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Itinérance et vie monastique

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Véronique Bouillier

Troisième partie. Des monastères personnels (niji math) : les monastères de Fatehpur (Rajasthan) et Asthal Bohar (Haryana)

Chapitre 12. Amrit Mahotsav : la grande célébration d’Amritnāth

Texte intégral

1Les monastères hindous, on l’a dit, tendent à faire de la date anniversaire de la mort de leur fondateur le jour de leur fête annuelle ; c’est à la fois reconnaître l’importance de la transmission et ancrer celle-ci sur des valeurs ultramondaines, notamment lorsque la célébration s’organise autour de la tombe du fondateur, au cœur du monastère

2L’Amritashram ne fait pas exception : tous les ans, le monastère fête l’anniversaire de la mort d’Amritnāth, une occasion pour le mahant d’affirmer la continuité de l’institution et la légitimité de sa position, et pour la communauté des dévots de se rassembler et de se renforcer auprès de la source d’énergie spirituelle qu’il représente. Voulue comme une cérémonie commémorative entretenant le souvenir du fondateur, cette célébration possède aussi une valeur performative : elle fait exister la communauté en tant que telle, permet aux dévots de se percevoir comme participants d’une totalité à la fois mondaine et basée sur des valeurs transcendantes.

3Jamais cette ambition n’apparut aussi clairement que lors de la grande fête d’octobre 2002. Destinée à célébrer les cent cinquante ans de la naissance d’Amritnāth (le premier jour de la quinzaine claire du mois de Cait – mars-avril – en 1909 VS), il eût été logique que la commémoration se déroule à la date anniversaire de la naissance. Or le mahant décida de la placer à l’automne, lors de la pleine lune d’Āśvin (śarad pūrṇimā), jour de la mort d’Amritnāth et fête du monastère. On célébra donc l’anniversaire de la naissance le jour anniversaire de la mort, pour en accroître encore la valeur, mais aussi pour des raisons éminemment mondaines et liées au confort ou aux contraintes des dévots laïques (avril étant une période de chaleur excessive, d’examens scolaires et de déclaration fiscale...). C’est dire à quel point l’événement fut volontairement orchestré, la date choisie pour permettre un rassemblement maximal, l’ensemble constitué pour exalter à la fois la grandeur de l’Ashram et de ses ascètes, et la générosité efficace de la communauté des dévots.

4La fête, qui se déroula sur deux semaines pour culminer le jour de la pleine lune, réunit plusieurs dizaines de milliers de personnes. La complexité des événements qui s’y succédèrent et l’enchevêtrement des rituels rendent difficile une lecture linéaire ; parmi les approches possibles : identifier des cercles de destinataires distincts auxquels sont spécifiquement destinés différents messages mobilisant une grande variété de moyens. En fait, la diversité des références fit de cette fête un raccourci de la religiosité indienne où convergèrent formes traditionnelles et développements contemporains, une sorte de « fait religieux total » emblématique d’une certaine modernité et révélateur des attentes des nouvelles classes moyennes.

Temps et lieux

5Il se trouve que la pleine lune du mois d’Āśvin clôt la période des festivités de Daśahrā, les dix jours dédiés à la Déesse (Navrātri, les « neuf nuits ») culminant le dixième jour de la quinzaine claire d’Āśvin (Vijaya Daśamī, le « dixième jour de la victoire »). Aussi le mahant décida-t-il d’associer les deux célébrations et de faire commencer officiellement l’Amrit Mahotsav le premier jour de Daśahrā, dit aussi Navrātrī Pratipadā (le « premier jour de Navrātri »), le 7 octobre 2002. Une carte fut imprimée et diffusée qui présentait, outre l’historique du lieu et les raisons de la célébration, le détail des manifestations quotidiennes durant les deux semaines.

  • 1 Sur la traduction, très imparfaite, de yajña par sacrifice, voir l’article de Gérard Colas (2006 : (...)
  • 2 Voir par exemple l’invitation lancée dans la presse par Sathya Sai Baba en janvier 2007 pour un «  (...)

6Le mahant décida de mettre au centre des célébrations en l’honneur du fondateur de l’Ashram un atirudra mahāyajña, un « grand sacrifice1 » dédié à Rudra, une récitation psalmodiée du Rudrādhyāya, c’est-à-dire des noms de Rudra-Śiva, accompagnée d’oblations dans le feu. C’est un grand sacrifice solennel qui se veut védique et connaît une vogue récente et spectaculaire2.

7Comme le résume Frederik M. Smith (1987 : 33), en ce qui concerne la forme simple du rite :

A Rudra mahāyajña, one of the fairly common major Hindu sacrifices, employs either one or eleven officiants in addition to the sponsor, the offering of a simple oblation of rice or sesame seeds mixed with ghee into a single fire, while the officiants recite in unisson, eleven times, the Rudrādhyāya (TS 4.5.1-11).

8P. V. Kane (V, 2, 813) développe :

The eleven anuvākas [sections] of the Taittirīya Saṁhitā IV.5 beginning with the words «namas-te Rudra manyava» are styled Rudrādhyāya or simply Rudra. Reciting them once is called «āvartana», but the recitation of these eleven times is called «Ekādaśinī». Recitation of the Ekādaśinī eleven times is called in popular parlance Laghurudra, eleven repetitions of this last are designated Mahārudra and eleven Mahārudras are called Atirudra. The Rudra may take three forms viz. japa (muttering), homa (offering into Agni oblations to the accompaniment of the mantras), or abhiṣeka (sprinkling).

9L’Atirudra eut lieu à Fatehpur sous ces trois formes (récitation, offrande au feu et aspersion) et autour de onze foyers différents. Cet événement mémorable qui mobilisa cent huit brahmanes fit sensation : un article d’un journal local (Śekhāvāṭī Sanmārg) spécifia, avec cet amour des chiffres qui caractérise les injonctions rituelles, qu’avec cent huit brahmanes présents durant onze jours de cérémonie, il y aura un total de 2 419 758 oblations (āhuti), ce qui ferait 70 man de matière oblatoire (environ 2 800 kg) !

10Les préparatifs de la fête commencent des mois auparavant avec la construction tout autour de 1’Ashram de galeries ouvrant sur une centaine de petites chambres et de grandes salles destinées à l’hébergement des visiteurs. Significativement, les pièces dans l’enceinte du monastère, ouvrant sur l’intérieur, sont destinées aux familles des laïcs, les chambres ouvrant sur l’extérieur étant réservées aux ascètes de haut statut et des tentes, disposées dans ce qui était naguère le verger, aux autres sâdhus. Les ascètes de la jamāt, que nous verrons arriver pour la pleine lune, resteront dehors, groupés autour d’un grand feu, comme c’est leur usage.

11Les derniers jours précédant le début du Mahotsav sont consacrés à aménager l’accès au monastère, à mettre en place le « hall sacrificiel » (yajña śālā) et le « pavillon principal » (mukhya paṇḍāl) où auront lieu l’essentiel des rituels et festivités, et à stocker les denrées alimentaires nécessaires à l’alimentation de milliers de personnes durant toute la durée de la fête

12Le chemin qui mène à 1’Ashram en traversant le « Camaṛiyā estate » est décoré d’arcs de bambous sur lesquels ont été disposés des réseaux complexes d’ampoules lumineuses dont le clignotement syncopé fait apparaître les grandes figures du panthéon shivaïte. Les artisans bengalis en charge de la décoration ont poussé la sophistication jusqu’à couronner le toit de 1’Ashram de tableaux scintillants et animés mettant en scène la vie d’Amritnāth, un mécanisme savant de programmation des ampoules permettant de voir bouger les personnages et se succéder sur un même tableau les différentes étapes de l’épisode miraculeux...

13Comme lors de toute fête indienne, une multitude de petites échoppes et de manèges encadrent le chemin d’accès. Un vaste terrain a été mis gratuitement à la disposition des commerçants de Fatehpur, donnant d’ailleurs lieu à un bref mais violent conflit, le commerçant chargé d’organiser la répartition des stands ayant entrepris de les louer (à prix d’or) et d’empocher la somme, ce dont certains sont venus se plaindre au mahant qui, pris d’une violente colère, a obligé le commerçant à rembourser toutes les sommes encaissées. Au milieu des échoppes de bracelets de verre et de jouets en plastique trône un stand de la Gita Press de Gorakhpur qui écoule ses classiques mais vend aussi quelques petits livrets consacrés à Gorakhnāth ou aux Neuf Nāth.

14En contrebas du jardin de l’Ashram, un grand terrain agricole a été déblayé et aplani pour permettre l’aménagement des pavillons où se dérouleront la fête et les allées et venues des visiteurs. Équipé de points d’arrivée d’eau (alimentés par un forage, un luxe considérable en cette période de sécheresse), le terrain est arrosé soigneusement le matin et le soir pour rafraîchir l’atmosphère et éviter les tourbillons de sable.

15Les pavillons se font face à face et sont :

  • Le mukhya paṇḍāl, le « pavillon principal », destiné aux séquences spectaculaires, une grande construction rectangulaire en bambou évoquant les pavillons temporaires érigés pour les mariages, et ouvert sur trois côtés. Le quatrième, fermé par des tentures, constitue la scène et les coulisses nécessaires pour les différentes représentations qui se dérouleront devant la foule – parfois considérable – des spectateurs. À l’entrée du pavillon, une estrade a été mise en place pour le culte à la déesse. Une grande statue de Durgā, chevauchant un lion et écrasant le démon-buffle Mahisāṣura, fabriquée par des artisans bengalis, trône sous un dais orné d’une profusion de fleurs artificielles. Un peu plus loin, une autre estrade, également ornée, servira de siège au lecteur et commentateur du Śiva Purāṇa.
  • La yajña śālā, le « hall sacrificiel », lequel s’affirme comme védique et dont l’accès est strictement réservé aux acteurs rituels.

Le « hall sacrificiel » ou yajña śālā : la fidélité aux normes « védiques » ?

La disposition

  • 3 Selon le Shekhāvāṭi Sanmārg, ce qui équivaut à environ 18 mètres (18,28).
  • 4 « Sūtra sur les cordeaux » de la classe des Kalpasūtra qui concernent les règles de construction d (...)

16La yajña śālā, située juste en face du mukhya paṇḍāl, est un espace carré de soixante pieds de côté3, ouvert mais délimité par une balustrade de bambous entrelacés et abrité par un toit pyramidal à trois niveaux fait également de bambous. Elle est entourée d’une bande de terre où seront jetés le premier jour de la Durgā pūjā des grains d’orge qui germeront rapidement, la ceinturant d’une plate-bande verte au-delà de laquelle les dévots feront leurs respectueuses circumambulations. Sur le pourtour et à l’intérieur du hall, tout un jeu de colonnes supporte le toit et aménage l’espace, l’organise en fonction des impératifs rituels et y rend visible la présence des dieux (dont sur chacun des poteaux des écriteaux rappellent le nom). L’ensemble, très harmonieux, élégant dans la finesse du jeu des bambous, est en principe conforme aux normes des Śulvasūtra4. [ill. 46]

17Sur le sol de la yajña śālā composé de briques recouvertes d’une fine couche de sable tassé sont répartis les fosses à feu (agnikuṇḍa) et les autels (vedī). La disposition des rangées de poteaux intérieurs, quatre fois quatre, permet de distinguer cinq « allées » qui se croisent et ordonnent une disposition très symétrique des fosses et des autels. Les quatre poteaux centraux entourant le feu principal sont consacrés aux quatre grands dieux : Brahma au nord-est, Viṣṇu au sud-est, Rudra au sud-ouest et Indra au nord-ouest. Au pied de ces quatre poteaux, des kalaśa, des cruches en terre fermées par une noix de coco, sont le signe à la fois de la présence des divinités et des offrandes qui leur sont faites.

18Si l’on fait maintenant le tour de la yajña śālā, on voit que chacune des « portes » (matérialisées par des portiques en bambous et palmes) a été dédiée à l’un des Vedas dont le nom est indiqué sur un panneau de bois : la porte est au Rig-Veda, sud au Yajur-Veda, ouest au Sāma-Veda et nord à l’Atharva-Veda. Cette disposition est canonique mais l’utilisation des panneaux montre aussi la volonté didactique et le désir d’associer l’ensemble des dévots à ces rites en général réservés aux célébrants.

  • 5 À l’angle nord-est, deux petits fanions blancs sont voués à Rudra ; ils sont rouges à l’est pour B (...)

19Tous les poteaux du pourtour portent également des petits macarons en bois avec le nom des divinités qu’ils représentent : ce sont – en commençant par le nord-est pour respecter l’ordre dans lequel ils seront honorés – Sūrya sur le poteau de l’angle, puis à l’est Gaṇeśa et Yama, à l’angle sud-est Nāgarāja, au sud Skanda et Vāyu, à l’angle sud-ouest Somā, à l’ouest Varuṇa et Aṣṭavasu (les « huit bienveillants »), à l’angle nord-ouest Dhandāya (« donneur de richesses », un nom de Kubera), au nord Br̥haspati et Viśvakarmā. Enfin, pour achever cette description de la yajña śālā, signalons, fichés au bord du toit, des petits fanions triangulaires de couleurs différentes indiquant la présence des dix gardiens des directions de l’espace, des dikpāla5.

20On le voit, les dieux sont appelés à présider le sacrifice qui va se dérouler. De plus, sur l’aire sacrificielle elle-même, des autels leur seront consacrés.

Les fosses à feu

  • 6 Les descriptions des manuels rituels que j’ai pu consulter ne concernent que les sacrifices à neuf (...)

21Le rite essentiel de l’Atirudra consiste en offrandes au feu (homa) : onze feux vont être allumés dans onze fosses (kuṇḍa) de formes différentes6. Leur forme et leur disposition sur l’aire sacrificielle obéissent à des règles précises. Trois feux sont à l’est, cinq au milieu et trois à l’ouest.

22Le foyer central est au centre géométrique de la yajña śālā : là s’installeront les sacrifiants principaux et débuteront les rites d’offrande au feu.

  • 7 Dans le manuel rituel Yajña-mimāṃsā (ibid.), il est en forme de carré et appelé ācaryakuṇḍa.
  • 8 Les brahmanes sur place, de même que la Yajña-mīmāṃsā, ne donnent pas les noms védiques des feux ( (...)

La fosse centrale, en forme de « fleur de lotus » (padmakuṇḍa), appelée aussi pradhān kuṇḍa (fosse principale) ou padmaka, est donc entourée par les autres foyers, les deux feux « supplémentaires » se trouvant aux deux extrémités de la rangée à proximité des portes nord et sud. Au nord-est (īśān) se trouve un octogone ou une étoile à huit branches (aṣṭakoṇa) ; à l’est, un carré (caturasra) ; au sud-est (agnikoṇa), une fosse en forme de yoni (yonikuṇḍa) ; au sud, une demi-lune (ardhacandra) et une fosse supplémentaire en forme d’étoile à cinq branches ; au sud-ouest (nairṛtyakoṇa), un triangle (trikona) ; à l’ouest, un cercle (vr̥tta ou varttula) ; au nord-ouest (vāyavyakoṇa), une étoile à six branches (ṣaḍasra) ; Au nord, une fosse en forme de lotus, padmakuṇḍa, ici identique au feu central7, et une fosse supplémentaire en forme de pentagone8.

  • 9 Le terme désigne la ceinture, notamment celle qui est donnée au deux-fois né lors de l’initiation, (...)
  • 10 Yajña-mīmāṃsā 1999 : 492. Sur les dimensions, voir également Brunner (1985 : 120-123).

23Chacune des fosses à feu est entourée d’une triple bordure qui en épouse exactement la forme, appelée mekhalā9‘. De largeur et de hauteur décroissantes, cette triple enceinte est peinte de couleurs différentes. En accord avec ce que prescrit la Yajña-mīmāṃsā, la mekhalā supérieure, plus large, est blanche, la mekhalā centrale rouge et la mekhalā inférieure et extérieure noire10.

Plan de la yajña śālā

  • 11 Elles sont placées du côté ouest de la fosse, faisant donc face à l’est, sauf pour le feu en demi- (...)
  • 12 Le Smārtakuṇḍasamīṣadhyāyah (2001 : 115) décrit la pratique mais la déclare « contraire aux Śāstra (...)

24Cette bordure est interrompue en un point par l’extrémité d’une sorte de petit autel appelé yoni, une construction légèrement plus haute que la bordure blanche, en forme de feuille de pipai et peinte en rouge. Ces yoni sont insérées dans chacune des fosses à feu à l’exception de yonikuṇḍa (pour laquelle on peut penser que ce serait redondant)11. La suggestivité de la forme de ces yoni divisées en leur milieu par une étroite rigole qui descend jusque dans la fosse à feu est redoublée par la présence de deux petites boules de terre placées sur la partie supérieure, boules qui représenteraient, m’a-t-on dit, les « ovaires12 ». Cette yoni est ensuite recouverte d’une étoffe rouge et l’ensemble, yoni plus fosse à feu, ceinturé d’une cordelette végétale. On dispose également au fond de chacune des fosses une sorte de disque épais de terre rouge d’une vingtaine de centimètres de diamètre appelé nābhi, le nombril.

25À chacune des fosses à feu sont associés deux petits autels ou vedī, petits cubes d’une vingtaine de centimètres, sans socle, peints en blanc, l’un des deux recouvert de tissu rouge, disposés selon un axe opposé à celui de la yoni (donc est-ouest dans la plupart des cas). Sur la vedī blanche on posera les instruments de l’offrande, versoirs et cuillères, sur la rouge des grains de paddy, recouverts d’un collier de fleurs et de brins d’herbe.

  • 13 Cette symbolique est très précisément celle que mentionne la Yajña-mīmāṃsā (1999 : 492-493). On ne (...)

26Chaque feu détermine une symbolique particulière. Deux systèmes m’ont été proposés. Le premier – une correspondance avec les planètes, selon la disposition classique des navagraha auxquels sont adjoints Rahu et Ketu – énoncé par un des officiants brahmanes, fut ensuite vigoureusement réfuté par d’autres et finalement considéré comme propre à l’Inde du Sud. L’autre interprétation, corroborée par le manuel rituel de la Yajña-mimāṃsā, associe chaque feu à un vœu particulier : le feu en forme d’étoile à huit branches (nord-est) est associé à la protection contre les maladies, le feu de forme carrée à l’est au succès en tous genres, le yonikuṇḍa au désir d’avoir des fils, la demi-lune à la quête du bonheur, le triangle au sud-ouest à la destruction des ennemis, le cercle à l’ouest, à la paix, l’étoile à six branches à l’éloignement de la mort, à l’est et au centre les deux padma kuṇḍa sont associés aux pluies et à la fertilité des terres13.

Les autels

  • 14 Yajña-mīmāṃsā 1999 : 496, ainsi que 341-343 sur la disposition générale.

27Outre les fosses à feu, l’aire sacrificielle comporte différents autels, vedī, au nombre de neuf, disposés le long de la bordure est et aux quatre angles, en forme de cubes, peints en blanc et reposant sur un socle constitué de marches blanches, rouges et noires comme les fosses à feu. Le plus important, la mūlvedī ou autel principal, se situe dans l’angle nord-est, īśān, l’angle le plus faste, dédié à Śiva à qui l’autel est consacré14. En forme de parallélépipède d’environ un mètre de côté sur une hauteur d’une soixantaine de centimètres, l’autel est surmonté d’un dais de brocard rouge orné de guirlandes et recouvert d’un tissu blanc sur lequel sera dessiné un maṇḍala complexe consacré à Śiva ; obéissant toujours à la volonté didactique, un écriteau posé devant indique « Śrī dvādaśaliṅgatobhadra maṇḍalam » (aux douze liṅga) et au dessous « pradhāna maṇḍalam » (maṇḍala principal). Les brahmanes, se guidant d’après un dessin imprimé qu’ils reproduisent scrupuleusement, commencent par quadriller la surface de la vedī de fils rouges qui les aident dans la répartition des grains de riz blancs ou colorés qui dessinent des carrés coupés de diagonales, [ill. 47 et 48]

  • 15 Nāndīmukha, « having a cheerful face, a class of deceased ancestors to whom a particular śrāddha i (...)

28Huit autres vedī, cubiques, de taille identique (environ cinquante centimètres de côté), sont disposées le long de la bordure est et aux angles. À l’angle sud-ouest, un autel recouvert de tissu jaune recevra le « vāstu maṇḍalam », le maṇḍala consacré au dieu du site (Vāstu) ; à l’angle nord-ouest, un autel recouvert de tissu blanc est consacré à Kśetrapāl. Au nord-est, un autel dédié aux Yoginī et un autre aux Mātr̥kā sont recouverts de tissu rouge. Les suivent des vedī consacrées à Gaṇeśa dont le tissu est vert, a Varuṇa, en blanc de même que les deux autels suivants, proches de la mūlvedī et consacrés aux ancêtres (avec un écriteau portant le nom de « nāndīmukha15 ») et aux neuf planètes (navagrahā) dont le maṇḍala reproduit sur les neuf compartiments la « forme » des planètes avec des grains de riz de couleur appropriée.

29Ces lieux s’animeront progressivement en fonction du déroulement des rituels et des festivités. Chaque performance suivant sa propre logique et sa propre temporalité, les activités se superposent et se combinent, ce qui les rend souvent difficilement lisibles et implique des accommodements, la présence du mahant étant requise dans plusieurs endroits en même temps !

  • 16 Voir Charles Malamoud (2005 : 121-141) : « Rite, simulacre, théâtre ». Mais je n’aborderai pas ici (...)

30Pour des raisons de clarté, j’ai dissocié ou tenté de le faire les séquences rituelles, et j’ai distingué rituels et spectacles. Il est bien évident qu’il s’agit en fait d’une unique classe homothétique, que la dimension spectaculaire, toujours présente dans la performance de ces grands rites solennels16, y est même essentielle, et qu’inversement les spectacles ne se limitent pas (à une ou deux exceptions près, nous le verrons) à de pures distractions. Mais la distinction garde son sens si l’on considère les destinataires de la performance : les rites s’adressent aux dieux même s’ils bénéficient aux humains, les spectacles s’adressent aux hommes, quand bien même font-ils intervenir les dieux sur scène.

Les rituels : entre fidélité aux textes et réinvention de la tradition

  • 17 Sur la distinction et la perméabilité entre les deux systèmes rituels que forment la pūjā et le ya (...)
  • 18 Voir par exemple Staal (1983 : 74) et Mahadevan et Staal (« The turning-point in a living traditio (...)

31Ils se déroulent pendant quatorze jours dans la yajña śālā où, aux rites d’offrande à la déesse, liés à la Durgā pūjā, succéderont les rites de l’Atirudra, consacrés à Śiva, célébrés d’abord uniquement sur la mūlvedī puis, les sept derniers jours, intégrant les sacrifices au feu, le yajña proprement dit17. On se trouve donc en présence d’une séquence dite « védique », incorporée dans un ensemble se rattachant à l’hindouisme, notamment aux rites de temples, avec une importante composante tantrique. C’est dire à quel point, « la culture védique reste vivante18 » mais aussi combien elle est transformée.

  • 19 Voir l’anxiété dont fait état Galewicz (2003 : 241) à propos du déroulement du Somayaga de Trichur (...)
  • 20 Comme les officiants maharashtiens lors d’un Caturmukha Somayaga (à Tarana, vers Ujjain en 2004) : (...)

32Les transformations contextuelles n’empêchent pas un grand souci d’exactitude formelle19. Contrairement aux observations de Staal pour les rituels célébrés par les brahmanes Nambudiri, les officiants se réfèrent à des textes écrits et les lisent attentivement, argumentant entre eux pour certains détails20. Une dispute violente entre le principal ācārya et le chef du monastère (qui se révéla étonnamment un expert en rituel védique !) a même eu lieu à ce propos. Mais ces scrupules se sont tus pourtant devant certaines innovations ou transgressions, nous le verrons.

33Comme je l’ai dit, l’imbrication des rituels se déroulant dans la yajña śālā et mon manque de connaissances dans ce domaine m’ont empêchée d’en distinguer clairement les différents éléments. Je me bornerai à une description de la multiplicité des actes et de l’accumulation des performances faisant de ce Mahotsav une grande fête synthétique aux références très éloignées de la tradition Nāth.

  • 21 Voir Fuller (1984 : 58) rapportant la visite du Śaṅkarācārya de Śrīngeri au temple de Mīnākṣī à Ma (...)
  • 22 Où semble résider une communauté brahmane active puisqu’ils éditent ce journal, le Śekhāvāṭī Sanmā (...)
  • 23 Parmi eux, je remercie tout particulièrement Dr. Giridhari Sharma, cardiologue réputé de Bombay, s (...)
  • 24 « Silencieux, il observe et ordonne finalement les réparations nécessitées par les fautes inévitab (...)
  • 25 « Il est, dans l’équipe des officiants, celui qui est plus spécialement chargé de la récitation mu (...)

34Quels sont donc les protagonistes de ces actes rituels ? Le chef du monastère, Narharināth, bien qu’il intervienne parfois pour indiquer ou réfréner tel ou tel geste des officiants, se place clairement du côté des yajamāna, des commanditaires du rite, des sacrifiants. Que ce soit pour les rites à la Déesse ou pour le yajña, il effectue en premier les offrandes, et cela malgré les règles védiques réservant le rôle de sacrifiant aux hommes mariés et dont l’épouse est présente sur l’aire sacrificielle. Autre transgression des règles, mais ascétiques cette-fois, le mahant reçoit une ṭikā colorée (vermillon et curcuma) du prêtre de la Déesse, contrairement aux usages qui réservent aux ascètes des ṭikā de cendres21. La fonction de yajamāna se trouve en fait dédoublée entre le mahant et un couple de dévots venus de Raniganj [ill. 49]. Premlāl R. Khemrā et son épouse sont les responsables de l’ensemble des rituels se déroulant sur la yajña śalā pendant les deux semaines, une position extraordinairement honorifique dans le contexte du monastère, due dit-on à la dévotion particulière de la mère de Premlāl envers l’ancien mahant Śubhnāth. C’est également une position dispendieuse, et le fait qu’il soit l’homme le plus riche de Raniganj, dit-on aussi, n’est sans doute pas étranger à ce choix. Nous verrons d’autres yajamāna, d’autres couples de dévots, prendre place au moment où commenceront les rites du feu. Les officiants et récitants, cent huit brahmanes, [ill. 50] venus des districts voisins, donc pour la plupart de Lakshmangarh22, de Sikar, de Jaipur, seront rejoints pour l’Atirudra par six spécialistes des Veda, pandits se rattachant à une école védique23, lesquels réciteront (ou chanteront, pour les spécialistes du Sāma-Veda) leur corpus avec la gestuelle appropriée. On remarque la pérennité des appellations et des fonctions traditionnelles, propres aux sacrifices védiques solennels. Ainsi, réuni devant les récitants, un petit groupe de brahmanes répond-il aux quatre appellations traditionnelles des officiants ou r̥tvij : le brahman, celui qui surveille, l’expert qui donne son avis en cas d’incertitude, protège le yajña de toute erreur24 ; le udgātr̥, le chantre, spécialiste du Sāma-Veda ; le hotr̥, récitant, spécialiste des formules tirées du R̥g-Veda, celui qui accompagne les offrandes des versets appropriés ; l’adhvaryu, celui qui fait les offrandes, qui dirige le rituel, qui guide les yajamāna25. Ces fonctions sont remplies par douze officiants, chacun des quatre rôles étant tenu par un responsable et deux assistants. Se joint à eux, à certains moments du culte à la déesse, un expert en rites tantriques intervenant notamment pour consacrer les cinq récipients (pañcapātra) qui serviront aux onctions.

Durgāpūjā : l’hommage à la déesse

35Nous voici donc au premier matin de la quinzaine festive et des « neuf nuits » de Durgā.

36Le moment inaugural se déroule, comme le veut la règle, sous le patronage de Gaṇeśa : il s’agit de placer l’ensemble des cérémonies à venir sous sa protection. Le rite a lieu au mukhya paṇḍāl : alors que les chantres récitent les hymnes védiques, les deux officiants principaux en charge du culte de la déesse et de celui de Śiva font les offrandes propitiatoires requises – aspersion d’eau, de grains de riz, de pétales de fleurs – sur un vase posé sur un diagramme dessiné à la farine de riz. Puis ils apposent des ṭikā au front du mahant et des yajamāna.

  • 26 Qui contient sept cents (saptaśatī) versets. Les mantras sont consignés dans la Durgāpūjanapaddhat (...)

37Les brahmanes prennent ensuite place en longues rangées dans la yajña śālā, disposent leurs livres devant eux et se préparent à commencer la récitation de cette partie du Mārkandeyapurāṇa appelée Devī Māhātmya ou Caṇḍīpāṭha ou encore Durgāsaptaśatī26. Cette récitation, ou plutôt cette lecture, sera continue pendant trois journées, chacun des brahmanes devant énoncer onze fois le texte. Dans la partie est de la yajña śālā, prennent place les officiants et les yajamāna pour le rituel inaugural de la Devīpūjā, le ghaṭashāpana ou installation de la jarre, dans laquelle la déesse est appelée à descendre pour être honorée. L’adhvaryu guide les yajamāna dans une première série d’offrandes sur l’autel de Gaṇeśa, puis procède à la consécration d’un petit vase dont l’eau servira à l’aspersion de la statue de Durgā un peu plus tard. Il dispose ensuite une planche de bois sur le sol entre les deux autels de Gaṇeśa et des Mātr̥kā, y étale une couche de paddy et pose une cruche en terre fermée par une noix de coco enveloppée de tissu rouge et couronnée de fleurs : c’est le ghaṭa de la déesse auquel il fait les offrandes habituelles (quelques gouttes d’eau, des grains de riz, des pièces de monnaie et des fleurs), [ill. 51]

38En plus de cette installation symbolique de la déesse sur l’aire sacrificielle, nous avons vu qu’une statue en terre de la déesse victorieuse de Mahiṣa a été érigée par des artisans bengalis dans le mukhya paṇḍāl. Il faut maintenant procéder à sa consécration. Le mahant, le couple de yajamāna, l’officiant et ses assistants se dirigent donc vers le mukhya paṇḍāl et se placent devant la statue. L’officiant et à sa suite le mahant touchent les différentes parties du corps de la statue avec une fleur puis avec de l’eau puisée avec un petit goupillon dans le pot préalablement consacré. Et finalement, l’officiant « ouvre les yeux » de la statue en les touchant avec une fleur. L’écran de toile qui isolait plus ou moins la scène est alors abaissé et une foule fervente se répand en exclamations de « Śrī Durgā kī Jāya ». L’officiant prépare ensuite le plateau de cuivre sur lequel il va allumer un petit feu sacrificiel avec des braises apportées de la dhūnī de l’Ashram ; sur un plat couvert de sable, il dessine à la farine rouge le yantra de la déesse [ill. 52] puis dispose les braises. Il verse ensuite dessus un peu de beurre clarifié et quelques grains de riz. À son tour, le mahant fait de même puis le couple de yajamāna. Ceux qui le veulent, sans restriction de caste ou de sexe, se placent ensuite sur deux rangs devant l’autel et à leur tour procèdent à l’offrande de ghee et de riz dans le foyer sacrificiel. Le plateau est ensuite apporté vers la foule par un des brahmanes ; chacun s’efforce de passer les mains au-dessus de la flamme puis les porte à son visage.

  • 27 « yajña kī patnī kā nām dakṣiṇā kahā gayā hai » ; l’article commente : « Les dieux du yajña sont s (...)

39Cette première pūjā à Durgā terminée, le mahant revient à la yajña śālā et procède à la distribution des honoraires sacrificiels, cette dakṣiṇā que l’article publié par l’association brahmane de Lakshmangarh appelle dakṣiṇā devī et dont il dit qu’elle est l’épouse, patni, du yajña27. Cette dakṣiṇā inaugurale, distribuée également à tous les brahmanes, comprend un ensemble de vêtements jaunes (dhotī et tee-shirt ainsi qu’un châle orangé sur lequel sont inscrits les noms de Gorakhnāth et Amritnāth, Aum et Śiva) que les officiants porteront dorénavant pour toutes les cérémonies.

40Le lendemain et tous les jours suivants, les rites commenceront dans la yajña śālā de façon identique par un hommage à toutes les divinités invitées sur l’aire sacrificielle : le mahant rejoint le couple de yajamāna devant les autels des Yoginī, des Mātr̥kā et de Gaṇeśa. Tous les brahmanes se lèvent à son entrée. Il salue le mūlācārya et appose une ṭikā aux principaux officiants. Puis tous se placent devant l’autel de Gaṇeśa sur lequel a été installé un yantra, une plaque de cuivre portant le Śrī yantra, le yantra de la déesse en l’honneur de qui les rites sont célébrés.

  • 28 Sur la vedī dédiée aux Mātr̥kā a été placé un kalaśa de cuivre rouge fermé d’une noix de coco et, (...)
  • 29 La vedī porte un maṇḍala en damier de 64 petits carrés composés de grains de riz colorés, et égale (...)

41Après les offrandes à Gaṇeśa, puis à Varuṇa, le couple de yajamāna et l’officiant honorent la déesse dans le vase (ghaṭa) installé la veille, puis les Mātr̥kā28, pendant que le chantre psalmodie les invocations. Le couple et l’officiant se dirigent ensuite vers l’angle sud-ouest de la yajña śālā, vers le vāstumaṇḍala devant lequel ils font également les offrandes d’eau, de riz, de fleurs et de monnaie requises, accompagnés par les invocations de l’udgatr̥. Ils retournent au premier rang et s’asseyent devant le premier autel de la rangée orientale, l’autel aux Yoginī29, et procèdent aux offrandes. Puis ils se lèvent à nouveau et vont rendre hommage au Kṣetrapāla, au gardien du sol dont l’autel se trouve à l’angle nord-ouest.

  • 30 Sous la direction de l’officiant, le yajamāna jette vers le ciel grains de riz, eau et pétales de (...)
  • 31 Ils commencent par se rendre à l’angle nord-est, le plus auspicieux, où a été érigé peu de temps a (...)
  • 32 Au second tour, ils marquent l’arrêt devant chacun des seuils, c’est-à-dire chacun des Veda, en co (...)

42Le couple de yajamāna, l’adhvaryu et le hotr̥ entament ensuite une série de circumambulations et d’invocations à tous les dieux présents sur l’aire sacrificielle ; ils commencent par les quatre dieux des poteaux centraux30, puis sortent de l’aire sacrificielle et en font trois fois le tour, invoquant d’abord les divinités des poteaux31, puis les quatre Veda32 et enfin les dix gardiens de l’espace (dikpāla).

  • 33 Voir l’analyse de Fuller (1987 : 21-35) qui oppose naivedya, offrande « positive », destinée à rap (...)

43Le rite suivant est de nature différente. Il ne s’agit plus d’appeler ou d’honorer les dieux mais de séparer, de repousser les forces négatives. Aussi le rite a-t-il lieu à l’extérieur de la yajña śālā et l’offrande, appelée bali, reste-t-elle toute la journée posée sur le sol, intouchée, parfois même piétinée. C’est une offrande dont on ne consomme pas les restes, une offrande que l’on disperse, dont on dit qu’elle est aśuddha, impure. On affirme aussi qu’elle est destinée à Bhairava, en tant que maître des esprits obscurs33.

  • 34 Le mahant et le yajamāna déposent grains de riz, pétales de fleurs et gouttes d’eau, puis recouvre (...)

44Le mahant accompagné du couple de yajamāna, des principaux officiants et notamment du pujārī brahmane de l’Ashram, sort de l’aire sacrificielle et se rend à l’angle nord-est. Tous s’asseyent par terre, le mahant dessine sur un petit monticule de sable aplani une étoile à dix branches qu’il remplit de farine colorée en vert, puis recouvre de mica brillant. Sur ce dessin, il dépose les offrandes, lesquelles doivent comporter des graines noires34, [ill. 53]

45Cette séquence rituelle d’offrandes aux divinités de la yajña śālā se déroulera tous les jours de la même façon (multipliée plus tard, nous le verrons, par le nombre de yajamāna).

  • 35 Sur une planche de bois, il dessine huit petits yantra à la poudre rouge, pose successivement dess (...)

46Pendant ce temps, les récitants continuent à lire sans interruption la Durgāsaptaśatī. Le spécialiste des rites tantriques prépare les petits pots destinés aux offrandes d’eau qui seront faites devant la statue de la déesse35. Matin et soir ont lieu devant la statue les rites d’āratī : dans les deux cas, il s’agit d’une offrande de lumière : les officiants et les yajamāna, puis la foule des dévots, font tourner devant la déesse un plateau de coupelles de ghee enflammé. Le matin, cette āratī est précédée d’aspersions et d’ornementations de la statue et, le soir, suivie du chant d’invocation Om Jay Jagdiś Hare, que l’on entend maintenant dans tous les temples : les brahmanes l’entonnent et la foule le reprend à l’unisson, tous unis dans une même extase, les bras tendus vers la déesse alors que, dans la nuit qui tombe, oscille l’offrande de lumière.

47La Durgā pūjā continue toute la semaine de façon semblable jusqu’au dimanche où, pour des raisons astrologiques, on juxtapose saptamī et aṣṭamī. Deux séquences rituelles se déroulent alors devant la statue :

  • 36 Qui seront donnés à la femme de l’adhvaryu.

48Premièrement, en début de matinée, celle-ci est ornée de façon particulièrement soignée et protégée d’un parasol cérémoniel, et reçoit une parure en or (collier, boucles d’oreille et bracelets)36. Elle est « nourrie » d’une sucrerie particulière préparée dans une grande poêle qui donne son nom au rite (kaṛhāī), et distribuée ensuite aux fidèles comme prasād de la déesse.

49Deuxièmement, plus tard dans la matinée, a lieu la kumārī pūjā, la vénération des petites filles. Rien n’a été préparé et le mahant choisit trois petites filles parmi celles qui se trouvent avec leur mère dans les premiers rangs de la foule, la dernière étant d’ailleurs absolument terrifiée et pleurant durant toute la cérémonie malgré les encouragements de sa mère ! Elles vont s’asseoir sur les marches devant l’autel de la déesse et le mahant, ainsi que le pujārī et le yajamāna, s’inclinent à leurs pieds, leur mettent une ṭikā de riz rougi, leur passent un collier de fleurs et leur donnent de l’argent [ill. 54]. Elles sont ensuite conduites à l’Ashram dans les bras de leurs mères pour recevoir un repas particulier et chacun se presse sur leur chemin afin de se voir apposer leurs mains sur la tête et recevoir ainsi la bénédiction de la déesse qu’elles incarnent.

50Le jour de daśamī, le mardi matin, une pūjā particulière se déroule dans l’Ashram même. Une femme âgée dessine un maṇḍala sur le sol, à la farine blanche, y jette des offrandes d’akṣatā (grains de riz) et pose une lampe à beurre ; une assiette de vermillon et de riz est placée près d’elle et elle appose une ṭikā de riz rougi à tous les dévots résidents de l’Ashram ; il ne se passe rien de plus élaboré, aucune transmission hiérarchisée de ṭikā comme c’est généralement l’usage, ce qui constitue sans doute le signe des conceptions égalitaires propres au cadre sectaire.

Atirudra : les rites dédiés à Śiva

51L’ensemble des rites dédiés à Śiva se compose de deux séquences : la pūjā sur l’autel principal, débutant le quatrième jour de la fête pour une durée de onze jours, et les rites au feu qui commencent le septième jour et durent huit jours. Les deux se mélangent, de même qu’ils se combinent aux rites à la déesse, entraînant dans l’aire sacrificielle un fort encombrement rendant les gestes respectifs difficiles à décomposer ! Pendant tout le temps de l’Atirudra, les pandits continuent leur lecture, cette fois la Rudrāṣṭādhyāyī, ou encore Rudripāṭha.

52Sur la vedī de Gaṇeśa, à côté du yantra de la déesse, l’officiant a placé un nouvel élément, un yantra portant le diagramme dédié à Rudra, un rudyantra, et demande à Gaṇeśa sa bénédiction pour les deux rituels qui vont se dérouler parallèlement.

La pūjā à l’autel principal (mūlvedī)

  • 37 La séquence de la pūjā telle qu’elle se déroule devant le maṇḍala de Śiva correspond assez bien à (...)

53Les officiants (dont le pujāri du monastère) et les yajamāna se placent devant l’autel principal, la mūlvedī décorée de son « auspicieux maṇḍala aux douze liṅga ». Trois kalaśa y sont posés ; sur le premier, une plaque de cuivre (un śrīyantra) supporte onze petits liṅga de cristal entortillés dans une étoffe blanche. Le kalaśa central est surmonté d’un petit autel en argent portant le douzième liṅga et, derrière, le dernier kalaśa reçoit des étoffes pliées (les « vêtements » offerts chaque jour).37 Le rituel se divise en trois grands moments :

- L’hommage initial et l’abhiṣeka

54Le mahant, accompagné du couple de yajamāna qui se place derrière lui et des officiants, s’assied face à la mūlvedī. L’officiant pose devant lui le kalaśa avec le yantra sur lequel sont disposés les petits liṅga de cristal ainsi qu’une planche en bois supportant les petits vases d’eau consacrée, et le mahant procède à une série d’oblations. Il jette d’abord en direction du liṅga principal resté sur le maṇḍala des grains de riz, des gouttes d’eau et des pétales de fleurs. Puis il verse sur le yantra avec les liṅga posé devant lui, à plusieurs reprises, de l’eau de trois des petits pots, l’eau des trois océans, puis du lait, du ghee, du yoghourt et du miel. Après cette aspersion avec les constituants séparés du pañcamr̥t, il inonde les liṅga de pañcamr̥t cette fois mélangé, en utilisant une sorte de versoir en forme de corne en laiton : il place ce versoir, percé d’un petit trou à son extrémité pointue, devant le plat et arrose les liṅga pendant que le pujārī le remplit par en haut. Après cet abhiṣeka, le mahant et les officiants vont procéder au réétablissement quotidien de l’autel.

– La réinstallation des liṅga

55L’officiant dispose un grand plat en laiton empli d’eau devant les marches de l’autel. Il prend les deux yantra avec les liṅga et le trône et les pose dans l’eau du plat, démaillotant les liṅga ; on voit alors qu’il s’agit de petits œufs de cristal de tailles très différentes, certains à peine plus gros qu’un ongle. Les liṅga sont lavés de leurs offrandes et marques colorées antérieures, puis sortis de l’eau, essuyés, entourés à nouveau d’une bandelette de tissu blanc neuf et disposés sur le yantra. Le mahant ainsi que les officiants posent sur chacun des liṅga quelques gouttes de parfum, d’eau, des grains de riz, du vermillon, des pétales de fleurs.

– L’hommage final

56Le mahant, debout, opère toute une série d’offrandes sur les différentes parties de l’autel : sur le maṇḍala, sur le yantra supportant les petits liṅga et sur le yantra central avec le « trône » de Rudra ; il jette des gouttes d’eau avec un petit goupillon constitué d’herbe darbha et des pétales de fleurs à six reprises, puis de l’akṣatā sur toutes les parties du maṇḍala. Il fait ensuite une série de gestes (mudra) pendant que le chantre entonne un hymne à Rudra. Il refait la même série de gestes d’offrandes trois fois, une fois donc pour le maṇḍala dans son ensemble, une fois pour les onze liṅga et une fois pour le trône central. Puis on tend un tissu autour de l’autel et l’officiant pose dessus un plateau contenant des fruits et des gâteaux : le repas du dieu. Le drap est enlevé et on passe au mahant un plateau contenant quatre coupelles de ghee enflammé et une de camphre, [ill. 55] Le mahant procède à la rotation des lumières, trois fois dans le sens classique de la pradakṣiṇā, devant l’autel, puis il poursuit le tour de la yajña śālā en faisant tourner son plateau de lumières devant chacun des autels. Revenu devant la mūlvedī, il passe le plateau au yajamāna et aux brahmanes qui font de même (l’épouse du yajamāna par procuration, en tenant l’extrémité du châle de son mari). Puis le couple de yajamāna se prosterne devant l’autel, face contre terre. Le pujārī, pendant ce temps, asperge la foule massée de l’autre côté de la barrière et lui distribue des fleurs qu’il récupère ensuite et pose sur le maṇḍala, associant par ce geste l’ensemble des dévots. Il vient alors avec le plateau de lampes au milieu de la foule et chacun passe ses mains en cercle au-dessus de la flamme puis se les pose sur le visage.

57Plus tard, le kalaśa et les petits liṅga sont placés devant l’autel sous un tripode supportant un pot de cuivre plein d’une eau qui s’écoule goutte à goutte pour rafraîchir le dieu pendant cette exceptionnelle chaleur d’octobre.

58La cérémonie se déroule de façon identique les jours suivants, de même que les rites d’offrande aux dieux présents sur l’aire sacrificielle et les récitations de textes. En revanche, le dimanche suivant, septième jour de la fête, connaît une grande effervescence tandis que commencent les rites au feu, lesquels impliquent un bien plus grand nombre de dévots.

Le homa, oblations au feu

59La fin de journée de ce dimanche est dévolue aux préliminaires (pūrvāṅga), à la consécration des sacrifiants. Le mahant a choisi dix couples parmi les fidèles dévots de l’Ashram pour être, avec le couple initial, les yajamāna des onze feux sacrificiels.

  • 38 Le mahant, d’ordinaire rasé, s’est laissé pousser pour l’occasion la barbe et les cheveux qu’il ra (...)
  • 39 Est-ce l’équivalent de la mekhalā, ceinture faite de brins d’herbe, que doit revêtir le sacrifiant (...)
  • 40 Sur la consécration du sacrifiant, voir Gonda (1965), en particulier : « A sacrificer who is not a (...)

60Un barbier vient raser la barbe et les cheveux des dix yajamāna (en laissant une petite touffe en guise de śikhā au sommet du crâne)38. Ils prennent ensuite un bain de purification. Torse nu, en laṅgoṭ (cache-sexe), ils se passent le corps à l’eau, puis au sable, à la bouse de vache, à nouveau au sable, au curcuma, au pañcamrit et de nouveau à l’eau. Ils revêtent ensuite une dhotī et une chemise neuves et blanches et une écharpe orange39, puis vont s’asseoir en rang devant la porte occidentale, face aux brahmanes qui achèvent de les préparer pour les rites. Leurs épouses, assises derrière eux, portent toutes le grand châle (oṛhnī) de la Shekhavati qu’elles ont reçu à leur mariage et dont elles nouent un pan à l’écharpe de leur mari [ill. 56]. Les brahmanes passent aux dix sacrifiants un cordon blanc en travers de la poitrine40, leur nouent une cordelette rouge au poignet, puis leur apposent une ṭikā.

61Cette consécration se poursuit par une jal yātrā, une procession de l’eau. Chacun des sacrifiants reçoit une cruche en laiton surmontée d’une noix de coco. Ils se dirigent en cortège, les couples toujours attachés l’un à l’autre, vers le temple de Śiva à l’entrée de l’Ashram [ill. 57]. Là, tous s’asseyent, leur cruche devant eux. Le mahant s’avance alors vers une bouche d’arrivée d’eau située à proximité, ce tuyau excavé pour l’occasion représentant de façon peu poétique un bassin ou une rivière. Il jette une série d’offrandes d’akṣata et de fleurs dans le trou, sur le tuyau, puis se dirige vers le temple de Śiva où il rend un bref hommage au Śivaliṅga. Les sacrifiants, assis devant la porte, honorent leur kalaśa de ṭikā de curcuma et de vermillon et de colliers de fleurs, puis tous partent de nouveau en procession, cette fois le mahant en tête, pour se rendre à l’extérieur de l’Ashram à un croisement de chemin offrir un bali, une offrande sacrificielle, destinée ici à Bhairav. Le mahant dépose sur le sol une assiette contenant yoghourt, lentilles noires, sucreries, fleurs et lampe à huile. Puis le cortège se dirige à nouveau vers la yajña śālā et tous les yajamāna déposent leur kalaśa surmonté de sa noix de coco et de ses colliers sur l’autel de Varuṇa (où ils resteront tout le temps des rites au feu) [ill. 58]. C’est aussi par une jal yātrā que se clôturera le yajña.

62Par ce bali qui le met en totalité sous la protection de Bhairav, l’ensemble de l’Ashram a été cette fois associé dans cette procession hors de l’enceinte de la yajña śālā.

  • 41 Destinée à procurer un siège confortable aux dieux : ce serait « a microcosm for the earth » (Smit (...)
  • 42 Les divers instruments et les noms qui leur sont donnés sont conformes aux descriptions des textes (...)
  • 43 Le bois ordinaire, entassé en arrière de l’Ashram, forme des tas impressionnants : onze feux penda (...)

63Le lendemain matin, les préparatifs continuent, cette fois autour des feux sacrificiels. Les officiants préparent les deux vedī encadrant chaque fosse : l’une, dite l’autel de Brahma, est couverte de grains de riz et d’herbe41 ; l’autre reçoit les instruments rituels avec lesquels seront effectuées les oblations dans le feu42. Les prêtres disposent aussi le bois nécessaire, au moins à l’allumage : neuf espèces de bois différentes (parfois de simples branchettes symboliques seulement utilisées le premier jour)43. Les couples de yajamāna, après avoir accompli le tour des différents autels et les circumambulations extérieures, s’installent chacun auprès d’une des fosses, du côté de la yoni, et rendent un culte aux fosses en y jetant grains de riz, gouttes d’eau et pétales de fleurs.

  • 44 Sur cette technique, les mesures et le bois requis pour les araṇi, voir Brunner (1985 : 130-132), (...)

64En début d’après-midi arrive le moment tant attendu, la véritable ouverture des rites du feu, l’allumage par frottement de deux baguettes de bois ou araṇi44.

65Tous les yajamāna et officiants sont assis dans la yajña śālā, à proximité de la porte ouest. Devant le mahant qui tourne le dos, on a posé sur une peau de mouton une plaque de bois rectangulaire, du bois dur dans lequel est creusée une petite cavité. Dans cette cavité, on place l’extrémité d’une baguette de bois tendre emmanchée dans une sorte de baratton qu’il s’agit de faire tourner le plus vite possible grâce au jeu d’une corde enroulée autour. Le frottement du bois tendre doit créer une étincelle et mettre le feu à l’étoupe, au mélange de coton et de camphre que l’on presse autour du trou. Ce « barattage » est assuré par deux personnes, l’une debout appuyant de toutes ses forces sur la poignée transversale du baratton pour le maintenir en place, l’autre tirant alternativement les deux bouts de la corde pour le faire tourner. Chaque couple de yajamāna commence par s’y essayer, l’homme debout, la femme assise tirant sur la corde, puis vient le tour des brahmanes, du mahant et de l’adhvaryu, enfin du mahant et du plus costaud des sacrifiants. L’excitation monte, il y a un côté défi sportif, c’est à qui sera le plus fort ! Tout le monde crie à la première fumée mais cela ne suffit pas encore, on recommence, et soudain, après une demi-heure d’efforts et finalement grâce au mahant, une énorme flamme surgit dans les clameurs de la foule ; le coton enflammé est vite posé sur un plat de bouses sèches et l’ensemble placé au bord de la fosse centrale. Puis, à partir de ces bouses enflammées, on allume le feu dans la fosse principale à grand renfort de cuillerées de beurre clarifié et dans chacune des fosses auprès desquelles ont pris place les couples de yajamāna et leur officiant. Au-dessus du feu central, on fixe une jarre dont le ghee s’écoule goutte à goutte.

Tentative d’allumage par frottement des araṇi : un premier couple

66Le mahant se dirige ensuite vers l’autel des ancêtres puis vers celui des neuf planètes pour y disposer noix d’arec et kalaśa. Ce sont donc les derniers à être « animés » ; ils seront dorénavant inclus dans les circuits des hommages matinaux.

67Une fois les feux allumés, les oblations se succèdent de façon continue pendant six journées (de 9 heures à 18 heures). Le mahant ayant décidé d’associer un nombre plus important de dévots au rituel, d’autres couples de yajamāna, qui pourtant n’ont reçu aucune dikṣā préparatoire, montent sur l’aire sacrificielle et prennent place autour des fosses. Il y a maintenant six couples par feu, soixante-six familles se trouvent donc ainsi honorées, destinataires des bénéfices du yajña et reconnues publiquement comme faisant partie du cercle des dévots les plus proches, [ill. 59]

  • 45 La proportion est de 1 pour le sésame, 1/2 pour le riz, 1/4 pour l’orge et 1/8 pour le sucre. Sur (...)

68Devant chacun des couples est placé un plat de matière oblatoire constitué de sésame, de grains de riz, d’orge, de sucre, de ghee et de fruits secs45.

  • 46 « Hail ! hail to ! An exclamation used in making oblations to the gods », Monier-Williams (1988 : (...)

69L’officiant verse dans le feu le ghee au moyen de la srūvā, tout en tenant de la main gauche l’épée sphenavā. Il psalmodie les versets et, à la fin de chaque invocation, invite les yajamāna à jeter dans le feu une poignée de matière oblatoire, en ponctuant leur offrande de l’exclamation « svāhā46 ! ». Hommes et femmes jettent ensemble les oblations dans le feu. [ill. 60]

70Au fur et à mesure, le tas de cendre grandit jusqu’à ce que les fosses soient entièrement comblées le dernier jour.

71Ce dernier jour est le moment culminant de la fête, śarad pūrṇimā, la pleine lune qui vit la mort d’Amritnāth cent cinquante et un ans auparavant. Les rites au feu se terminent comme ils ont commencé, par une jal yātrā, une procession de l’eau, mais, cette fois, d’une toute autre ampleur puisqu’elle inclut dans son parcours l’ensemble de la ville de Fatehpur et y associe la totalité des dévots, des ascètes et même les mahant défunts.

  • 47 Voir Nita Kumar (1995 : 165) : « A procession is a highly charged political event, the clearest di (...)

72La veille ont été préparées de petites cruches de terre. Tôt le matin, les femmes en sari rouge ou orange se rassemblent près de la yajña śālā et reçoivent un kalaśa qu’elles ornent d’un Om au curcuma puis ferment d’une noix de coco qu’elles entourent de colliers de fleurs. Les serviteurs et familiers de 1’Ashram ont décoré cinq ou six camions ou camionnettes, l’un pour porter une effigie de Gaṇeśa qui sera en tête de cortège, d’autres pour transporter les enfants ou les gens plus âgés. Les hommes sortent du monastère quatre grandes peintures représentant les quatre mahant antérieurs. Dehors attendent quelques dromadaires décorés, des chevaux caparaçonnés, deux fanfares venues de Jaipur, des forces de police venues d’Uttar Pradesh, les brahmanes, quelques sādhus et plus loin, hors de la foule, quatre éléphants. Le départ s’effectue de manière un peu désordonnée, les camions vont attendre dans l’allée. Puis les femmes se regroupent et arrivent en cortège sur deux files, cinq cents personnes environ, toutes vêtues de rouge ou d’orange, portant sur la tête le kalaśa qu’elles tiennent à deux mains. Le mahant apparaît entre les deux files de femmes, somptueusement vêtu d’une dhotī et d’une kurtā de soie orange, d’une veste de brocard de la même couleur, d’un large turban orné d’une épingle en or [ill. 61]. À la sortie de l’enceinte de l’Ashram, il monte à cheval – et accomplira le reste de la procession ainsi – pendant que l’on dispose les quatre portraits des mahant sur le dos des éléphants. C’est une procession véritablement triomphale qui parcourt les rues de la ville sous les ovations des habitants, une affirmation du pouvoir de l’Ashram et du prestige personnel de son chef47.

73Au retour, les femmes vont déposer leurs cruches tout le long de la yajña śālā sur la bande d’orge germée, laquelle a maintenant atteint une bonne hauteur.

  • 48 La noix de coco est supposée être un puroḍāśa, un équivalent du gâteau de riz, « ce gâteau que Ait (...)

74Il reste à célébrer la dernière pūjā, avant l’extinction des feux. Au-dessus du padma kuṇḍa, du feu central, on a construit une sorte de portique en bambou sur lequel est posée une très longue cuillère tubulaire. Par une extrémité, le mahant la remplit de ghee, lequel s’écoule doucement sur le feu par l’autre bout. Puis chacun des yajamāna principaux reçoit une longue cuillère srūcī et, au moment requis, chaque couple déposera sur le feu une fleur de lotus et une noix de coco entourée d’un tissu rouge48. Ceci fait, le versoir rectangulaire praṇitā est utilisé par l’officiant pour verser sur les flammes une cuillère d’eau. C’est le geste symbolique de l’extinction du feu ; reste la cordelette qui ceignait chaque fosse qu’on jette dans les cendres où elle se consume lentement. L’officiant appose ensuite à chacun des yajamāna une ṭikā de suie, en utilisant le long versoir pour leur toucher le front. Les fosses sont maintenant pratiquement comblées par les cendres accumulées.

75À la tombée du jour a lieu une dernière āratī. Le mahant tourne autour de toutes les fosses à feu avec le plat de lumière, les couples font ensuite de même et vont, avec le mahant et les brahmanes, faire trois fois la pradakṣiṇā extérieure de la yajña śālā. Puis les couples se réinstallent au bord de chaque feu, l’épouse cette fois à gauche de l’époux, l’officiant leur met une ṭikā, eux lui remettent une dakṣinā.

76Le rite de clôture, symétrique de la consécration initiale, met fin à la condition exceptionnelle des yajamānana par une nouvelle aspersion. Le mahant et les yajamāna se rendent près de l’arrivée d’eau, substitut du bassin. Une cruche pleine est posée à côté et tous les yajamāna sont aspergés de son eau. Ils reçoivent ensuite une ṭikā de cendre. Le mahant met fin à son vœu en se faisant raser barbe et cheveux sous les regards affectueux de ses dévots.

Le mahant rasé et en tenue d’apparat à la fin du rite

Innovations rituelles

  • 49 Corpus médiéval shivaïte gouvernant encore aujourd’hui les rites de temples. Cependant, sur l’inte (...)
  • 50 Voir la note 13 de ce chapitre.
  • 51 Il existe aussi des sacrifices védiques à cinq feux. Sur ces dispositions dans les rites śrauta va (...)
  • 52 Les traités rituels médiévaux mentionnent la possibilité d’un « village sacrifiant » : mais il sem (...)

77Atirudra s’inscrit dans ce mouvement récent de revitalisation de célébrations « védiques », qu’on considère fidèles aux prescriptions des Śrautasūtra, des « aphorismes sur le rituel solennel », et qui obéissent à des motivations variées, certaines inspirées par le nationalisme hindou. Il est clair que la désignation de ces rites comme védiques, « vaidika », est destinée à les valoriser et à installer ainsi le monastère dans la position, paradoxale pour un monastère Nāth, de gardien de l’orthodoxie brahmanique. En réalité, le déroulement de ces rites diffère sur bien des points des prescriptions des rites solennels védiques et, s’ils suivent une norme, on la trouvera plus certainement du côté des Āgama49. Ainsi, la multiplication des feux se rencontre-t-elle dans les Āgama50 tandis qu’il n’est question dans les rites védiques que de trois feux principaux : le feu gārhapatya de forme ronde, le feu āhavanīya de forme carrée, le feu anvāhāryapacana en forme de demi-lune, l’autel occupant l’espace central’51. Quant aux participants du rituel, si les officiants de Fatehpur respectent les dénominations et les attributions des Śrautasūtra, la place donnée au(x) yajamāna est par contre bien particulière. Les rites védiques émanent clairement d’un yajamāna unique, un maître de maison sacrifiant qui commandite et offre le rite à son profit et dont le modèle par excellence est le roi. Voir, comme à Fatehpur, un chef de monastère célibataire présider le rite est, on l’a déjà dit, totalement hétérodoxe, eu égard aux normes sacrificielles védiques qui réservent la fonction de sacrifiant aux hommes mariés aussi bien qu’aux normes sectaires assimilant l’ascète à un avadhūt, un individu ayant abandonné son lien au monde, au monde sacrificiel ordinaire notamment. De plus, le mahant a convoqué sur l’aire sacrificielle plusieurs dizaines de couples, diluant ainsi la fonction de yajamāna dans un groupe indifférencié de dévots’52.

  • 53 Voir les observations de Nicolas Dejenne (2003 : 230-231) à propos d’un agniṣṭoma célébré en 2003  (...)
  • 54 Voir Smith (1987 : 11) ; Malamoud (2005 : 48) : « On célèbre les rites pour commémorer, confirmer, (...)

78Il n’est plus question dans ce contexte de sacrifice en vue d’un bénéfice personnel mais du bien-être général. Les participants, qu’il s’agisse du chef du monastère, des dévots ou des brahmanes officiants, insistent tous sur la dimension apotropaïque de la célébration : la Shekhavati souffre d’une terrible sécheresse depuis plusieurs années, les récoltes sont inexistantes, le bétail meurt, les villageois connaissent la disette et quittent le pays ; de plus, les conflits interreligieux, la propagande communaliste, la tension indo-pakistanaise, tous ces phénomènes sont jugés comme des indices d’un désordre général, d’une exacerbation de la dégénérescence du Kaliyuga que le rituel peut tenter de juguler53. On croit fermement que, à la suite de cet Atirudra, les pluies ne se feront plus attendre et que la multiplication de ce genre de sacrifice apaisera à la fois la tension internationale et les désordres climatiques. Cette modernisation de la perspective du sacrifice védique n’est pas dénuée de fondement, un des buts premiers du sacrifice védique étant le maintien de l’ordre du monde54. Une célébration collective comme celle de l’Ashram s’oriente logiquement vers le bien commun dont, simplement, les paramètres s’expriment davantage en termes politiques.

  • 55 Voir les remarques de Charles Malamoud (1993 : 172) à la suite du Somayāga de Kundur (en 1990) : « (...)

79La partie rituelle de la yajña śālā, bien qu’elle ait impliqué sur la fin un nombre important de fidèles du monastère, n’a pas été suivie avec une grande attention55. Excepté lors de quelques moments clés, peu de dévots ou de curieux restaient autour de la yajña śālā, où rien d’ailleurs n’était prévu pour les accueillir. Le déroulement du rite se suffisait à lui-même. En revanche, au mukhya paṇḍāl, tout était organisé pour recevoir une assistance nombreuse.

Les spectacles du mukhya paṇḍāl

Le Śiva Purāṇa

  • 56 On les dit ruinés par l’ouverture du marché indien aux bois malais et il paraîtrait que les sommes (...)
  • 57 À propos des relations entre Santisme et Yoga, entre les Dādūpanthī et les Nāth, voir M. Horstmann (...)

80À la fois rite et spectacle, la lecture du Śiva Purāṇa se situe dans une position intermédiaire, car effectuée sur la scène aménagée dans le mukhyā paṇḍāl, elle se trouve englobée dans les rites qui ont été placés le premier jour sous la protection de Gaṇeśa et patronnée par un yajamāna spécifique, un couple de négociants en bois de Siliguri, très proches du mahant56. Le lecteur est, lui, un ascète de la secte des Dādū panthī57, rattaché au monastère de Dattaramagarh.

81Cette lecture a lieu tous les matins depuis et suivant un protocole inauguré le premier jour de la fête lors de l’installation solennelle du livre. Le yajamāna, cette première fois, se rend à l’Ashram et revient vers le mukhya paṇḍāl portant sur la tête, en signe de respect, un exemplaire du Śiva Purāṇa entouré d’étoffes roses, accompagné du mahant, du lecteur et des principaux sādhus et dévots de l’Ashram. Le lecteur s’installe sur une sorte de chaire couverte d’un dais, le livre posé devant lui. Officiant brahmane, mahant et yajamāna rendent hommage au livre et à son lecteur par une offrande de lumière et de fleurs que ce dernier adresse à son tour au mahant. Après cet échange de marques de respect entre le lecteur, le mahant et le yajamāna, échange qui se renouvellera tous les matins, le sādhu Dādūpanthī commence par la lecture de quelques versets du Śiva Purāṇa, puis son assistant chante un hymne en s’accompagnant à l’harmonium et le lecteur commente ensuite en hindi courant ce qu’il vient de lire. Tous les matins, la séance se déroulera de la même façon devant une assistance recueillie mais assez clairsemée, le yajamāna et son épouse assis dans la salle face à la chaire de lecture, les sādhus assis plutôt sur la scène de part et d’autre de la chaire. Un haut-parleur diffuse à l’extérieur les voix assez faibles du lecteur et du chanteur et les récits du Śiva Purāṇa se mêlent ainsi aux psalmodies védiques qui émanent de la yajña śālā, dans une confusion sonore qui ne fera que croître au fil des jours.

Le théâtre rituel : rāslīlā et rāmlīlā

82L’après-midi et le soir voient affluer une foule grandissante au mukhya paṇḍāl. Venus de Fatehpur et des villages environnants, les spectateurs de toutes castes et de tous âges se répartissent selon trois catégories, marquées par des emplacements différents : tout devant, les dévots résidant à l’Ashram, la classe favorisée des riches donateurs qui a son emplacement réservé (et jalousement gardé) juste devant la scène, les femmes à gauche, les hommes et les Yogīs à droite ; derrière eux, la foule des spectateurs ordinaires, surtout des femmes et des enfants ; et plus loin, en rangs plus clairsemés, parfois debout autour, les hommes. Les derniers jours, lorsque la foule est trop dense, des écrans de télévision placés au fond retransmettent ce qui se passe sur scène.

  • 58 Voir le travail précurseur de Hein (1972) et le livre de Hawley (1981) consacré au théâtre Kriṣṇaï (...)
  • 59 Ce qui, selon Hawley (1981 : 106-107), est exceptionnel : « Some rāsdhārīs insist, in fact, that t (...)
  • 60 Selon l’étude de Hein (1972 : 70-125) à Mathura, la rāmlīlā est régulièrement jouée à Mathura et V (...)

83La troupe théâtrale vient de Vrindavan, le cœur du Braj et de la tradition dévotionnelle Kr̥ṣṇaïte. C’est, paraît-il, une des meilleures représentantes de la tradition dramatique de la rāslīlā, représentation chantée et dansée d’épisodes de la vie de Kr̥ṣṇa, librement inspirés du Bhāgavata Purāṇa58. Les spectacles ont lieu chaque après-midi pendant les deux semaines de la fête, selon un programme préétabli59. Et le soir, la même troupe joue la rāmlīlā, la vie de Ram adaptée du Rāmcaritmānas de Tulsidas60.

84Dirigée par Svāmī Bhuvaneśvar Vaśiṣṭha, qui en est aussi le chanteur principal, la troupe compte une quarantaine de chanteurs et d’acteurs.

  • 61 Voir Hawley (1981 : 18) : « The best Krishna is the one who acts most like himself, a child unbrid (...)

85Le spectacle commence par l’entrée en scène du chef de la troupe, lequel va s’incliner devant une statue de Hanumān avant de prendre place sur le côté et de commencer, en s’accompagnant à l’harmonium, à chanter la geste de Kr̥ṣṇa l’après-midi et celle de Rām le soir. Il lui arrive aussi d’improviser, d’introduire des apartés humoristiques. Les acteurs, somptueusement costumés, apparaissent sur scène selon le déroulement de l’épisode ; certains, également chanteurs, modulent tout en jouant leurs interventions d’une voix haut perchée. Leur registre est défini : les rôles comiques sont tenus par les mêmes acteurs dans les deux séries avec force déguisements animaliers ou monstrueux. Kr̥ṣṇa enfant est incarné par un petit garçon qui joue avec habileté de son personnage61 ; se promenant dans le monastère en chapardant tous les bonbons possibles, il s’approche familièrement du mahant qui à son tour joue avec lui en le prenant par exemple sur les épaules lors d’une représentation pour distribuer à la foule des poignées de bonbons [ill. 62]. D’une façon moins digne, le dévot le plus important de l’Ashram, voulant imiter le mahant, servira de monture à Kr̥ṣṇa, parcourant alors la scène à quatre pattes à la grande joie de l’assistance ! [ill. 63]

  • 62 « The roles of Radha, Krishna, and the cowherd girls (gopīs) are sanctified and dignified with the (...)

86Les acteurs ne font pas que jouer les personnages, ils sont les dieux venus sur terre62. L’atmosphère se ressent de cette attente et de cette présence, et l’attitude des spectateurs ne diffère pas de celle que l’on constate dans les temples de Kr̥ṣṇa, notamment lorsque plusieurs fois par jour le rideau s’ouvre et se ferme, masquant ou donnant à voir son dieu à une foule en extase. À Fatehpur aussi, on voit l’exaltation qui s’empare de la foule, ses exclamations lors, par exemple, du mariage de Rām et Sītā, quand Rām refuse de baisser la tête pour que Sītā lui passe autour du cou le collier de fleurs du svayamvar et qu’elle n’y réussit que grâce à une ruse de Lakṣmaṇ. Et lorsqu’un peu plus tard un sādhu un peu égaré monte sur scène et joue du ḍamaru (tambour-sablier), mes voisines s’exclament : « Śiva est arrivé ! » Cette incarnation des dieux sur la scène, le chef du monastère la reconnaît en venant le premier jour, avant que le premier spectacle ne commence, honorer solennellement les acteurs qui incarneront Viṣṇu (puis Kr̥ṣṇa adulte pour la rāslīlā) et Rām et Sītā (lors du spectacle du soir). Il monte sur la scène, met une ṭikā et passe un collier de fleurs au cou des acteurs installés sur un trône d’apparat. À la fin de chaque épisode, ce sera à la foule des spectateurs de venir s’incliner tour à tour devant les acteurs en leur offrant quelques pièces de monnaie ou quelques fleurs, comme ils le font devant les effigies des temples (voir Hawley 1981 : 15).

L’Amritlīlā

87Chaque soir, juste avant le début de la rāmlīlā, la scène est confiée aux proches dévots pour un bref intermède. Deux jeunes filles chantent en s’accompagnant à l’harmonium deux ou trois chants dévotionnels du répertoire, puis laissent la place ou continuent à accompagner musicalement un groupe d’enfants, principalement de la famille Buchasia de Delhi, lequel va soirée après soirée interpréter par le mime et la danse les principaux épisodes de la vie d’Amritnāth et de ses successeurs, y compris les miracles dont leurs parents ou grands-parents ont été les témoins ou les bénéficiaires [ill. 64]. Le spectacle, qualifié de amritlīlā, est à la fois attendrissant et parfois cocasse, en tout cas soigneusement et longuement préparé. La communauté des dévots se groupe autour de ses jeunes acteurs qui, après chaque épisode, vont saluer le mahant, chercher son approbation et poser avec lui pour une photo de famille [ill. 65], Et, en effet, cette partie de la soirée fait irrésistiblement penser aux spectacles surprises des fêtes de famille. Mais la fonction didactique à l’égard de la foule des spectateurs extérieurs s’installant progressivement en prévision de la suite du programme est manifeste : les épisodes mimés figurent pour la plupart sur les tableaux de la galerie du temple ou dans les petits livres ; quant aux plus récents, on les répète à l’envie. On assiste ici à l’élaboration d’une version canonique de la mémoire de l’Ashram.

La danse sur le feu : Agni nritya

  • 63 Une de ces nombreuses traditions sectaires présentant une parenté certaine avec les Nāth Yogīs. Se (...)
  • 64 Ce type de marche sur le feu, institutionnel, est très différent de celles qu’on effectue à la sui (...)

88Curieusement, cette performance exécutée par des disciples de la petite secte rajasthanie des Jasnāthi63 est annoncée comme un pur spectacle : programmée à minuit, elle attire un tel afflux de spectateurs (cinquante mille personnes paraît-il) que la police refuse d’en assurer le service d’ordre ! Du coup, elle s’effectue discrètement, en même temps que la rāmlīlā. Un énorme feu brûle pendant deux heures avant que ses braises soient dispersées pour former un grand cercle sur le sol. Les musiciens Jasnāthi prennent place sur une estrade et accompagnent les danseurs, une dizaine, qui tournent sur eux-mêmes au bord du cercle de braises ou y pénètrent pour de brèves incursions. De la main gauche, ils tiennent un bâton à la fois pour repousser et tisonner les braises que, de temps en temps, ils prennent à pleines mains et jettent vers la foule64.

Les divertissements

89Aucune intention religieuse ne préside par contre au spectacle offert un soir par une troupe de danses folkloriques du Rajasthan, tard dans la nuit, alors que la foule de Fatehpur commence lentement à s’en aller à la fin de la rāmlīlā. Le spectacle est en effet spécialement destiné aux dévots de l’Ashram, c’est-à-dire à la communauté urbanisée et dispersée des Marwaris, lesquels se joignent sans attendre à cette représentation folklorisée de leurs racines. Sur scène, les danseurs virevoltent en jouant du grand tambour plat ḍaph, deux « femmes » (travestis) se déhanchent suggestivement et dans la salle, un groupe de dévots enthousiaste encercle en ronde un mahant souriant et débonnaire.

90Le dernier soir, et cette fois pour plaire à la totalité des spectateurs, un immense feu d’artifice illumine le ciel et clôt somptueusement les festivités au mukhya paṇḍāl.

L’atmosphère

91J’y ai déjà fait allusion : les activités se déroulant dans et autour du monastère sont suivies par une foule souvent dense [ill. 66] qui va et vient d’un lieu à l’autre, guidée dans ses déplacements par les annonces diffusées par les haut-parleurs. L’Ashram a installé tout un système de sonorisation pour amplifier et diffuser toutes les manifestations en cours : aussi les récitations védiques se mêlent-elles à la lecture du Śiva Purāṇa ou aux déclamations de la rāslīlā ! Dans les rares moments de pause, les cassettes dévotionnelles prennent le relais (voir Manuel 1993, Greene 1999), invocations à Gorakhnāth et Amritnāth poussées à pleine puissance dès 4 heures du matin. Tout ce système de sonorisation est centralisé par un comité d’organisation, lequel décide des diffusions et y ajoute des annonces plus personnelles, relayant parfois des appels téléphoniques pour des dévots importants ! Il s’agit d’occuper le plus complètement possible l’espace sonore, de rendre audible à tous la multiplicité des formes de dévotion ou d’expression religieuse auxquelles le Mahotsav donne l’occasion de s’exprimer. Le vacarme résultant de la superposition de toutes ces sources sonores fait partie intime de l’atmosphère festive.

  • 65 Sur la médiatisation de ces grands rituels, voir les polémiques qui ont entouré le film de Frits S (...)

92On peut y lire aussi une forme de surenchère et d’ostentation marquée également sur le plan visuel par l’importance accordée aux enregistrements vidéo. Deux cameramen venus de Calcutta avec tout leur équipement, appareils, écrans et tables de mixage, ont filmé la totalité des événements, pénétrant même dans la yajña śālā, vêtus de jaune et « déguisés » en brahmanes, ce qui n’a d’ailleurs pas été du goût de tout le monde65. Commandités par les riches dévots de Calcutta, les cameramen ont fait en sorte que ceux-ci figurent au premier plan et soient à leur avantage. À la fin de la fête, ils ont exposé et vendu leurs photos, mais monté les films seulement plus tard.

93Autre élément essentiel de l’atmosphère festive, les repas et distributions de sucreries nécessitent une organisation énorme. Tout 1’Ashram a été réaménagé pour pouvoir contenir une cuisine et une salle de repas adéquates, car le nombre de convives n’a cessé d’augmenter pour atteindre environ cinq mille personnes le dernier jour. Aux côtés de cuisiniers rétribués pour leur office, de nombreux dévots participent aux préparations, notamment celle des laḍḍū, ces boules de farine sucrée distribuées tous les après-midi aux spectateurs venus regarder la rāslīlā, ainsi qu’au service des repas. C’est là leur sevā spécifique : hommes et femmes se tiennent derrière de grosses marmites devant lesquelles défilent les convives, ou bien parcourent les rangées en resservant chacun à son gré. Autre sevā pour laquelle les dévots les plus proches ont été réquisitionnés : le service d’ordre. Le mahant avait d’abord recruté un groupe de Rajputs proches du monastère, puis leur a reproché d’amener tout leur village manger abusivement sur place et, après les avoir chassés avec colère, a donc confié la responsabilité du maintien de l’ordre à un groupe de dévots, reconnaissables à une sorte de béret orange et un grand bâton : ce signe de la confiance du mahant et la position d’autorité qui en découlait en faisaient une charge enviable.

Le pôle ascétique : une légitimation

94Nous pourrions nous étonner, devant cette abondance festive et sacrificielle, qu’il s’agisse ici de la célébration d’un ascète, d’un homme qui par définition s’est détourné de l’action rituelle pour se consacrer à la quête de la Délivrance, et que le lieu de ces festivités ne soit pas un temple mais un monastère voué au renoncement ! Néanmoins la destination première du lieu et la motivation de ce rassemblement ne sont jamais perdues de vue : Amritnāth reste toujours présent.

95Son image domine les bâtiments de l’Ashram et accueille la foule des visiteurs qui se presse pour rendre un hommage continu aux tombes d’Amritnāth et de ses successeurs. À l’aube comme au crépuscule, la pūjā quotidienne est fréquentée par un nombre grandissant de dévots qui frappent gongs et cymbales, font le tour des sanctuaires, s’inclinent devant le seuil de chaque samādhi pour céder vite la place à un nouveau flot de fidèles. Le mahant, debout dans la cour, reçoit l’hommage de tous ceux qui voient en lui le successeur d’Amritnāth, le garant de la pérennité de sa tradition.

96C’est cette tradition qui, le dernier jour, se voit consacrée par l’hommage rendu aux ascètes, arrivés par petits groupes au fil des jours, les sādhus Nāth de la jamāt en dernier.

97Ces ascètes, qu’ils soient Nāth ou d’autres sectes, sont les invités d’honneur – mais aussi presque une attraction – de la fête. Leur situation ambiguë et le traitement qui leur est réservé manifestent bien toute l’ambivalence du monastère de Fatehpur et de sa tradition. Les ascètes représentent en quelque sorte la caution de la fête et de l’inscription d’Amritnāth dans une généalogie ascétique, une tradition sectaire établie. La présence des ascètes, et parmi eux d’autorités reconnues de la secte des Nāth, procure une sanction publique à l’événement et conforte le mahant actuel dans l’autorité dont il jouit. Néanmoins, ces ascètes n’étant arrivés que très tardivement se sont totalement désolidarisés des rites et cérémonies que nous avons évoqués, manifestement destinés à la communauté des laïcs. Un campement leur avait été préparé en contrebas du monastère et bien peu l’ont quitté pour pénétrer dans l’Ashram : ils n’étaient pas les bienvenus, semble-t-il en raison de leur habitude de fumer constamment du cannabis, ce que le mahant désapprouve totalement. Les dévots laïques, les habitants de Fatehpur venaient les regarder de loin avec curiosité et révérence, s’enhardissant parfois jusqu’à leur parler. Mais ces contacts restèrent sporadiques et de brève durée.

  • 66 Sur tout l’ensemble de sādhus, je n’ai remarqué que deux femmes, appartenant aux Dasnāmī Sannyāsī, (...)

98Si certains des ascètes participèrent à la procession dans les rues de la ville, la seule reconnaissance publique de leur présence, et, somme toute, la raison de leur venue, fut le grand banquet qu’on leur prépara dans l’enceinte du monastère, l’ultime jour de la fête. Six cents ascètes environ y furent servis, à l’abri des regards, par les fidèles du monastère. Arrivant sans ordre précis, toutes obédiences confondues66, ils s’assirent en longues rangées silencieuses, attendant pour commencer que tous soient servis [ill. 67]. L’abondance, la qualité et la variété des plats sont toujours amplement commentés et font ou défont la réputation de générosité d’un ashram et de son responsable. Les trois plats sucrés furent spécialement appréciés. En outre, le mahant de Fatehpur accompagna la distribution du repas d’un don en argent particulièrement substantiel (bidāī, un don à ceux qui partent), ainsi que d’une médaille commémorative de l’événement et d’un sac portant le nom de l’Ashram. Son prestige en fut considérablement renforcé ! [ill. 68]

99Dès le repas fini, les sādhus se levèrent en ordre dispersé et se préparèrent presque immédiatement à reprendre leur chemin respectif, signal de la fin de la fête. [ill. 69]

100Le soir, déjà, l’Ashram avait repris son aspect ordinaire.

Conclusion

101La grande fête d’Amritnāth nous a confrontés à un certain nombre d’éléments inhabituels dans la tradition Nāth : un dispositif rituel emprunté à la tradition védique et āgamique, utilisé pour un culte à Durgā puis à Śiva, et culminant lors d’un homa perpétré sur onze feux sacrificiels ; une récitation purāṇique ; du théâtre dramatique se réclamant de la bhakti vishnouite ; une procession triomphale ; une marche sur le feu ; des dizaines de milliers de dévots et spectateurs ; cent huit brahmanes... Une pieuse cacophonie, une activité constante empruntant à tous les registres rituels, dévotionnels, festifs ! Or, le cadre en a effectivement été un monastère ordinairement consacré à la vénération de saints ascètes et à la quête personnelle de voies de salut ultramondaines.

102Cette irruption dans la sphère publique d’une dévotion privée, ce consumérisme de performances religieuses qui a caractérisé la fête de Fatehpur, correspond à une « clientèle » différente (voir Sandria Freitag 2001) : l’Ashram fait certes partie intégrante de la secte Nāth, son mahant participe aux activités et organisations qui lui sont spécifiques et en tire sa reconnaissance et son prestige, mais l’importance matérielle du monastère, sa capacité d’action dans le monde lui viennent d’un patronage laïque, à la fois riche et moderne. Appartenant globalement à la classe moyenne, aussi imprécise que soit cette catégorie, les dévots de l’Ashram pourraient, comme ceux que dépeint Maya Warrier (2003a,b) à propos de la Mata Amritananda Mission, « butiner » d’un guru à l’autre, d’une discipline ou d’une méthode à une autre, dans une quête d’accomplissement individuel avec la volonté d’en « maximiser » les opportunités. Mais les dévots de Fatehpur me semblent avoir trouvé dans l’Ashram à la fois un ressourcement dans leur tradition régionale et familiale, et une approche religieuse qui satisfait leur modernité en conjuguant confiance dans le guru, techniques spirituelles simples et idéologie du service. L’Amrit Mahotsav leur offre la diversité, met à leur disposition sans clivage sectaire une hindouité œcuménique et leur permet aussi de valoriser la générosité de leur sevā. Car si le service qu’accomplissent les dévots est destiné en principe à les faire progresser dans leur vie spirituelle et agir pour le bien des autres, l’ostentation dans ce service et la reconnaissance que leur témoigne le mahant constituent une source puissante de motivation.

103Le Mahotsav apporte de multiples possibilités de satisfaire les aspirations des dévots et offre en même temps une démonstration didactique de la diversité des formes culturelle hindoues : les performances s’adressent à différents cercles, du cercle le plus intime des yajamāna à celui, vaste, des villageois de la Shekhavati venus certains soirs assister à la rāmlīlā. Paradoxalement, ce sont les ascètes que l’on voit mis le plus à l’écart alors que la fête trouve sa justification dans leur présence.

Notes

1 Sur la traduction, très imparfaite, de yajña par sacrifice, voir l’article de Gérard Colas (2006 : 343-388) qui, dans une perspective chronologique, développe « les conceptions indiennes de yajña » et les évolutions qu’elles ont pu connaître.

2 Voir par exemple l’invitation lancée dans la presse par Sathya Sai Baba en janvier 2007 pour un « Athi Rudra MahaYagna in Chennai. The Yagna will be performed in 11 Homa Kundams. 140 Ritwiks proficient in the Vedas will participate. Rudrabhishekam will be performed to a specially installed Lingam. All are invited to attend the Yagna and seek the blessings of Bhagawan. »

3 Selon le Shekhāvāṭi Sanmārg, ce qui équivaut à environ 18 mètres (18,28).

4 « Sūtra sur les cordeaux » de la classe des Kalpasūtra qui concernent les règles de construction des autels védiques et constituent de véritables traités de géométrie, à la base de ce que l’on qualifie maintenant de « mathématiques védiques ». Selon un des officiants présents à Fatehpur, la construction de la yajña śālā aurait été accomplie en suivant les instructions d’un manuel rituel édité à Benares («  Yajña-mīmāṃsā ») dans lequel le Pandit Śrīveṇīrāmśarmā Gauḍa présente les différentes sortes de sacrifices et indique les règles de leur élaboration et les mantras à énoncer en les assortissant de citations tirées de textes sanskrits d’origines diverses. Ce même officiant, spécialiste du Yajur-Veda, consulte aussi le Smārtakuṇḍasamiṣadhyāyah édité à Jodhpur par le Pandit Madhusudan Ojha, lequel présente des schémas des différents autels.

5 À l’angle nord-est, deux petits fanions blancs sont voués à Rudra ; ils sont rouges à l’est pour Brahmāni et jaunes pour Indra (un grand mât qui domine l’ensemble) ; rouges, à l’angle sud-est, pour Agni ; noirs, au-dessus de la porte sud, pour Yama ; à l’angle sud-ouest ils sont indigo pour Nairr̥ta (divinité gardienne des morts), puis à l’ouest noirs pour Ananta, blancs pour Varuṇa ; à l’angle nord-ouest, ils sont verts pour Vāyu et, enfin, au-dessus de la porte nord, ils sont verts également pour Kubera. Pour la liste des divinités présentes sur les poteaux, voir Gauḍa : Yajña-mīmāṃsā (1999 : 335 et 497), et sur les dikpāla et leurs fanions (id. : 499) ; l’auteur donne la dimension des fanions et des mâts et précise que parfois y sont dessinés les véhicules des dieux (ce n’est pas le cas ici). Il mentionne également la présence de kalaśa posés au pied des mâts, à l’extérieur (id. : 502).

6 Les descriptions des manuels rituels que j’ai pu consulter ne concernent que les sacrifices à neuf feux, les deux feux supplémentaires étant considérés comme des extensions des feux existants (Yajña-mīmāṃsā 1999 : 491).

7 Dans le manuel rituel Yajña-mimāṃsā (ibid.), il est en forme de carré et appelé ācaryakuṇḍa.

8 Les brahmanes sur place, de même que la Yajña-mīmāṃsā, ne donnent pas les noms védiques des feux (voir la description et les mesures des cinq feux selon les Sulbasūtra dans Kulkarni (1997), selon le Vaikhānasaśrautasūtra dans Colas (1996 : 268-275). Les formes et la disposition décrites ici sont en revanche celles des āgama, en tous cas des Mṛgendra, Kāmika et Ajitāgama (Brunner 1985 : 125). Voir également le schéma du Smārtakuṇḍasamiṣadhyāyah (Ojha 2001 : 39).

9 Le terme désigne la ceinture, notamment celle qui est donnée au deux-fois né lors de l’initiation, différente selon les varṇa, et aussi « the cords or lines drawn round an altar » (Monier-Williams 1988 : 831).

10 Yajña-mīmāṃsā 1999 : 492. Sur les dimensions, voir également Brunner (1985 : 120-123).

11 Elles sont placées du côté ouest de la fosse, faisant donc face à l’est, sauf pour le feu en demi-lune et le feu carré où la yoni se trouve du côté sud, face au nord. Ces indications figurent également dans le manuel rituel.

12 Le Smārtakuṇḍasamīṣadhyāyah (2001 : 115) décrit la pratique mais la déclare « contraire aux Śāstra ». Curieusement, dans le Mṛgendrāgama, cette yoni est appelée nombril mais, comme le précise H. Brunner (1985 : 122), « comme l’indication de sa forme le suggère, l’organe en question est plutôt une vulve qu’un nombril. Il est d’ailleurs appelé yoni le plus souvent ; c’est lui qui représente concrètement la yoni de Vidyā où la semence de Śiva doit être projetée pour que le feu puisse naître ». Les « spéculations indiennes sur le sexe du sacrifice » (Malamoud 1987) sont ici explicitées.

13 Cette symbolique est très précisément celle que mentionne la Yajña-mīmāṃsā (1999 : 492-493). On ne peut qu’être frappé par la ressemblance avec les indications du Mṛgendrāgama (VI, 46-49) et du Ajitāgama (21, 17-18) : « [en fonction du désir qui anime l’officiant, la fosse à oblations sera] à l’est et carrée pour la prospérité physique, l’immobilisation et les rites relatifs aux armées ; au sud-est et en forme de vulve, pour tourmenter, attirer, exciter ; au sud, en forme de lame de hachette [demi-lune] pour couper cette forêt qu’est une troupe d’ennemis ; au sud-ouest, triangulaire, pour l’égarement, l’incitation à la haine et au meurtre ; à l’ouest, en disque de lune, pour l’apaisement, la victoire sur la mort et les choses semblables ; au nord-ouest, hexagonale, pour l’agitation, la séparation, l’éloignement ; au nord, en forme de lotus, pour obtenir argent, longévité, beauté, richesse ; au nord-est, octogonale, pour obtenir les pouvoirs extraordinaires, tel le pouvoir de devenir tout petit » (Brunner 1985 : 125-126). Pour un système symbolique tout à fait différent, de registre cosmogonique ou bien théogonique, en milieu vishnouite vaikhānasa, voir Colas (1996 : 271-273).

14 Yajña-mīmāṃsā 1999 : 496, ainsi que 341-343 sur la disposition générale.

15 Nāndīmukha, « having a cheerful face, a class of deceased ancestors to whom a particular śrāddha is offered » (Monier-Williams 1988 : 535) : selon F. M. Smith (1987 : IV), un rite domestique qui, à la période médiévale, a pu être rattaché comme d’autres rites de purification, aux rites solennels. C’est la vedī destinée à ce rite : nāndī śrāddha vedī.

16 Voir Charles Malamoud (2005 : 121-141) : « Rite, simulacre, théâtre ». Mais je n’aborderai pas ici les théories de l’action rituelle.

17 Sur la distinction et la perméabilité entre les deux systèmes rituels que forment la pūjā et le yajña, voir Colas (2006). Ici, nous avons une distinction clairement marquée entre le culte à Durgā – relevant totalement du système de la pūjā - et l’Atirudra qui conjugue pūjā de type tantrique, sur le maṇḍala de Śiva, et offrandes au feu, en accord d’ailleurs avec les observations de Colas (2006 : 369) : « Les rituels shivaïtes datables d’avant le Xe siècle font aussi suivre le culte quotidien (lequel consiste en un « sacrifice » d’abord intérieur, puis extérieur) d’un rite du feu qui, tout en empruntant aux techniques védiques, est empli de motifs rituels non védiques. »

18 Voir par exemple Staal (1983 : 74) et Mahadevan et Staal (« The turning-point in a living tradition. Somayagam 2003 », EJVS 10-2), ce qui ne veut pas dire que cette culture védique soit immuable (voir la discussion initiée par Colas et Tarabout 2006, « Introduction », dans leur volume consacré aux Rites hindous. Transferts et Transformations).

19 Voir l’anxiété dont fait état Galewicz (2003 : 241) à propos du déroulement du Somayaga de Trichur (2003) : « Fear of the slightest lapse in ritual proceedings pervades prescription texts as well as the ritual professionals consciousness, amounting to a overwhelming anxiety. »

20 Comme les officiants maharashtiens lors d’un Caturmukha Somayaga (à Tarana, vers Ujjain en 2004) : « They resorted widely to printed editions of pertinent texts while performing within the ritual enclosure » (Galewicz 2003 : 247).

21 Voir Fuller (1984 : 58) rapportant la visite du Śaṅkarācārya de Śrīngeri au temple de Mīnākṣī à Madurai : « No red power was taken [...] because Saiva ascetics only wear ash. »

22 Où semble résider une communauté brahmane active puisqu’ils éditent ce journal, le Śekhāvāṭī Sanmārg, dont le numéro d’octobre consacre une pleine page à la fête de Fatehpur sous le titre : « Śrī amrit mahotsav par viśoṣ lekh ». Ces brahmanes ne sont pas pour la plupart des officiants à plein temps mais exercent toutes sortes de professions.

23 Parmi eux, je remercie tout particulièrement Dr. Giridhari Sharma, cardiologue réputé de Bombay, sanscritiste et spécialiste du R̥g-Veda, pour l’aide qu’il m’a apportée et la générosité de son accueil.

24 « Silencieux, il observe et ordonne finalement les réparations nécessitées par les fautes inévitables commises par tous les participants. » (Angot 2001 : 126).

25 « Il est, dans l’équipe des officiants, celui qui est plus spécialement chargé de la récitation murmurée des formules du Yajur-Veda, et aussi de la partie gestuelle du sacrifice. Il est presque constamment en mouvement sur l’aire sacrificielle, ce qui explique son nom qui dérive du mot adhvan “cheminement”. » (Malamoud 1989 : 229).

26 Qui contient sept cents (saptaśatī) versets. Les mantras sont consignés dans la Durgāpūjanapaddhati du Pandit Veṇīrām Śarmā Gauḍa (2000 : 9). Celui-ci affirme dans l’introduction qu’« étant donné les hymnes à la déesse du R̥g Veda (Rg 10,8,125), il est clair que la Durgāpūjā est mentionnée dans le Veda. C’est pourquoi la pūjā de Durgā est védique » ! Sur la valeur d’hyperbole de ces assimilations, voir Colas (1996 : 211-213).

27 « yajña kī patnī kā nām dakṣiṇā kahā gayā hai » ; l’article commente : « Les dieux du yajña sont satisfaits par les offrandes dans le feu et par le don de dakṣiṇā à dakṣiṇā devī ». Voir Malamoud (1987 : 18) à propos du mithuna, du couple formé par le yajña et la dakṣiṇā, « l’étreinte du Sacrifice et de la Rémunération ». Sur la dakṣiṇā, Malamoud (1976).

28 Sur la vedī dédiée aux Mātr̥kā a été placé un kalaśa de cuivre rouge fermé d’une noix de coco et, derrière, un panneau de bois portant une série croissante de haut en bas de petits ronds de vermillon.

29 La vedī porte un maṇḍala en damier de 64 petits carrés composés de grains de riz colorés, et également un kalaśa surmonté d’une noix de coco et d’une étoffe rouge pliée (considérée comme un sari). Le vāstumaṇḍala, analogue, comporte lui 81 carrés.

30 Sous la direction de l’officiant, le yajamāna jette vers le ciel grains de riz, eau et pétales de fleurs, puis fait de même vers le sol où est posé à chacun des emplacements un kalaśa en terre.

31 Ils commencent par se rendre à l’angle nord-est, le plus auspicieux, où a été érigé peu de temps auparavant un grand mât avec un drapeau à cinq couleurs (dédié à Indra). Puis procédant à partir de cet angle dans le sens de la pradakṣiṇā, le couple et le pujārī font offrande à toutes les divinités indiquées par leur nom sur les macarons de bois et allument au pied de chaque poteau, devant chacune des cruches placées là, une petite lampe à huile. En même temps, les suivant par l’intérieur, le chantre énonce les invocations à ces dieux.

32 Au second tour, ils marquent l’arrêt devant chacun des seuils, c’est-à-dire chacun des Veda, en commençant par l’est donc par le R̥g Veda.

33 Voir l’analyse de Fuller (1987 : 21-35) qui oppose naivedya, offrande « positive », destinée à rapprocher des dieux, et bali, offrande « négative », destinée à séparer. Si le bali peut désigner une offrande animale ou son substitut, « there is also a form of bali in which vegetarian food like boiled rice is not offered as a substitute for an animal. [...] Performed by the Temple priests, [these bali] are intended to appease or propitiate deities, to ask them to depart, or to request them to deter and control malevolent agencies. »

34 Le mahant et le yajamāna déposent grains de riz, pétales de fleurs et gouttes d’eau, puis recouvrent l’ensemble de feuilles, l’entourent d’un collier d’œillets d’Inde et placent au-dessus une assiette faite de feuilles assemblées remplie d’un mélange de plusieurs ingrédients (yoghourt, des graines noires de muṅg dāl, orge, sésame noir, moutarde, vermillon) avec des laḍḍū, des bananes et une lampe à huile.

35 Sur une planche de bois, il dessine huit petits yantra à la poudre rouge, pose successivement dessus sept petits pots de métal et une petite cruche, les entoure de fleurs, les remplit d’eau et fait des deux mains une succession de mudra au-dessus de chacun des pots, enseignant d’ailleurs par la même occasion les gestes à différents assistants. D’autres jours, il fera ces préparatifs devant la statue de Durgā, lorsque l’espace sera occupé dans la yajña śālā.

36 Qui seront donnés à la femme de l’adhvaryu.

37 La séquence de la pūjā telle qu’elle se déroule devant le maṇḍala de Śiva correspond assez bien à la succession des upacāra, offrandes et services rituels, généralement au nombre de seize, que décrivent les textes classiques (voir Gonda (1970 : 186) et Fuller (1992 : 66-68) pour leur observation au temple de Minakshi).

38 Le mahant, d’ordinaire rasé, s’est laissé pousser pour l’occasion la barbe et les cheveux qu’il rasera au contraire le dernier jour des rites.

39 Est-ce l’équivalent de la mekhalā, ceinture faite de brins d’herbe, que doit revêtir le sacrifiant ? Voir Gonda (1965 : 369), Malamoud (1987 : 13-15).

40 Sur la consécration du sacrifiant, voir Gonda (1965), en particulier : « A sacrificer who is not a brahman is nevertheless spoken of as one [...] thus the result of the consecration in [this] case, was to convert him, for the time being, into a brahman » (id. : 340). Sur la caste des sacrifiants et l’extension aux śudra, Colas (1996 : 122-129).

41 Destinée à procurer un siège confortable aux dieux : ce serait « a microcosm for the earth » (Smith 1987 : 318).

42 Les divers instruments et les noms qui leur sont donnés sont conformes aux descriptions des textes védiques. Le plus utilisé, appelé sruvā, est une longue cuillère tubulaire terminée par une petite cavité avec laquelle tout au long du rituel le pujārī ou le yajamāna puise le ghee et le verse sur les bûches enflammées. La sūcī, une longue louche versoir, sera utilisée le dernier jour par le yajamāna pour déposer dans le feu une noix de coco puis une fleur de lotus. La praṇitā, un versoir rectangulaire court, sert à puiser de l’eau que l’on disperse à la volée. La prokṣaṇi est un petit versoir court pour le ghee, et la sphenavā une épée, une lame plate (utilisée pour effrayer et chasser les éléments perturbateurs). La sphenavā est posée sur le bord de la fosse alors que les autres instruments se trouvent sur la vedī. Voir Brunner (1985 : 115-120), Smith (1987 : 72, 271), Staal (1983, vol. 1), notamment les photographies des instruments, et Tachikawa, Bahulkar, Kolhatkar (2001).

43 Le bois ordinaire, entassé en arrière de l’Ashram, forme des tas impressionnants : onze feux pendant sept jours requièrent beaucoup de bois, même si les feux sont laissés sans combustible pendant la nuit.

44 Sur cette technique, les mesures et le bois requis pour les araṇi, voir Brunner (1985 : 130-132), Smith (1987 : 92-94). Je ne sais pas si les dimensions des araṇi de Fatehpur sont conformes aux normes.

45 La proportion est de 1 pour le sésame, 1/2 pour le riz, 1/4 pour l’orge et 1/8 pour le sucre. Sur l’importance du sésame voir Smith (1987 : 318) : « Black sesame is the most common offering in grhya and tantric ritual. »

46 « Hail ! hail to ! An exclamation used in making oblations to the gods », Monier-Williams (1988 : 1284). Selon Giridhari Sharma, si l’on énonce correctement l’exclamation svāhā, les dieux sont tenus de descendre sur l’aire sacrificielle et d’accepter l’oblation.

47 Voir Nita Kumar (1995 : 165) : « A procession is a highly charged political event, the clearest display of one’s powers, leaders, and symbols [...]. Procession at festivals make the same statement about the solidarity and strenght of the constituency of the particular god being displayed ; they are also charged occasions where the boundaries between audience and performers, stage space and real space, melt away. »

48 La noix de coco est supposée être un puroḍāśa, un équivalent du gâteau de riz, « ce gâteau que Aitareya-Brāhmaṇa II.9.1. déclare être l’équivalent de la victime animale » (Oguibenine 1994 : 87). On a donc ici un double substitut, ou plutôt la transposition du système de substitution védique dans la langue rituelle tantrique (pour laquelle la noix de coco est un substitut courant de la victime, et notamment de la victime par excellence que représente le sacrifiant lui-même).

49 Corpus médiéval shivaïte gouvernant encore aujourd’hui les rites de temples. Cependant, sur l’interpénétration des Veda et des Āgama, « les traits d’origine “védique” [qui] se seraient régulièrement multipliés dans les āgama », voir Colas (1996 : 354-56).

50 Voir la note 13 de ce chapitre.

51 Il existe aussi des sacrifices védiques à cinq feux. Sur ces dispositions dans les rites śrauta vaikhānasa, voir Colas (1996 : 268-276).

52 Les traités rituels médiévaux mentionnent la possibilité d’un « village sacrifiant » : mais il semble que ce soit en général un groupe de parents (voir Colas 1996 : 124). M. L. Reiniche (1989 : 146-151) consacre aussi quelques pages à la fonction de « sacrifiant collectif » mais dans le contexte différent des rites de temples et du continuum dévot-donateur-sacrifiant.

53 Voir les observations de Nicolas Dejenne (2003 : 230-231) à propos d’un agniṣṭoma célébré en 2003 : « Le site [des officiants] Namboothiri proclame que « The goal of all Yaagams is the prosperity of the people at large by energizing and protecting the environment [...]. The first “Soma Yagam” of the new millenium aimed at the welfare and well being of the human race all over the globe. »

54 Voir Smith (1987 : 11) ; Malamoud (2005 : 48) : « On célèbre les rites pour commémorer, confirmer, réactualiser, refaire symboliquement ce que les dieux ont fait. On recrée le monde, on réactive les forces qui assurent l’ordre du monde. »

55 Voir les remarques de Charles Malamoud (1993 : 172) à la suite du Somayāga de Kundur (en 1990) : « La relation entre l’Écriture védique et l’hindouisme vivant pouvait se lire dans l’espace. Au centre, un groupe d’hommes entièrement occupés à exécuter leurs gestes rituels et à réciter leurs textes ; à la périphérie, des cercles concentriques de spectateurs respectueux et étonnés, d’abord intéressés, puis indifférents. »

56 On les dit ruinés par l’ouverture du marché indien aux bois malais et il paraîtrait que les sommes qu’ils donnent en dakṣiṇā leur auraient été discrètement transmises au préalable par le mahant, une façon de battre en brèche l’idée que ce sont les plus riches qui sont récompensés par les positions honorifiques. On dit aussi que la faveur et le mérite acquis ne pourront que leur faire regagner la position perdue.

57 À propos des relations entre Santisme et Yoga, entre les Dādūpanthī et les Nāth, voir M. Horstmann (« The Two Sides of the Coin »). Par ailleurs Fatehpur se trouve être « one of the ancient centres of Dādūpanthī Santism ».

58 Voir le travail précurseur de Hein (1972) et le livre de Hawley (1981) consacré au théâtre Kriṣṇaïte à Vrindavan, sous ses deux aspects que sont le culte de temple et la rāslīlā ; Hawley donne la traduction de quatre pièces dont il restitue le mélange d’une langue soutenue et poétique, généralement en vers, et de passages plus populaires, parfois improvisés, en prose. Voir également son article de 1995, ainsi que l’ensemble du volume édité par Sax sur la notion de lilā et les différents « jeux » qui en émanent (The Gods at Play. Līlā in South Asia).

59 Ce qui, selon Hawley (1981 : 106-107), est exceptionnel : « Some rāsdhārīs insist, in fact, that the spontaneity that is so important to the message of these plays would be compromised if an order were laid out in advance. »

60 Selon l’étude de Hein (1972 : 70-125) à Mathura, la rāmlīlā est régulièrement jouée à Mathura et Vrindavan en automne durant la fête de Dasarā (comme elle l’est donc à Fatehpur), la rāslīlā pendant l’été. Mais je ne sais pas s’il est courant que les deux genres soient joués par les même troupes. Sur la rāmlīlā, voir Hein (1972 : 129-178), Lutgendorf (1991), Kapur (1990) et Kumar (1995 : 156-176).

61 Voir Hawley (1981 : 18) : « The best Krishna is the one who acts most like himself, a child unbridled. »

62 « The roles of Radha, Krishna, and the cowherd girls (gopīs) are sanctified and dignified with the title of svarūp, which means that the Brahmin boys who adopt them are thought to take on the very form of the personnages they portray once their costumes are complete. » (Hawley 1981 : 13-14, Kapur 1990 : 12-16)

63 Une de ces nombreuses traditions sectaires présentant une parenté certaine avec les Nāth Yogīs. Selon Dominique-Sila Khan (1997b : 209-219) qui est la seule, à ma connaissance, à avoir mentionné leur existence, Jasnāth (1482-1506) est dit à la fois être une incarnation de Kr̥ṣṇa et avoir été initié directement par Gorakhnāth (sans porter les anneaux car, lorsque Gorakhnāth commença à les inciser, du lait en serait sorti), puis avoir pris son samādhi vivant, de même que sa fiancée, à Kathriasar, dans le district de Bikaner, le principal centre de la secte. Outre les cinq principaux « trônes » (gaddī) dirigés par des mahant appelés Siddh, la secte posséderait douze grands temples et de multiples petits sanctuaires. Les disciples, pour la plupart mariés, se réunissent lors de veillées (jammo) au cours desquelles ils effectuent, dans un cadre rituel, cette marche sur le feu qu’ils feront à Fatehpur, précédée d’une séance de chants dévotionnels accompagnés par deux grosses timbales nagāṛā. Ces informations ont été corroborées par l’intendant de l’Ashram, un ancien commerçant initié par un sâdhu Jasnāthi il y a huit ans, et installé à Fatehpur depuis quelques mois.

64 Ce type de marche sur le feu, institutionnel, est très différent de celles qu’on effectue à la suite de vœux individuels, même dans le cadre des fêtes de temples, comme dans les cas étudiés par Hiltebeitel (1991 : II, chap. 14 ; voir notamment la bibliographie, notes 1-3).

65 Sur la médiatisation de ces grands rituels, voir les polémiques qui ont entouré le film de Frits Staal (Altar of Fire, 1976), ainsi que Lubin (2001) et Dejenne (2003).

66 Sur tout l’ensemble de sādhus, je n’ai remarqué que deux femmes, appartenant aux Dasnāmī Sannyāsī, qui se tenaient légèrement à l’écart.

Table des illustrations

Légende Plan de la yajña śālā
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Fichier image/jpeg, 91k
Légende Tentative d’allumage par frottement des araṇi : un premier couple
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9152/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 284k
Légende Le mahant rasé et en tenue d’apparat à la fin du rite
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9152/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 304k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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