalisée que dans les îles du centre et du nord de l’archipel, mais l’opposition notée par Codrington (1891) entre esprits d’origine pré-humaine, pour lesquels les man Tanna disposent de pierres (devil we i gat ston long hem), et ceux d’origine humaine pour lesquels il n’y en a pas, est bien présente. Les nanumun (images, reflets) des morts et autres esprits (ieremha), qu’ils soient d’origine humaine ou non, hantent la brousse la nuit. Ils cherchent à y attirer les villageois pour les affliger ou les dévorer. Les morts, qu’ils aient été membres d’une Église ou non, sont enterrés à proximité du imwarëm auquel ils appartiennent. Les corps des défunts (nëprai) y reposent. Seuls les nanumun continuent de se manifester dans la brousse alentour, invisibles aux yeux des humains. Toutefois comme tous les autres types d’ancêtres, le rêve est le média de prédilection des ieremha pour communiquer avec les hommes (Brunton 1989 ; Lindstrom 1990b). La représentation de la nature errante des esprits des morts coexiste avec celle d’un monde souterrain (ipwai) qui serait leur territoire. En tout cas, même si leur influence est décisive dans les affaires quotidiennes des vivants, les morts et autres esprits ne sont pas de ce monde (iankaren pehe) mais d’un autre (iankaren pen) (Lindstrom 1986).

TANNA, CHAMP D’ÉVANGÉLISATION ET TERRITOIRE DE LA COUTUME

38Les nombreuses cérémonies que compte le calendrier rituel soulèvent toujours un grand enthousiasme populaire, mais n’impliquent pas tous les Tannais au même degré. Ils n’y assistent pas tous avec la même conviction ou intention. Car les survivances traditionnelles ne s’insèrent plus dans un ordre social entièrement hérité du passé, même si le maintien des règles de la tenure foncière et la non-aliénation de l’essentiel de l’espace agraire ont permis de perpétuer à Tanna un mode de subsistance assez proche de celui d’autrefois. Les allégeances coutumières dépassent en principe les affrontements politiques modernes, mais tous les conflits ne peuvent se résoudre par le biais de la coutume (kastom), de par l’existence d’institutions officielles, de partis, de la pratique du vote, de lois extérieures – nationales –, telles que celles sur la location des terres coutumières ou sur le droit au divorce « à l’occidentale » pour les femmes. Les contraintes économiques extérieures interfèrent toujours davantage sur l’économie de subsistance. Les frais médicaux et de scolarité, l’achat de compléments alimentaires (riz, conserves de sardines ou de bœuf, alcool et tabac, mais surtout le kava dont la production locale ne permet pas l’autosuffisance), de piles et de pétrole pour leurs lampes, les déplacements en pickup collectifs représentent pour l’immense majorité des man Tanna une charge financière insurmontable.

39Le poids des revenus issus de l’économie moderne, de l’émigration vers Port-Vila est croissant, avec son cortège de problèmes sociaux et culturels qui en découlent (prolétarisation, émigration définitive, émergence de l’individualisme, des comportements asociaux, montée de la délinquance, de la prostitution et du sida, voir Mitchell 2000). Les Tannais sont misérables, si on les considère du point de vue de l’économie moderne, mais riches en regard de l’abondance de leurs jardins vivriers. Toutefois, quand frappe le cyclone, la disette s’installe ; le détournement de l’aide internationale, les gabegies bureaucratiques l’intensifient. Au bout de quelques semaines, la sous-alimentation affaiblit et emporte malades et enfants de tous âges, souffrant couramment de toutes sortes d’affections (paludisme, tuberculose, lèpre...). On n’a somme toute qu’une espérance de vie ne dépassant pas une soixantaine d’années à Tanna, dans un pays classé par les instances internationales comme l’un des plus pauvres de la planète.

40Les pratiques sociales et culturelles succinctement résumées dans les précédents paragraphes sont également comprises à Tanna dans un discours plus général sur la coutume (kastom) qui connaît de sensibles variations d’un village ou d’un individu à un autre et surtout une sévère disjonction entre l’échelon local et l’échelon national (Tabani 1999, 2002). Hors de Tanna, ce discours général et abstrait, qui invoque la kastom dans des contextes et à des fins qui n’ont rien de traditionnels, est le produit d’une élite nationaliste et moderniste qui s’est imposée à l’indépendance et cherche à légitimer sa position dominante par des ramifications et des métaphores coutumières. L’invention d’une tradition d’État, d’une coutume qui se veut la synthèse de la diversité des cultures de Vanuatu se heurte à l’absence d’une conscience nationale (Miles 1998) ou pour le moins, d’un sentiment « patriotique » d’appartenance à cet État-nation. Les membres de villages païens qui se sont maintenus dans l’île accordent une dimension plus systématique à leurs conceptions sur les pratiques relevant de la kastom. Mais ni ces derniers ni la force de l’économie vivrière dans l’île n’ont su maintenir l’intégrité des traditions précoloniales durant plus d’un siècle et demi de christianisation intensive. La meilleure preuve en est justement l’apparition du mouvement John Frum, auquel se rattache une bonne partie des habitants de l’île, et la diffusion des croyances millénaristes qui lui sont liées.

  • 8 Adams (1984) souligne que c’est leur irrédentisme à l’égard du pouvoir politique qui caractérisait (...)
  • 9 À propos de l’inflation récente des concepts marqueurs d’identité (kastom, kalja, identiti) dans l (...)

41D’aucuns pourraient croire que la persistance de cette kastom de Tanna est due, ni plus ni moins, au maintien des formes de la religion ancienne, à une survivance en masse des vieilles croyances et à l’obstination d’irréductibles païens qui auraient refusé le message du Christ. Cette coutume, tout le monde pourtant s’y réfère, que l’on soit membre d’une Église chrétienne ou non. Par ailleurs, contrairement aux apparences, la christianisation des man Tanna fut quasi complète, même si elle s’est effectuée lentement, avec beaucoup de heurts et de tensions. Elle fut imposée de manière particulièrement autoritaire et répressive. La Tanna Law, modèle de théocratie insulaire presbytérienne8, a procédé, entre la fin du XIXe et le début du XXe siècle, à l’éradication systématique des croyances, enseignements, représentations, institutions, danses, rituels et cérémonies hérités du « temps des ténèbres ». La culture tannaise fut condamnée en bloc, à l’exception des langues et de certains aspects de la pharmacopée indigène. Contrairement aux presbytériens qui s’appuyaient sur les langues vernaculaires, mais en en transformant les significations lexicales, les adventistes enseignaient la Bible en anglais, la langue dans laquelle s’exprime le « Dieu des chrétiens », ce qui a valu un certain succès à la Mission adventiste et facilita son installation. Ce sont d’ailleurs les missionnaires qui ont directement contribué aux premières conceptualisations de la notion de kastom en opposant aux « Ténèbres du paganisme » (taem blong daknes, nëpitovien, dont la kastom aurait fourni l’essence même) les « lumières chrétiennes » (taem blong laet, nukuranien)9.

  • 10 L’imaginaire collectif des Tannais étend la fameuse Tanna Law à une période qui, depuis l’arrivée (...)

42À la fin des années 1920 le nombre de païens réfractaires à la dictature de la Mission se résumait à quelques dizaines de hameaux, principalement dans le centre de l’île ; au mieux un petit tiers de la population à cette époque. Par vagues régulières les pierres magiques furent jetées à la mer. Pour celles servant à la sorcellerie, on les faisait éclater à coups de fusils à chevrotine (Guiart 1956). Toutes les danses avaient cessé, de même que la pratique traditionnelle de l’initiation des jeunes adolescents à la sexualité par une prostituée rituelle (pran vi), de la polygynie, mais aussi de pratiques moins joyeuses : étranglement des veuves, viol collectif initiatique des jeunes filles promises au rôle de pran vi, cannibalisme, guerres d’extermination. Les imwarëm furent abandonnés pour concentrer les populations sur les terres de la Mission et ôter ainsi leurs privilèges aux dignitaires des lieux d’origine10.

43Aux mauvais chrétiens, on infligeait de sévères punitions en recourant sans réserve à des châtiments exemplaires (flagellation, garrottage). Aux non-chrétiens on promettait harcèlement, persécution et damnation éternelle. Peu de choses étaient encore autorisées : «pray, pray, pray and sing, sing, sing all the time», plus que des prières et des hymnes, selon la formule utilisée par Rentoul (1949), délégué britannique de Tanna à l’époque.

44Si l’on insiste auprès des man Tanna pour savoir comment, dans ces conditions de persécutions missionnaires et d’oppression coloniale, la coutume de Tanna a réussi à « survivre », on reçoit à l’est comme à l’ouest, au nord comme au sud, une réponse bien univoque : John Frum. Lui seul a sauvé la coutume de Tanna et sauvé le « roi kava » qui la symbolise. La kastom contemporaine de Tanna est née de cette réaction nativiste à la Mission presbytérienne, même si cette désaffection de l’Église toucha également les missions adventistes et catholiques qui disposaient toutefois de beaucoup moins de fidèles.

45La kastom subit au cours de cette période un renversement dialectique, au travers duquel elle transcende le manichéisme chrétien imposé par les missionnaires. Si elle se fonde sur certaines survivances de la tradition précoloniale, elle repose également sur de fortes influences chrétiennes et constitue l’aboutissement historique de la reconstruction d’une tradition sur un mode syncrétique. L’abandon des missions, par exemple, a eu pour conséquences directes une relance des échanges entre imwarëm au moyen d’une réactivation des anciennes routes cérémonielles pour des besoins nouveaux, la réémergence de figures d’autorité d’inspiration précoloniale dans un horizon politique, économique et culturel radicalement élargi, et un réinvestissement dans le culte des ancêtres de groupes christianisés, notamment par la reprise frénétique de la consommation rituelle du kava.

46La renaissance contemporaine de la tradition de Tanna, son objectivation par l’imposition d’une « loi de la coutume » uniforme (kastom lo par opposition à la Tanna Law) et s’étendant à toute l’île, s’est également accompagnée d’un emballement du processus de réinterprétation syncrétique des symboles de la modernité occidentale. La coutume de Tanna et la loi John Frum obéissent à des formes religieuses qui adaptent les anciennes pratiques du culte des ancêtres au christianisme et adoptent un message biblique radicalement réinterprété : Jésus, le « frère » de John Frum, coexiste ainsi avec Noa (le Noé biblique) – dont l’arche a démarré son périple en haut du plus haut pic de l’île (mont Tukosmera). Il côtoie également des héros culturels satanisés (devil) par les missionnaires et de nouveaux « diables » qui en dépit de leur indéniable american touch (John Frum, Tom Navy, Captain World) sont égaux, voire interchangeables avec les anciens ; ils sont considérés comme Tannais par essence (stamba blong hem i stap long Tanna).

47La force de ce syncrétisme tient sans doute à son caractère particulièrement ambitieux, à sa vision d’ensemble qui, dans les reformulations mythologiques et les réinterprétations des anciennes croyances qu’il opère, n’épargne ni la cosmogénèse (John est placé au commencement de la terre) ni la phylogenèse (le départ de l’arche de Noa est situé à Tanna), tout en les dotant d’une dimension eschatologique ignorée jusqu’alors. Les anciennes prédictions de catastrophes (assèchement du lac Siwi, explosion du volcan Yasur, raz-de-marée dévastateur) ne coïncident pas avec une fin des temps, avec l’achèvement d’un cycle définitif. Une bonne partie des habitants de Tanna considère qu’euxmêmes, tout comme le reste du monde, assisteront au second avènement de John Frum.

48Au sauvetage de la coutume s’ajoute en effet une autre mission pour John : annoncer la dernière étape (las step) avant la fin des temps (bae wol i finis). La terre se verra remodelée, les rapports entre les hommes changés, l’égalité s’instaurera entre eux. Cette fin d’un monde s’ouvrira également sur un règne de l’opulence et permettra la réunion avec les morts. Le retour de John Frum entraînera également la fin de la coutume, lorsque la pirogue de Tanna voguera vers le Salut (niko i sel long paradaes). Tous ces thèmes ont été exploités à un moment donné de l’histoire de ce mouvement, sous une forme ou une autre, par un des groupes ou leaders cultuels se revendiquant de John Frum.

  • 11 Le rapport de Barrow (1952) conclut : « Pour ce mouvement, fondamentalement : Tanna appartient aux (...)

49À la dimension nativiste de ce mouvement – sa volonté d’expurger la société tannaise de tout ce qui lui était étranger11 – fut donc adjoint un principe eschatologique inédit. L’idée d’un cycle temporel unique et définitif, dont le début et la fin coïncident, vint rivaliser avec les conceptions indigènes d’une infinie succession de cycles garante de leur éternel recommencement, alignée sur les rythmes de croissance de la nature. John Frum, par l’idée même de son retour, de son second avènement, vient souligner le type d’attentes millénaristes qui découlent de l’idée d’un cycle définitif. La kastom y devient la voie autochtone privilégiée pour aboutir à la Rédemption. Qui ne respecte pas suffisamment la coutume se voit menacer d’expier un jour proche, le jour dernier.

50Mais l’adoption d’un principe eschatologique dévoile déjà en soi une rupture consommée avec l’ordre traditionnel, une révolution symbolique sans précédent : la tradition, comme représentation du passé, modèle du présent et programme d’avenir, devient l’objet d’un sujet collectif (Babadzan 1999). Comme le note très justement Panoff à propos d’un Cargo cult chez les Maenge de Nouvelle-Bretagne, auparavant :

Des opérations peuvent s’accomplir à condition de détenir un secret, faute de quoi les hommes sont condamnés à la passivité..., [désormais] l’action prend sa source dans la collectivité ou, pour mieux dire, c’est la collectivité même qui est force, soit comme telle, soit par délégation à quelques individus. Le discours millénariste signale donc cette nouveauté radicale : l’apparition d’une politique de masse. (Panoff 1988 : 261)

51Rapportée aux affaires John Frum, soulignons également que cette apparition, vue comme un « diable » pour les uns, représente pour ses partisans bien davantage qu’une simple figure cultuelle, elle constitue une emblématisation inédite d’un peuple des hommes-lieux (man ples) de Tanna (une Tanna neson [nation] revendiquée par les John Frum dans les années 1970 lors de leurs aventures sécessionnistes), pour le destin duquel le « mouvement John Frum » et ses dirigeants se sont, en tant que tels, portés garants.

  • 12 Tanna compte une bonne douzaine d’Églises. Aux trois Églises dites historiques : presbytérienne, a (...)

52Le mouvement John Frum coordonna un mouvement nativiste plus large pour défendre la coutume contre les missionnaires et la Tanna Law. Toutefois, depuis la naissance de John Frum, ce n’est plus tant la coutume qui, du fait de ses œillères et de ses archaïsmes, posa problème aux autorités coloniales, mais le mouvement John Frum lui-même et toute la démesure qui le caractérise. Les autorités coloniales, puis les autorités gouvernementales indépendantes, ne cesseront de contrecarrer ce mouvement ou, à défaut, de chercher à l’instrumentaliser. L’irrédentisme religieux est, à cet égard, un des mécanismes de défense que le mouvement John Frum reprit à son compte. Il conserve aujourd’hui encore à Tanna toute sa vigueur. Il fait également de cette île un champ d’évangélisation – voire de réévangélisation – privilégié pour de nouvelles sectes et missions évangéliques qui voient dans la perpétuation de ce culte du Cargo l’expression d’un satanisme conscient12.

  • 13 Tafea Economie Summit Report, 1999. TAFEA est l’acronyme pour la province regroupant les îles du s (...)

53Sur le plan économique, pour résumer brièvement la situation de Tanna, reportons-nous au constat dressé par le plan économique quinquennal de la région de TAFEA13. En 1980, l’avenir de l’île apparaissait prospère : des progrès significatifs, de nouvelles routes mises en chantier, un nouveau quai programmé, la décision d’acheter un navire commercial, le montage d’une société de production de café, d’une autre pour l’exportation du kava, des pommes de terre et du coprah, de même que des projets de développement halieutiques, touristiques, et l’encouragement du processus d’urbanisation de Lenakel en passe de devenir la troisième ville du pays. Mais au bout de vingt ans, se dissipent les rêves de la décolonisation :

En 1999, aucun de ces espoirs n’a été rempli. Les routes sont pires qu’il y a dix ans, résultat d’un manque de maintenance et de l’absence d’investissement. Le quai à Lenakel a été détruit par un cyclone en 1994 et vient à peine d’être reconstruit... La production du café de Tanna a chuté... Tanna Col, l’entreprise de production de pommes de terre, s’est effondrée... La production du kava est au plus bas devant l’absence de motivation à sa commercialisation... Les programmes halieutiques ont échoué... Le [faible] nombre de touristes est demeuré inchangé du fait de l’absence de développement de ce secteur... Lenakel ne s’est pas développé de par l’absence d’investissements pour cette ville et l’inexistence de tout plan d’urbanisme... (Tafea Economie Summit Report 1999 : 11)

[La province de] TAFEA s’est engagée depuis plus de cent ans dans un processus de transition d’une économie de subsistance traditionnelle vers une économie de marché, et tout porte à croire que ce processus va se poursuivre et même s’accélérer... Les répercussions de cette transition en matière de coutume (kastom) et de traditions locales sont sérieuses... Elles changent la toile complexe des relations qui sont à la base de la société traditionnelle. Cela s’est déjà produit et continuera de se produire. (ibid. : 70)

54Les chapitres qui suivent se rapportent à trois lieux hautement symboliques des grandes étapes qui ont marqué l’histoire du culte de John Frum. La naissance du mythe de John Frum à Green Point sera l’occasion d’insister sur les liens entre le mythe et l’histoire. L’essor considérable qu’il a connu à Sulphur Bay (à l’est de l’île dans le district de White Sands) servira à examiner le processus de ritualisation des discontinuités avec le passé, dans lequel s’est totalement investi ce mouvement cultuel. La montagne de Yënekahi (qui surplombe Sulphur Bay), lieu primordial dans la cosmogonie tannaise, fut également la scène de F avènement du prophète Fred Nasse et de la puissante relance millénariste à laquelle, depuis l’an 2000, ce personnage a fortement contribué.

Notes

1 La plupart des termes vernaculaires mentionnés proviennent du nëninëfe ou langue de Kwamera, parlée dans la partie sud de Tanna (Lindstrom 1986 ; Lindstrom et Lynch 1994) et ponctuellement d’autres langues de l’île. Pour des raisons pratiques, nous ne chercherons pas à uniformiser la graphie des noms propres et des noms géographiques, selon les différents auteurs. Par défaut, nous utiliserons la graphie utilisée par Guiart (1956), dont le travail sera largement mis à contribution.

2 Il ne s’agit pas ici de minimiser le travail des précurseurs (Speiser 1913, 1923 ; Humphreys 1926), mais leur connaissance très lacunaire de la société tannaise situe leurs témoignages en deçà de la valeur de ceux des missionnaires particulièrement prolifiques et renseignés (voir Paton 1888 ; Ray 1894, 1901 ; Gray 1899 ; Patterson 1864 ; Watt A. 1895 ; Watt W. 1896).

3 Tanna comptait environ 7 000 habitants dans les années 1950. À la veille de l’indépendance du pays en 1980, elle ne dépassait guère les 15 000 habitants, pour près de 27 000 en 2001. Le taux de croissance annuel de la population de Tanna, de 2,5 %, est identique à celui des îles voisines, mais ces dernières n’ont jamais retrouvé leur nombre d’habitants d’avant la colonisation.

4 Comme viennent le rappeler les violents affrontements qui ont opposé des centaines de man Tanna et de man Ambrym à Port-Vila en mars 2007 en représailles à des actes de « sorcellerie ».

5 Les femmes partagent avec les hommes les noms et les titres afférents, mais elles ne se voient transmettre ni les pierres magiques ni le savoir qui les accompagne, et surtout elles n’ont aucun droit sur la terre, et doivent cultiver les jardins du lieu de résidence de leur mari.

6 Ce découpage de l’espace ne se retrouve plus, à l’ouest, pour la conurbation semi-urbaine de Lenakel/Isangel. La répartition spatiale traditionnelle des groupes s’y perd au profit du tracé des chaussées, des commerces, des bâtiments publics et autres zones résidentielles pour fonctionnaires gouvernementaux et expatriés. Les hommes n’y boivent plus le kava mâché (kakae kava) aux imwarëm selon les règles de la coutume, mais à la manière de Vila, ils y fréquentent des kava bars, où l’on consomme du kava instantané, broyé au hachoir mécanique (redi med kava).

7 Au cours de discussions métaphysiques comme on les aime à Tanna, mes interlocuteurs m’ont souvent fait remarquer qu’en ce qui me concernait, je descendais peut-être des singes tout comme les autres Blancs, mais que ce n’était nullement leur cas : « Mais, avant les singes d’où provient l’humanité ? D’une grosse pierre qui aurait ensuite explosé ? Qu’au commencement il y avait une pierre nous le savions déjà, mais contrairement à vous, à Tanna, nous pensons qu’il n’y en avait pas une grosse mais quantité de petites. »

8 Adams (1984) souligne que c’est leur irrédentisme à l’égard du pouvoir politique qui caractérisait le plus les presbytériens : « Ce qui distinguait les presbytériens réformés des autres calvinistes... était leur attitude envers l’autorité civile. Ils se rattachaient avec ténacité, parfois avec frénésie, à l’ancien objectif presbytérien d’une nation suffisante avec un ministère et une magistrature unis dans la soumission à l’obéissance de Dieu. » (Adams 1984 : 84-85)

9 À propos de l’inflation récente des concepts marqueurs d’identité (kastom, kalja, identiti) dans les discours officiels, mes informateurs tannais me faisaient observer que kastom était un mot à l’usage des Noirs et que tous ses néo-synonymes étaient simplement des mots destinés aux Blancs. Kastom depuis son importation par les missionnaires a rendu obsolète la notion indigène de noien túii : fasin blong bifo, « usages d’autrefois ».

10 L’imaginaire collectif des Tannais étend la fameuse Tanna Law à une période qui, depuis l’arrivée de la Mission, s’achève avec l’apparition de John Frum. En fait, elle débute en 1905 avec la création des local courts, au moyen desquels les chefs chrétiens exerçaient légalement leur domination sur les païens. Ce système pris fin en 1925, date de la mise en place des deux délégués européens sur Tanna (Bonnemaison 1986).

11 Le rapport de Barrow (1952) conclut : « Pour ce mouvement, fondamentalement : Tanna appartient aux habitants de Tanna et doit être débarrassée de tout contrôle étranger. »

12 Tanna compte une bonne douzaine d’Églises. Aux trois Églises dites historiques : presbytérienne, adventiste et catholique, s’ajoutent désormais les appartenances confessionnelles suivantes : fidèles de l’Assemblée de Dieu, baptistes, mormons, adeptes du Niels Thomas’ Ministry, bahaïs, membres de l’Église du Christ ou de l’Église apostolique, témoins de Jéhovah, Upper Room. Sans oublier les partisans de John Frum et les païens stricto sensu (i.e. les groupes non convertis).

13 Tafea Economie Summit Report, 1999. TAFEA est l’acronyme pour la province regroupant les îles du sud de Vanuatu (Tanna, Aneytum, Futuna, Erromango, Aniwa).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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