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Une pirogue pour le Paradis

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Marc Tabani

Introduction

Texte intégral

1Une littérature pléthorique, nourrie par d’interminables débats, autour d’un concept obsolète... Les raccourcis employés en anthropologie pour évoquer les « cultes du Cargo » se veulent fréquemment dissuasifs. S’il a fait couler beaucoup d’encre, ce thème ne semblerait plus guère d’actualité. À en croire le sentiment dominant, y compris parmi les spécialistes du Pacifique, ce dossier classique relèverait dorénavant de l’histoire de la discipline. En regard d’approches plus récentes dans l’analyse du changement culturel, les propositions théoriques qui l’ont jalonné paraissent dépassées. Jamais, en revanche, il n’est clairement précisé, au travers de ce type de constat, ce qu’il est advenu au juste de ces fameux cultes mélanésiens. Aveu d’ignorance ou volonté de laisser planer le doute ? Une insinuation diffuse semble toutefois suggérer que le Cargo tant attendu par les Mélanésiens n’est pas venu et qu’il ne viendra plus. Ces cultes auraient tout simplement disparu, faute de combattants sans doute ? N’en déplaise aux journalistes, réalisateurs, artistes, poètes, voyageurs et autres curieux en quête d’exotisme, qui ont fait leurs choux gras de ces phénomènes en les hissant, à l’intention du grand public, au rang de « grands mystères » des mers du Sud.

2La prudence voudrait donc que l’on restreigne le label Cargo cult à l’usage du passé. Cette notion jouerait désormais, à son tour, le rôle d’un simple raccourci. Une expression usuelle, utilisée par commodité, pour faire allusion à un ensemble hétérogène de faits. Mais à présent, sa valeur analytique lui ferait défaut (Lindstrom 1993a). Sauf peut-être en relation à d’autres champs sémantiques, vers lesquels elle a essaimé, en s’affranchissant au passage de son référent mélanésien originel : elle renvoie de nos jours en politique à des promesses et espérances irréalistes ; stigmatise en économie l’obtention de biens ou de valeurs par des moyens inadaptés ; se réfère dans le domaine des arts aux processus de fétichisation des marchandises ; désigne, en matière de nouvelles technologies, des dispositifs non utilitaires de la programmation informatique (Cargo cult computing). Rapportée à d’autres concepts extrapolés par l’anthropologie – totem, tabou, mana –, Cargo cult présente a fortiori le désavantage d’être une notion fabriquée de toutes pièces, ne disposant pas même d’une touche d’indigénité. Elle s’apparente à un pur « occidentalisme », à une image extérieure de la manière dont les Mélanésiens se représenteraient l’Occident et leur propre acculturation sous-jacente. Pour qui s’en tiendrait strictement à l’analyse réflexive des discours, c’est à se demander si les cultes du Cargo ont même jamais existé.

3Les recherches que je poursuis depuis quinze ans sur le culte de John Frum à Tanna, une île du sud de l’archipel de Vanuatu, s’inscrivent résolument à contre-courant de cette tendance générale. Bon gré mal gré, ce mouvement cultuel a été présenté par les littératures tant scientifiques que populaires sur le sujet comme le plus célèbre des cultes du Cargo. Esquiver, dès lors, la notion de Cargo cult, ou revenir à des qualificatifs plus anciens (prophétisme, millénarisme, messianisme) ou plus englobants (nativisme, revivalisme), ne changerait rien aux données. De par sa très large diffusion, nous demeurons captifs de ce terme. Mais bien plus qu’une question de vocable, l’intérêt du mouvement John Frum tient à son intarissable richesse factuelle. Sa continuité est tout aussi remarquable. De nouvelles causes entraînent curieusement ce mouvement à produire invariablement des effets semblables. Loin d’avoir disparu, le culte de John Frum affiche une remarquable pérennité et mieux encore, il a engendré ces dernières années de spectaculaires relances millénaristes.

  • 1 Les interrogations de Keesing (dans ses écrits posthumes) sur les aspects irrésolus de la question (...)

4Le dossier des cultes du Cargo n’est donc pas clos, il a simplement soulevé davantage de problèmes qu’il n’en a résolu1 Le mouvement John Frum et la société tannaise offrent des illustrations de choix pour qui veut s’interroger sérieusement sur la contemporanéité et les formes de continuité de ces manifestations politico-religieuses. Le principal objectif de ce livre est de replacer l’actuelle relance millénariste à Tanna dans le prolongement de l’histoire du mouvement John Frum. Un autre enjeu de notre présentation de ce mouvement et des événements récents qui l’ont affecté sera d’offrir des éléments de comparaison pour l’étude de ces résurgences millénaristes en d’autres points de la Mélanésie. Pour restituer leur cohérence aux faits, nous survolerons en introduction les principaux arguments théoriques qui soutiennent, relativisent ou contestent la réalité et la spécificité de ces cultes mélanésiens. Dans la suite de l’ouvrage, ces aperçus critiques seront confrontés à nos propres matériaux ethnographiques. Mais puisqu’il est toujours fait mention de littérature à propos des cultes du Cargo, revenons d’emblée sur quelques idées reçues.

5En 1952, date de la première bibliographie thématique nommément consacrée aux cultes du Cargo (Leeson 1952), la documentation existante est loin d’être aussi abondante qu’on peut le penser. Elle le serait moins encore, si l’on en retirait les études anciennes sur les prophétismes et autres syncrétismes des peuples mélanésiens, qui précèdent de plusieurs décennies l’introduction de la notion de culte du Cargo (en 1946, voir Lindstrom 1993a). La lecture de quelques monographies classiques sur le sujet (Williams 1923, pour la Vailala Madness ; Guiart 1956, pour le culte de John Frum ; Burridge 1960, pour le culte de Mambu ; Lawrence 1964, pour le mouvement de Yali ; Schwartz 1962, pour le mouvement de Paliau) et des quelques grandes études de synthèse qui s’en distinguent (Worsley [1957] 1977 ; Christiansen 1969 ; Cochrane 1970 ; Steinbauer 1979 ; Kilani 1983 ; Jarvie 1964, Lindstrom 1993a ; Trompf 1990, parmi les plus remarquées), suffit à se donner une idée précise de l’unité spatiale et de la continuité temporelle de ces phénomènes. Hormis quelques précieux rapports de terrain et certains articles de fond, l’inflation des écrits à leur sujet provient pour l’essentiel de commentaires de commentaires de données de seconde main. Cette masse d’écrits ne s’est proportionnellement accompagnée que d’une augmentation relativement modeste de l’observation in situ de ces mouvements politico-religieux. Comme le rappelle Lindstrom (1993a), l’ouvrage de Guiart sur le culte de John Frum ne fut que la seconde monographie à paraître sur le sujet, trente-trois ans après l’essai de F.E. Williams sur la Vailala Madness. Fait d’autant plus remarquable, concernant ces deux ouvrages, qu’ils inaugurent chacun à leur façon deux grandes étapes de la réflexion anthropologique sur la question. Intéressons-nous succinctement au premier de ces deux cultes célèbres, avant d’approfondir le second.

PROPHÉTISMES CRÉPUSCULAIRES EN MÉLANÉSIE : LA « FOLIE VAILALA »

6Dans les années 1920, Williams, un « anthropologue gouvernemental » australien, poursuit pour le compte des autorités coloniales dont il dépend un mémorable travail ethnographique à l’est du golfe de Papouasie, dans des villages à l’embouchure de la rivière Vailala. Il en résultera un chef-d’œuvre de monographie « à l’ancienne » : Drama in Orokolo. The Social and Ceremonial Life of the Elema.

7Les Elema organisaient leur calendrier rituel sur des cycles de vingt ans. Peu nombreux étaient les hommes à y avoir participé plus de deux fois au cours de leur existence. Toute la vie sociale, politique, économique, culturelle se trouvait mobilisée dans ce contexte cérémoniel pour valider la perpétuation d’un ordre social et de son univers de croyances. Des années étaient nécessaires pour l’édification de véritables cathédrales végétales (eravo) que l’on peuplait d’apparitions : des rhombes, des plaques votives et de formidables masques (hevehe), d’une taille pouvant dépasser les quatre mètres, réclamant des mois pour leur confection et dont le maniement nécessitait un entraînement d’athlète. Chaque nouvelle étape du cycle, chaque rite de passage qui lui était lié, chaque temps fort d’un processus initiatique de dévoilement des effigies surnaturelles était ponctué de fêtes, de chants, de danses, où nulle retenue ni parcimonie n’étaient de mise. À la fin d’un cycle rituel, au bout de vingt ans de mobilisation totale, il ne restait plus qu’à tuer à l’arc, une par une, les apparitions, à déposer les masques sur un bûcher et à laisser pourrir la grande maison des esprits. Une fois remplies les exigences cosmologiques qui motivaient ces rites, et une fois disparus les supports matériels de leur accomplissement, le cycle suivant pouvait être réinitié depuis le début, et ainsi, ad infinitum.

8En 1919, ce rêve pour ethnologues se dissipa brutalement. La conjoncture vira au chaos. Dans une station missionnaire de Vailala, un nouveau type de drame se joua. Les masques furent jetés sans ménagement en place publique devant les femmes et les non-initiés, les cathédrales végétales eravo furent abandonnées. Mais le calendrier qui imposait ces destructions venait de radicalement changer. Cette volonté indigène d’éradication des plus puissants symboles liés aux croyances traditionnelles fut assimilée, par les autorités coloniales, à de la folie, à une démence collective, à une hystérie de masse qui se propageait à la manière d’une épidémie. Elles la baptisèrent Vailala Madness, label dont seront affublés tous les mouvements cultuels similaires de la région. Le principal syndrome, le plus affligeant pour l’ethnologue d’alors, est ce nihilisme anti-traditionnel qui donna au « Rapport d’anthropologie n° 4 » de l’Administration du Territoire de Papouasie son sous-titre : The Vailala Madness, and the Destruction of Native Ceremonies in the Gulf Division (1923).

9Les Elema renversèrent subitement l’ordre social préexistant. À une chefferie semi-héréditaire fut préféré le pouvoir de headi-go-round-man : des hommes du commun s’autoproclamant visionnaires, parlant une nouvelle langue (djaman) et sachant induire des transes collectives (kavakeva) chez leurs partisans. Ils organisèrent la traque de tout élément traditionnel. La suppression des masques était vue comme une priorité absolue, à cause du danger de mort qu’ils auraient représenté aux yeux des villageois. Aux cycles initiatiques d’autrefois, les Elema substituèrent de nouveaux rituels pour communiquer avec les ancêtres, au moyen de mâts de drapeaux, de saluts militaires, de parades et d’attentes collectives, tantôt extatiques, tantôt hystériques. Enfin, ces « boss » du mouvement annoncèrent leurs révélations, ou plutôt leur « estomac » parlèrent pour eux (belly-i-tink) : il fallait dorénavant se revendiquer de Iesu, de Iohva et de toutes sortes de nouveaux venus dans le panthéon local. Les Blancs étaient des esprits de parents décédés revenus d’outre-mer, et bientôt les grands Cargos viendraient tous les ramener en apportant avec eux toutes les marchandises détenues indûment par les Blancs.

10Au-delà d’une « lecture réactionnaire » de la Vailala Madness par Williams (Lindstrom 1993a), qui déplorait la disparition des masques et des grandes cérémonies et haïssait ces transes collectives qu’il jugeait « pathologiques et horribles », « contagieuses » de surcroît, son désarroi reflétait le drame même de l’ethnologie à cette époque : « [une] situation à la fois ridicule et déplorable, pour ne pas dire tragique, car à l’heure même où elle commence à s’organiser, à forger ses propres outils et à être en état d’accomplir la tâche qui est la sienne, voilà que le matériau sur lequel porte son étude disparaît avec une rapidité désespérante » (Malinowski 1989 : 32).

11Le tort de Williams est, en somme, d’avoir considéré la Vailala Madness sous l’angle d’un processus de déclin culturel, accentué dans ce cas précis par une volonté collective morbide et crépusculaire d’autodestruction. Le comble pour cette théorie de l’anomie culturelle et du dépérissement sociétal est d’avoir présenté ces mouvements politico-religieux sous l’angle d’un « impact fatal » de la domination européenne sur les communautés indigènes. Dans les décennies qui vont suivre, ils seront à l’inverse étudiés pour la dynamique d’innovation et les spectaculaires capacités d’adaptation qu’ils démontrent. Mais en dépit des nombreuses variantes cérémonielles et des diverses déclinaisons mythologiques, certains aspects essentiels de la Vailala Madness étaient déjà présents dans des mouvements antérieurs et se retrouveront dans la plupart des mouvements ultérieurs :

121. Ces mouvements cultuels sont des phénomènes de masse, totalisants et fédérateurs. Les dispositifs mythologiques et rituels qu’ils mettent en œuvre permettent de reculer considérablement les limites habituelles du jeu des identifications collectives entre différents groupes. Leur prosélytisme induit des éléments d’individuation parmi leurs participants, les encourageant à dépasser leurs affiliations traditionnelles. Des marques, des attitudes et autres signes corporels permettent à chacun de personnifier ces transformations.

132. En favorisant l’émergence de nouvelles figures de l’autorité, les cultes du Cargo accompagnent ou accélèrent des changements drastiques de l’ordre préexistant. Mais ce renversement coïncide également avec un bouleversement du monde : tout comme le paysage social, les frontières politiques ou la topographie mythologique, l’environnement naturel s’en trouvera métamorphosé.

143. Ils suppriment ou modifient en profondeur les anciens complexes cérémoniels : décrètent tantôt la destruction, tantôt la réhabilitation d’objets rituels et autres éléments de culture matérielle indigène. Simultanément ils procèdent à une ritualisation des marchandises et des moyens technologiques des Européens. Dans leur confrontation avec le monde des Blancs, l’accent est mis sur la portée spirituelle du changement.

15Ils instaurent de nouvelles pratiques cérémonielles et s’inspirent pour leurs mythes de nouveaux symboles de la transcendance. Au prix de sérieuses reformulations syncrétiques entre éléments indigènes et extérieurs, ils tentent de surmonter les contradictions entre le christianisme et les anciennes croyances, notamment celles liées au culte des ancêtres. Ce processus syncrétique est continu et dialectique.

164. Dans cette conjoncture, la redéfinition des liens avec les esprits des ancêtres, l’attente d’une abondance définitive et la fin de la domination des Blancs sont des événements vus comme interdépendants, voire concomitants. Ces cultes valident un nouveau rapport au temps en modifiant sérieusement les conceptions antérieures de la temporalité.

LES CULTES DU CARGO COMME MOUVEMENTS DE LIBÉRATION MYTHIQUE

17Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, ces phénomènes se sont multipliés à un tel point qu’ils purent être considérés par les différentes puissances coloniales de tutelle comme le plus grand danger régional après l’expansion du communisme. Certains des cultes les plus caractéristiques de cette période précèdent la bataille de la mer de Corail (John Frum aux Nouvelles-Hébrides, mouvements Mambu et Paliau en Nouvelle-Guinée). Mais leurs principaux développements lui sont contemporains. Cet événement fut déterminant dans les orientations symboliques prises par ces cultes. L’irruption en Mélanésie de l’armée japonaise, suivie de celle des Alliés, eut pour conséquence directe un élargissement de la vision du monde des Mélanésiens ; le constat d’une puissance matérielle de l’armée américaine, bien supérieure à celle des autorités administratives de tutelle et des missions, exerça une influence subversive considérable dans les rapports de domination coloniaux.

18Une nouvelle génération d’ethnologues (fréquemment d’inspiration marxiste), plus sensible à la rhétorique de la décolonisation, a perçu ces cultes comme des mouvements quasi progressistes voire libérateurs (Guiart 1951 ; Worsley [1957] 1977 ; Lanternari 1960), mais fondamentalement religieux : des religions de « classes inférieures » demeurant dans la confusion quant aux moyens pour arriver à leurs fins. Leur réinterprétation du monde, aiguillée par la christianisation, viserait le Salut. Elle manquerait ainsi de saisir pertinemment les superstructures du « règne des marchandises », pour ne retenir que l’espérance d’une abondance matérielle, sous forme de « cargaisons ». Au cours de cette période, la conviction d’une adaptation culturelle l’emportait chez les anthropologues sur la présomption d’un déclin. Les cultes du Cargo s’inscrivent dans le sens de l’Histoire (Kilani 1983). Assimilés à des mouvements millénaristes qui trouveraient leur équivalent dans l’histoire occidentale, ils s’apparenteraient dans le monde océanien à des précurseurs du nationalisme. Sortes de « primitifs de la révolte » (pour reprendre l’expression appliquée par Hobsbawm (1966) au banditisme social dans les sociétés paysannes), ils préparent et anticipent des mouvements pleinement révolutionnaires.

19C’est dans ce contexte qu’émerge le mouvement John Frum. Parfois présenté comme atypique, son trait de loin le plus original, en comparaison de la nature éphémère de la plupart des mouvements similaires, est, à n’en point douter, sa longévité et son ampleur sociale lors de certaines de ses grandes phases mobilisatrices. Profondément syncrétiques, jonglant audacieusement avec des thèmes chrétiens et des croyances traditionnelles suivant des combinaisons culturellement spécifiques, ses développements mythologiques sont, en revanche, des plus représentatifs. Il a donc généralement été dépeint comme caractéristique de l’inflexion millénariste des cultes du Cargo (voir par exemple les références récurrentes à John Frum dans de nombreuses études généralistes : Worsley [1957] 1977 ; Mühlmann 1961 ; Eliade 1962 ; Jarvie 1964 ; Steinbauer 1971 ; Trompf 1990 ; Sillitoe 2000).

20« Dernière île » pour les uns, « île d’illusion » pour d’autres, Tanna fut à coup sûr une terre de missions. La christianisation y fut menée de façon particulièrement autoritaire et répressive. Les presbytériens y instaurèrent la Tanna Law, un régime théocratique dans le cadre duquel ils procédèrent à l’éradication systématique de toutes les croyances, institutions, danses, rituels et cérémonies hérités du « temps des ténèbres » (taem blong tudak). Plus difficile fut la suppression du kava (Piper methyscticum), la plante cérémonielle prédominante dans l’ancien culte des ancêtres. Même de nombreux chrétiens, que l’on avait forcés à abandonner l’usage du kava, militaient secrètement pour son retour. La survivance de cette pratique la transforme en un symbole de résistance à la Mission et contribua sans doute assez fortement à la rébellion qui s’ensuivit.

21Dans une région délaissée du sud-ouest de Tanna, vers 1939, John Frum prit pour la première fois l’apparence d’un homme, celle d’un métis vêtu à l’européenne. Il fut rapidement présenté comme un Américain qui parlait toutefois la langue locale. Il préconisait la destruction des anciennes coutumes ainsi que le rejet de tous les biens qui provenaient des Blancs. Le but était de priver les missionnaires et les autres Européens de tout prétexte pour rester à Tanna. Les man Tanna reviendraient alors à la « vraie » coutume, celle recommandée par John. La conséquence la plus spectaculaire de ces visions fut, en 1941, l’abandon de l’Église presbytérienne par tous ses fidèles qui se revendiquèrent désormais du seul message de leur nouveau héros.

22Démarrant par une série de prophéties millénaristes – les missionnaires et les Européens seraient chassés de l’île, le monde s’en trouverait transformé et le second avènement de John Frum instaurerait une abondance et une prospérité définitives –, ce mouvement politico-religieux doit une bonne part de son succès à l’une de ses prédictions : l’annonce de la guerre du Pacifique et de l’arrivée des Américains, plus d’une année avant le débarquement des troupes alliées aux Nouvelles-Hébrides. Cet épisode historique scella l’idée chez nombre de Tannais d’une alliance mythique qui les lierait à la toute-puissante Amérique. Ce rapprochement était considéré comme l’étape préalable à un retour vers les sources de leur nouvelle identité. John Frum devint ainsi le symbole de cette renaissance des pouvoirs de la coutume. Ce culte est également un des exemples les plus édifiants de « retour au paganisme » : d’anciens membres influents de la Mission presbytérienne furent les artisans de l’adaptation de leur héritage chrétien à une voie d’inspiration « néo-païenne ».

23Les fidèles de John Frum conservent de cette époque toutes sortes de rites et de mythes illustrant leurs liens symboliques avec les Américains. La plus spectaculaire de leurs pratiques demeure, plus de cinquante ans après sa création, le défilé de la Tanna Army, présentée comme une branche locale de l’US Army. À Sulphur Bay, quartier général de ce culte sur la côte est de Tanna, tous les 15 février, une centaine d’hommes, torse nu, les lettres USA peintes en rouge sur leur poitrine, armés de bambous effilés en guise de « fusils », paradent devant la bannière étoilée qui flotte au bout d’un mât dressé sur la place cérémonielle. La troupe y manœuvre sur un pas cadencé rythmé par des Captains vêtus de vieux uniformes militaires.

24Du fait de la violente répression qui s’abattit sur ce culte, sa dimension anticoloniale s’accentua après guerre. Son allure militaire, ses symboles néo-chrétiens, son organisation complexe et son nativisme outrancier le faisaient parfaitement cadrer avec la thèse anthropologique du proto-nationalisme. Avant d’être systématisée par les anthropologues, l’idée d’une contestation pré-nationaliste avait été suggérée par les administrateurs coloniaux et les missionnaires. Pour les premiers, les cultes du Cargo démontraient qu’une christianisation mal assumée risque de faire dévier ces mouvements vers des revendications ouvertement politiques. La politisation de ces cultes fut au contraire reprochée par les missionnaires aux administrateurs coloniaux, accusés de saper le travail de la Mission en tolérant les activités des marchands et celles des missions concurrentes. Que ces germes de nationalisme soient une menace et qu’il convienne urgemment de les réduire, reflétait cependant un sentiment pleinement partagé.

25Pour bon nombre d’ethnologues après guerre, conscients des enjeux de la décolonisation, la thèse du proto-nationalisme se veut positive, résolument progressiste. Elle interprète ces mouvements comme un signe des temps. Leur impulsion mystique libératrice annonce le passage vers une émancipation plus pragmatique. Leurs objectifs pratiques sont légitimes, mais les techniques rituelles qu’ils emploient sont inadéquates pour arriver à leurs fins. Ces cultes préfigurent l’adoption d’une organisation rationnelle. Mais plus encore que les changements politiques et sociaux espérés, c’est le passage aux principes sécularisés de l’économie politique que pronostique la thèse proto-nationaliste.

26On doit à Worsley ([1957] 1977) d’avoir le plus clairement précisé cette idée. L’intérêt anthropologique des cultes du Cargo réside dans la volonté de réorganisation sociale qui les anime. Ils obéissent à un principe fédérateur ; l’unification de différents groupes (clans, tribus, ethnies...) sur une vaste échelle, au moyen d’une organisation rituelle d’un type inédit, représente l’amorce d’une transition vers des individus organisés en syndicats, en associations et en partis. Le jour venu ils seront chargés de tenir les rênes d’un État et de construire une nation.

27Dans la perspective d’une sécularisation des cultes du Cargo, les directions qu’ils impriment au changement culturel ne sont plus vues comme pathologiques. Toutefois, en l’état actuel des choses, ils n’en demeurent pas moins un frein à l’émancipation politique. Ces cultes sont voués à disparaître devant l’émergence d’une conscience culturelle plus propice à la fondation d’un nouvel ordre socio-politique. S’ils persistaient, ils perdraient en tout cas leur vigueur. L’idée d’une autodisparition programmée des cultes du Cargo est, peut-être, une des raisons pour lesquelles d’aucuns ont pu penser qu’ils avaient effectivement disparu.

28La thèse du proto-nationalisme de ces cultes mélanésiens n’est pas corroborée par la suite de l’histoire du mouvement John Frum et ne permet pas d’expliquer ses relances millénaristes actuelles. Sa dimension religieuse ou prophétique n’a fait que se renforcer depuis. À Tanna, cette ferveur cultuelle si caractéristique des cultes du Cargo n’a jamais véritablement décru. Le cas John Frum fourmille d’illustrations de cette foi capable de déplacer des montagnes. Reprenons donc le fil des événements.

LES CULTES DU CARGO À L’HEURE DES INDÉPENDANCES NATIONALES

29Les prolongements les plus politiques du mouvement John Frum se manifestèrent au cours du processus d’indépendance, enclenché dans les années 1970. Les fidèles de John Frum, associés à des groupes dits « coutumiers », s’investirent dans une tentative de sécession de Tanna à l’égard du futur État souverain (indépendant depuis 1980) soupçonné de vouloir mettre un terme sur l’île au règne de la coutume et de la loi de John Frum. Réciproquement, les « néo-païens » de Tanna furent assimilés par les nouveaux dirigeants du pays à une secte d’illuminés, fuyant les réalités du monde moderne, du fait de leurs difficultés à s’y adapter.

30Mais ne s’effaçant pas toujours dans le contexte d’États devenus souverains, les cultes du Cargo les plus persistants vont apparaître comme irrédentistes et séditieux pour certains observateurs, utopiques et avant-gardistes pour d’autres. En tout cas, leur statut redevient ambigu, leur caractère iconoclaste contrastant avec l’affirmation, depuis une vingtaine d’années, d’une renaissance des traditions et des identités dans les sociétés du Pacifique. Les manifestations spirituelles du type de celle de la « folie Vailala » n’ont pas leur place dans les grands festivals culturels régionaux ; transes collectives et destructions rituelles de masse se prêtent mal à une mise en scène folklorique. Rares sont en fait les thèmes pour lesquels l’anthropologie du Pacifique a eu recours à des grilles de lecture aussi empreintes de considérations morales ou de jugements esthétiques que celles, favorables ou hostiles, fréquemment adoptées pour l’analyse de ces cultes.

31Dans les années 1990, le cadre d’analyse dans lequel il était fait mention du mouvement John Frum n’était plus celui des « cultes du Cargo », mais celui des « politiques de la tradition et des identités culturelles » dans le Pacifique (Babadzan 1999). Le débat sur la réinvention des traditions en Mélanésie prend régulièrement le mouvement John Frum comme exemple pour démontrer comment l’affirmation d’une identité traditionnelle peut servir à surmonter à un niveau local les contradictions entre le christianisme et les anciennes religions (Keesing 1982, 1989 ; Tabani 1999, 2002). Dans le contexte d’un regain d’intérêt pour ces mouvements cultuels par les ethnologues ces dernières années, ils furent surtout étudiés sur un plan ethno-historique, puisqu’ils préfigureraient les actuelles affirmations contemporaines autour de la mélanésianité, l’émergence du nationalisme et les processus en cours d’édifications nationales (Lindstrom 1993b ; Lindstrom et White 1993). L’intérêt du mouvement John Frum pour ces questions tient à son caractère ininterrompu depuis son émergence.

32Vu du terrain, après la nomination, pour la première fois en 1998, d’un ministre élu sous l’étiquette John Frum dans un gouvernement national, ce mouvement politico-religieux semblait changer de teneur. Du fait de cette situation entièrement nouvelle, qui lui donnait une place importante et un pouvoir réel à l’échelle nationale, il paraissait emprunter la voie d’une institutionnalisation. Sa charge contestatrice semblait progressivement s’amenuiser. Il était même question de décréter dans tout le pays un jour férié en l’honneur de ses fondateurs, en reconnaissance de leur lutte passée pour la défense des coutumes ancestrales. Ce tournant traditionaliste, dont j’ai été un témoin privilégié et sur lequel je me suis exprimé dans mes travaux récents (Tabani 1999, 2002), m’a pourtant fait sous-estimer la charge millénariste dont ce culte dispose encore.

33Me gardant bien de rechercher le sensationnalisme, j’ai pourtant été forcé d’admettre que le culte de John Frum disposait d’un potentiel mystique bien supérieur à tout ce que j’avais pu percevoir jusque-là. Après les fastes des cérémonies du 15 février 2000 auxquelles assistèrent Barak Sope, Premier ministre de Vanuatu et grand artisan de l’indépendance du pays, rien ne laissait présager ce qui allait se jouer dans les mois suivants. Le 2 mai 2000, se produisit un événement d’ordre cataclysmique. Les eaux du lac Siwi, au pied du volcan Yasur, avaient atteint un tel niveau qu’une digue naturelle a lâché en pleine nuit. Le lac s’est vidé en quelques heures en direction du village de Sulphur Bay, quartier général du culte, qui fut submergé par les flots. Les répercussions de cette catastrophe à l’échelle de l’île furent sans équivalent depuis la première apparition de John Frum à la fin des années 1930. Des centaines et des centaines de gens venus de tout Tanna et d’autres îles encore se mirent en route, dans les jours qui suivirent, pour le village détruit.

34Un nouveau « prophète », du nom de Fred Nasse (se prononce Nassé) avait récemment fait parler de lui au sein du mouvement John Frum, et qui plus est, avant que ne survienne le désastre. Mais au lendemain de ce funeste jour, son audience s’accrut très sérieusement. Il somma les gens de toutes provenances et de toutes confessions de rester rassemblés et unis sur les lieux du sinistre, car avec le passage à l’an 2000 la fin des temps était proche. Tous devaient participer à la fondation sur la montagne de Yënekahi, derrière le volcan Yasur, d’une « arche de Noé » – iea 2000 niko (la « pirogue de l’an deux mille ») –, d’un nouveau village auquel fut donné le nom de Nouvelle Jérusalem. Seuls ceux qui s’y réfugieraient échapperaient aux châtiments divins réservés à tous les hommes enfermés dans le péché. Ce jugement dernier allait se traduire par une explosion imminente du volcan et entraînerait une destruction totale de l’île (le volcan Yasur se trouvait à cette période à un très fort degré d’activité).

35Ces événements ont abouti à de profondes scissions au sein du mouvement John Frum. Le gouvernement de Vanuatu s’est longtemps gardé d’intervenir dans cette affaire, pour la bonne raison que le mouvement du nouveau prophète était encouragé par des pasteurs presbytériens qui, en ayant voulu mettre un terme à un « culte du Cargo qui n’a que trop duré », ont relancé malgré eux les attentes millénaristes de la population, parvenues à un niveau insoupçonné jusqu’alors. Mais devant la gravité de la montée des tensions dans l’île, les autorités ont, en avril 2003, commandé à l’armée d’intervenir. Le village du prophète Fred fut détruit et brûlé, tous les leaders de son mouvement furent arrêtés et ses nombreux partisans sommés de retourner dans leurs villages d’origine. Tous ces événements (une des plus vastes opérations militaires qu’ait connues la république de Vanuatu depuis son indépendance) se sont déroulés sans grande publicité, ne recueillant dans la presse ou les médias du pays guère plus de quelques lignes sous la rubrique des faits divers. Depuis, les tensions n’ont fait que croître.

L’ÉTERNEL RETOUR DU CARGO

36Avoir observé ces « rêves millénaristes en action » (Thrupp 1962), assisté à nombre de conflits micro-locaux sous-jacents à ces événements, approché les principaux protagonistes de cette résurgence millénariste de grande ampleur, m’a permis de relancer mes recherches dans une direction inespérée. Plusieurs années de réflexion sur les étapes antérieures de l’histoire du mouvement John Frum m’ont familiarisé avec la plupart des acteurs du drame social qui s’est enclenché en l’an 2000. Malgré la complexité des faits et de la situation, mes quatre derniers séjours sur le terrain m’ont toutefois fourni suffisamment de clefs pour en apprécier la cohérence et pour tenter de retranscrire cette scission interne au mouvement John Frum sur le plan de sa déjà riche et longue histoire.

37Mais, comme si cela ne suffisait pas, ces investigations ethnographiques coïncident avec un engouement théorique tout aussi inattendu : le grand retour en anthropologie des thèmes du millénarisme et des cultes du Cargo (Dalton 2000 ; Stewart et Strathern 2000 ; Jebens 2004). Retour qui, sous certains aspects, prend les allures d’une tentative définitive d’inhumation.

38À défaut de s’appuyer sur de nouveaux apports factuels, ce soudain regain d’intérêt des anthropologues s’est manifesté, ces dernières années, à la faveur d’un débat très mouvementé sur la notion de Cargo cult : pour la conserver ou pour la déconstruire. Certains ethnologues insistent sur la spécificité des faits auxquels elle se rapporte, et l’apprécient comme une notion très heuristique de l’étude du changement social dans le Pacifique (Tonkinson 2004 ; Robbins 2004 ; Otto 2004). D’autres insistent sur la réévaluation de ce thème en s’inspirant de modèles exégétiques empruntés à la critique littéraire. Ils concentrent leurs critiques sur la contextualisation des cultes du Cargo, c’est-à-dire qu’ils récusent les explications qui surdéterminent le contexte social et historique de leur avènement (Lindstrom 1990b). L’argumentaire proto-nationaliste et plus généralement les « théories d’une rationalisation progressive » (Dalton 2000) des cultes du Cargo sont une de leurs cibles privilégiées : par l’application d’un prisme évolutionnaire, elles déconsidéreraient les cultures mélanésiennes en stigmatisant leur irrationalité.

39Le bien-fondé de ces analyses postmodernes ne semble pas contestable lorsqu’elles pointent l’incapacité des précédentes théories sur les cultes du Cargo à fournir un schéma explicatif fiable et leur reprochent de vouloir ancrer leurs explications de ces phénomènes dans de profondes vérités phénoménologiques. En revanche, ces nouvelles approches critiques paraissent bien plus tendancieuses quand elles visent, de manière sous-jacente, à mettre en doute la réalité même des données ethnographiques anciennes ou récentes.

  • 2 Il serait bien inconvenant de dresser une liste des spécialistes à inclure dans le groupe des crit (...)

40Ces nouveaux « critiques du Cargo » (Cargo critiques)2 puisent généralement leur inspiration dans les analyses de Lindstrom (1993a) sur les narrations occidentales des cultes du Cargo. Les travaux de cet auteur ont porté ces dernières années sur les questions d’influence globale et d’autoréflexivité en direction des cultures du Pacifique. Partant de considérations générales sur une économie du savoir et du désir, il insiste sur la construction textuelle de ces cultes par l’Occident. Toutefois, les précautions méthodologiques de Lindstrom ne l’ont jamais conduit à denier la réalité factuelle de ces mouvements millénaristes, ni leurs spécificités mélanésiennes. L’intention de cet éminent spécialiste du culte de John Frum est de restituer toute la complexité de ce mouvement et d’autres cultes similaires en soulignant leurs multiples dimensions : si ces phénomènes prennent naissance dans un contexte mélanésien, l’inflation des commentaires dont ils font l’objet relève essentiellement d’un monopole occidental. Loin d’être une impasse logique ou une errance mystique, d’après Lindstrom, le culte du Cargo obéirait fondamentalement à une quête de savoir :

Dans de nombreux mouvements comme celui de Tanna, le savoir est une fin autant qu’un moyen. Les membres du culte ne sont pas seulement à la recherche d’un savoir adéquat (pour obtenir des biens), mais aussi d’un savoir sur le savoir (pour accéder à la sagesse). Les cultes sont des régimes de vérité, qui prétendent offrir un accès encore plus large à de profondes vérités. (Lindstrom 1990b : 239)

41L’influence des travaux de Lindstrom sur ses épigones n’aurait pas été aussi grande sans les vastes connaissances qu’il avait sur la quête de savoir des vérités ultimes chez les adeptes de John Frum. Toutefois, ni lui ni ses prédécesseurs ayant mené des recherches de terrain à Tanna n’ont insisté sur la notion de culte du Cargo (O’Reilly 1949 ; Guiart 1951, 1956 ; Bonnemaison 1986 ; Brunton 1981, 1989 ; Bastin 1981 ; Tabani 1999, 2002), quand bien même la qualité de leurs apports ethnographiques respectifs a contribué à hisser John Frum en tête du hit-parade de ces mouvements dans l’imaginaire occidental.

  • 3 Le bislama est un pidgin qui sert de langue véhiculaire de Vanuatu.

42Les adeptes de John Frum, tout comme les ethnographes, tendent à rejeter cette notion (kago en bislama3) qu’ils imputent sur un mode négatif à d’autres de leurs concitoyens. «Tru kago kalja i stap long Vila, long saed long politik» (le vrai Cargo émane des politiciens à Port-Vila), «Jon hemi no kago» (John n’est pas le Cargo) sont de véritables leitmotiv dans les discours de certains dignitaires du culte. Mais à écouter les Tannais ou à lire les anthropologues, plus est rejetée la notion de Cargo, plus l’observateur averti a du mal à se défaire du sentiment que rien ne ressemble plus à John Frum que d’autres « cultes des marchandises » apparus dans les îles et archipels voisins. « John ne nous a pas dit que nous allions recevoir tous les biens des Blancs gratuitement, mais nous avons tout de même fini par les obtenir » (propos d’informateurs) ; « Nous ne croyons qu’en la coutume (kastom), mais pour recevoir des millions de dollars de la part de nos ancêtres nous devons disposer de cartes de membres en plastique attestant de notre authentique filiation coutumière » (id.).

43Au lieu de clarifier ce type de dénégations, les nouveaux critiques du Cargo s’évertuent à penser que plus les ethnologues évoquent ces cultes, moins ils en démontrent l’existence.

44En somme, les cultes du Cargo « n’existent même pas en tant qu’objet identifiable » (Jebens 2004 : 2). Dans ces conditions, il apparaît vain d’insister sur la continuité de ces mouvements. Les comparaisons doivent se restreindre à l’étude du « Soi occidental » (Hermann 2004 ; McDowell 2000) : pourquoi et comment « les avons-Nous » créés ? Dans cette perspective, les cultes du Cargo et autres mouvements millénaristes sont vus comme autant de réifications scientifiques – « ni Cargo ni cultes » (Kaplan 1995). Ils ne persisteraient qu’en tant que fantasmagories occidentales (Kaplan 2004).

45Qu’ils soient assimilés à des idéals-types de la confusion occidentale, à des dérivés textuels d’une vision raciste et petite-bourgeoise, attribués aux délires éthyliques d’administrateurs coloniaux ou en tout cas motivés par le souci de pathologiser les cultures mélanésiennes en vue de réprimer plus sévèrement les indigènes, Jebens concède toutefois à ces phénomènes de Cargo cult qu’en dépit « d’une réalité ethnographique confuse et incertaine [...], on ne peut toutefois prétendre qu’ils existent exclusivement dans les esprits des observateurs occidentaux » (Jebens 2004 : 10). Enfin, pour éviter de scier entièrement la branche sur laquelle ils sont eux-mêmes assis, ces critiques postmodernes admettent que les cultes du Cargo demeurent bons à penser, mais au même titre que les OVNI ou que la relation cultuelle de l’anthropologie à l’étude de la culture (Wagner 2000).

46La dissolution de cette notion au travers d’un processus de déconstruction permettrait même, selon certains auteurs, de pouvoir la ressusciter, de la réutiliser « après effacement » ou « sous rature » (Hermann 2004 : 243) comme il aurait convenu à Derrida. En fait, la véritable autoréflexivité pourrait plutôt être située dans une relation de double-bind qui, par l’entrelacement récursif de leurs dénégations respectives, implique aussi bien les critiques que les adeptes du Cargo. Les schémas explicatifs des premiers comme les justifications des seconds font indéniablement penser à l’expérience de la croyance et au mécanisme du désaveu – « je sais bien... mais quand même » (Mannoni 1969) : « Nous n’attendons aucune cargaison, mais nous finirons quand même par l’obtenir », disent les John Frum ; « Nous ne croyons pas aux cultes du Cargo, quand bien même ils existent... », leur répliquent les ethnologues postmodernes engagés dans une sorte de néo-rite de passage pour spécialistes du Cargo.

47L’évocation des résurgences millénaristes actuelles du mouvement John Frum sera l’occasion d’interroger cette non-disparition des cultes du Cargo, de relever des correspondances entre les événements récents et des épisodes précurseurs. Le maintien et l’enrichissement de ces singulières croyances ont beaucoup à nous apprendre sur le poids respectif des continuités et des discontinuités dans les expériences mélanésiennes du changement social drastique (Robbins et Wardlow 2005).

Notes

1 Les interrogations de Keesing (dans ses écrits posthumes) sur les aspects irrésolus de la question des cultes du Cargo sont toujours d’actualité : « 1. Pourquoi sont-ils si similaires ? 2. Pourquoi apparaissent-ils en certains lieux et pas ailleurs ? 3. Comment canaliser leur forte énergie créatrice dans des directions plus constructives ? » (Melanesian Archives, UCSD, MSS427, box 18, folder 11).

2 Il serait bien inconvenant de dresser une liste des spécialistes à inclure dans le groupe des critiques du Cargo. Car cette catégorie autosuggérée laisserait entendre que d’autres anthropologues seraient à placer dans une catégorie de « cargologues » nostalgiques et dépourvus de vision critique. Ce point a été souligné par Robbins (2004) qui plaide astucieusement en faveur d’un examen comparé des pratiques critiques en anthropologie.

3 Le bislama est un pidgin qui sert de langue véhiculaire de Vanuatu.

Table des illustrations

Légende Fred Nasse
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2008

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