Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Itinérance et vie monastique

 | 
Véronique Bouillier

Troisième partie. Des monastères personnels (niji math) : les monastères de Fatehpur (Rajasthan) et Asthal Bohar (Haryana)

Conclusion

Texte intégral

1Ce parcours contrasté dans l’univers contemporain des Nāth Yogīs nous a fait emprunter des chemins divers et nous confronter à des aspects inattendus, parfois fort éloignés de ce qu’on considère comme la tradition Nāth et qui, pourtant, ont trouvé à s’y intégrer.

2J’ai montré l’importance que revêt l’organisation monastique, laquelle me semble une donnée fondamentale de l’ascétisme sectaire indien. Ce sont les structures monastiques qui assurent la continuité institutionnelle et préservent les mouvements sectaires de l’éclatement. Nous les avons vu fonctionner chez les Nāth à deux niveaux :

3– Les monastères collectifs, en quelque sorte la mémoire de l’institution et les points d’ancrage de la communauté, appartiennent à tous et tous y trouvent leur place. La roṭation des fonctions prévient toute appropriation personnelle ou référence particulariste : ces monastères se relient aux grands mythes fondateurs de la secte, adhèrent aux modèles proposés par les grands Siddha et à leurs pratiques dérivées des conceptions du corps et de l’univers du tantrisme yogique, célèbrent de grands rituels ésotériques réservés aux seuls initiés.

4Cette pérennité nous est apparue dans la succession des événements menant à l’intronisation du chef de monastère de Kadri : d’abord la réunion des ascètes des douze panth et la sélection de celui qui porte le titre, unique dans la secte, de rājā, lors du Kumbh Melā de Nasik, donc une fois tous les douze ans, puis cette longue marche qui pendant six mois entraîne vers le sud ascètes et dignitaires portant solennellement le pātradevatā, l’emblème divinisé de leur état de disciples de Gorakhnāth, et enfin la cérémonie d’installation du rājā combinant rites védiques d’onction royale et consécration sectaire. Ces rites affirment la permanence et la cohésion de la secte autour des valeurs et des symboles qui la représentent.

5Parce que collectifs, ces monastères sont « déterritorialisés » : ils appartiennent à la secte en tant qu’entité globale et pan-indienne, et leurs chefs n’ont aucune attache locale préalable. En revanche, ceux-ci sont soumis à une obligation de résidence pendant leur mandat.

6– Tous ces caractères opposent les monastères-lieux de mémoire collective aux monastères personnels ; ces derniers se sont révélés susceptibles d’innovation ou de transformation. Leur existence dépend de facteurs plus aléatoires tels que le charisme du fondateur et de ses successeurs, les patronages, la relation à l’environnement local. Aussi ces monastères se trouvent-ils le plus souvent fortement ancrés dans un territoire et leurs chefs issus la plupart du temps de la région qu’ils parcourent fréquemment et régulièrement. Dans ce contexte, la construction de la sacralité qu’opère notamment l’hagiographie est fondamentale : le récit de la vie exceptionnelle du fondateur contribue à réunir autour de son culte une communauté et à légitimer l’institution qui s’en réclame. Un tel monastère doit être constamment maintenu dans son être, à la fois fragilisé dans sa dépendance à l’égard d’un support extérieur et plus souple, adaptable à un contexte changeant puisque ne dépendant que de lui-même. C’est alors qu’il peut s’affranchir de la tradition, introduire des usages idiosyncrasiques (telle la forme des tombes des monastères de la Shekhavati) et en rejeter d’autres, et surtout s’adapter à la transformation des conditions sociopolitiques ou aux conséquences d’un changement de patronage.

  • 1 Carrrithers (1979 : 294-310). Pour Carrithers, ce processus – en terrain bouddhiste sri-lankais – (...)

7L’existence de monastères est-elle pour autant le résultat d’un processus de « domestication » au sens que Carrithers1 donne à ce terme et que reprend Van der Veer (1987 : 683) lorsqu’il définit ces monastères comme l’aboutissement d’un « long processus de sédentarisation qui a eu pour conséquence la domestication de l’ascète sauvage et épris de liberté » ?

8Dans la secte Nāth comme dans d’autres me semble-t-il, les formes monastiques sont inhérentes à la nature et à l’existence mêmes de la secte, et les témoignages épigraphiques attestent de leur ancienneté. Itinérance et vie monastique se situent dans une relation de complémentarité et, entre ces deux modes d’être Nāth, il n’existe pas de cloison étanche et permanente : les ascètes changent librement de mode de vie et ne demeurent jamais vraiment sédentaires, hormis, temporairement, les mahant dans les cas des pañcāyatī maṭh.

9Il s’agit plutôt d’un rapport différencié à l’espace, d’une alternance entre mobilité et fixité. Aux déplacements constants des ascètes itinérants de la jamāt s’oppose la sédentarité des monastères et, plus encore, l’interdiction faite à certains de leurs chefs de se déplacer pendant la durée de leur charge. Mais l’itinérance n’est pas sans règle, les parcours obéissent à des logiques souvent institutionnelles (les calendriers des fêtes des monastères notamment). Les deux mondes ne s’opposent pas ; nous avons vu que le groupe mobile des ascètes constitue en quelque sorte un monastère ambulant avec sa structure hiérarchique et son temple portable, et que traditionnellement ce monastère ambulant a autorité sur les centres qu’il visite. Les institutions monastiques fixes de la secte, les pañcāyatī maṭh, sont donc soumises au contrôle des gyrovagues. Et il a fallu au rājā de Kadri, chef emblématique de la tradition monastique Nāth, adopter, avant d’être consacré, le mode de vie pérégrinant des ascètes tapasvi et ce rapport à l’ascétisme que manifestent le contrôle de soi et l’endurance à la peine physique. Il ne s’agit donc pas à mon sens de sédentarisation mais de possibilités différentes restant toujours ouvertes et dont les enjeux et les valeurs sont hiérarchisés, la jamāt cumulant le prestige de l’itinérance et la stabilité du monastère.

10Que les Nāth Yogīs n’aient pas toujours pu se maintenir, que les monastères soient fragiles, on en trouve maint témoignage. Citons l’ancien domaine d’Ayas Dev Nāth, le flamboyant guru du mahārājā Man Singh de Jodhpur : son monastère, le Mahāmandir, est maintenant transformé en école et la richissime communauté des Nāth du début du XIXe siècle a désormais perdu tout pouvoir ; ou bien encore le monastère du temple d’Annapūrṇa (la « pleine de nourriture », un des noms de Pārvatī), dans les environs de Jaipur, dont le mahant était guru du mahārājā de Jaipur : le roṭ fabriqué au monastère lors de Śivarātrī et gardé dans les cuisines princières apportait la bénédiction d’Annapūrṇa et l’abondance au palais ; un conflit de succession, le désintérêt du mahārājā, la spoliation des terres ont laissé le mahant actuel seul et démuni et, comble d’infortune et renversement de l’ordre des choses, « maintenant Annapūrṇa a faim ».

11La disparition du patronage princier, les réformes agraires ont eu un impact économique certain sur les monastères Nāth ; beaucoup d’entre eux, souvent assez vastes pour héberger de grands rassemblements d’ascètes ou de dévots dans les occasions exceptionnelles, mais autrement assez déserts, n’ont pas survécu au tarissement de leurs ressources, non plus qu’à la perte de leurs fonctions cérémonielles auprès des cours royales.

12Ailleurs le patronage marchand a remplacé celui des princes. Certes, les hommes d’affaire éprouvent, comme les princes, le désir de réussir dans leurs entreprises et sollicitent dans cet objectif les pouvoirs des ascètes réputés thaumaturges. Mais leurs activités, moins belliqueuses – en apparence en tous cas –, requièrent des formes religieuses plus paisibles : on voit ainsi plus souvent les communautés marchandes pratiquer le jaïnisme ou la dévotion vishnouite que le shivaïsme tantrique des Nāth. Pourtant, au sein de ces communautés, certains ont choisi, dans la Shekhavati et ailleurs en Inde, des gurus Nāth, lesquels ont su répondre à leur attente en leur proposant à la fois une discipline personnelle héritière de la tradition Nāth et une atmosphère, un mode d’être collectif, qui emprunte à une religiosité dévotionnelle séduisant les laïcs et leur permettant de plus de se ressourcer dans une mémoire partagée et ancrée territorialement.

13Les monastères présentent alors un visage moins « sectaire », ils s’ouvrent à tous et offrent à leurs dévots la possibilité de conjuguer une démarche individuelle de quête spirituelle et d’affirmation de soi caractérisant nombre de citadins des nouvelles classes moyennes, avec le recours à la tradition d’une secte établie et familialement révérée. Fatehpur représente l’emblème de cette ouverture intégrant aussi bien le « védisme » tel qu’il est réinventé dans ces célébrations « à la mode » qui se diffusent jusque sur les écrans de télévision, que la communion affective de la bhakti, la discipline corporelle du Haṭha Yoga et enfin, et surtout, la relation personnelle avec un guru.

14À cette ouverture dans leur direction, les laïcs ont répondu en masse. Les monastères, sans doute assez confidentiels lorsqu’ils concernent avant tout les seuls ascètes, sont devenus des lieux de rassemblement. De cette évolution la nouvelle implantation de Mukundgarh est emblématique : Chetanāth y fait construire actuellement un immense temple à Śiva à l’abri duquel son petit monastère en devenir n’est pour l’instant qu’une unique pièce.

  • 2 Voir l’article de Subhash Gatade sur internet (www.sacw.net/ october 7, 2004) : « Hindutvaisation (...)

15L’ouverture s’accompagne d’une médiatisation : toutes les techniques audiovisuelles sont convoquées à Fatehpur et la jhuṇḍī arrive dans Mangalore entourée de caméras et de micros, la presse rendant compte quotidiennement du déroulement des rites ! Plus profondément, les nouveaux standards de la modernité émergent également à travers le développement, nouveau chez les Nāth, des activités dites de welfare, activités caritatives centrées sur la santé et l’éducation, ainsi à Asthal Bohar où les multiples instituts font des Nāth des acteurs dans le jeu sociopolitique. Car cette irruption dans l’espace public entraîne irrésistiblement les leaders Nāth dans l’arène politique, soit par souci d’efficacité, soit en prolongement direct d’une position de notable : traditionnellement conseillers des princes, ils briguent maintenant les postes de ministre. Le chemin fut tracé par les chefs de monastère de Gorakhpur, il est suivi par ceux d’Asthal Bohar, mais tous les Nāth, contrairement aux mahant de Gorakhpur, ne penchent pas du côté de la droite hindoue2. D’autres influences s’exercent, notamment celle d’une « clientèle » de dévots qui préfèrent les affaires prospères aux tensions communalistes.

16Cependant, cette adaptation aux formes de religiosité contemporaine, au goût pour la bhakti qui transparaît par exemple dans les longues séances de chants dévotionnels que j’ai rencontrées partout, même auprès des ascètes itinérants de la jamāt, s’accompagne aussi chez certains de la dénégation des formes rituelles tantriques (notamment du rite funéraire du śankhaḍhāl) ou de tentatives de proscription du cannabis, la plante de Śiva. Il y a là bien sûr une forme de puritanisme générale en Inde, quoique encore accentuée dans les sectes à la réputation tantrique avérée et qui veulent se donner une image de respectabilité.

17C’est ici que la position de la Mahāsabhā est la plus intéressante, car celle-ci se trouve prise dans une double démarche antithétique : elle veut à la fois promouvoir la secte des Nāth Yogis et la discipliner. Elle cherche à prendre le contrôle des institutions existantes et à les intégrer dans un organigramme bureaucratique selon les normes qui régissent le fonctionnement des institutions « modernes » : des assemblées, des comités et des sous-comités, des élections, des bureaux avec président et vice-présidents... et des statuts ! Elle veut connaître tous les ascètes, les recenser, les enregistrer et se donner les moyens de vérifier leur bonne conduite et de les exclure dans le cas contraire. Mais elle veut aussi faire connaître la philosophie, l’histoire et les pratiques Nāth et organise la publication de livres, lesquels constituent aussi des révélations sur des particularités niées par ailleurs. La Mahāsabhā doit donc à la fois témoigner de l’originalité de l’apport des Nāth à la tradition hindoue et assurer de leur conformité à l’idéologie dominante : le symbole de cette aporie se trouve dans les règlements de la Mahāsabha interdisant le cannabis et incitant à la pratique du Haṭha Yoga.

18On peut dire que la secte des Nāth Yogīs, loin de disparaître, connaît au contraire un développement et une prospérité nouvelle qu’elle doit à la capacité d’innovation de ses monastères, et plus précisément des nijī maṭh, mais elle court le risque de voir se diluer sa spécificité dans une religiosité diffuse, un « neo-guruisme » obéissant à des influences hétérogènes. C’est là que les monastères communautaires jouent leur rôle de gardiens de la tradition : on peut ainsi opposer l’attitude du mahant de la jhuṇḍī, refusant le plus minime changement dans l’ordonnancement des cérémonies de consécration du rājā de Kadri, à celle du mahant d’Asthal Bohar déplaçant et modifiant des emplacements séculaires pour leur donner une apparence somptuaire et magnifier son monastère ! D’un côté la fidélité aux détails transmis par la tradition de la secte, la répétition à l’identique des traces mémoriales, de l’autre le changement dicté par les circonstances.

19Étant donné l’importance qu’elle a prise ces dernières années, l’influence de la Yogī Mahāsabhā sera déterminante pour l’évolution future de la secte Nāth. Saurat-elle assurer le maintien de son identité, accompagner son développement dans le respect de ce qui fait son authenticité ? En dépit des bouleversements de l’Inde contemporaine, y aura-t-il encore une jhuṇḍī en 2016 ?

Notes

1 Carrrithers (1979 : 294-310). Pour Carrithers, ce processus – en terrain bouddhiste sri-lankais – est la conséquence de la dépendance des moines envers les donateurs laïques, pour Van der Veer (1987 : 693) celle d’un mode de dévotion à des images divines localisées.

2 Voir l’article de Subhash Gatade sur internet (www.sacw.net/ october 7, 2004) : « Hindutvaisation of a Gorakhnath mutt : the Yogi and the Fanatic ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable