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Itinérance et vie monastique

 | 
Véronique Bouillier

Troisième partie. Des monastères personnels (niji math) : les monastères de Fatehpur (Rajasthan) et Asthal Bohar (Haryana)

Chapitre 11. La place des dévots laïques

Texte intégral

1L’importance prise à Fatehpur et dans l’ensemble des monastères de la Shekhavati par la fréquentation des laïcs est remarquable. Il s’agit là d’une évolution tout à fait récente, d’une transformation dans la secte Nāth qui explique sans doute sa réussite et son expansion locale.

  • 1 Au début du XIXe siècle, le roi Man Singh réfugié à Jalor reconquit son pouvoir sur Jodhpur grâce, (...)

2Traditionnellement, les Nāth Yogīs, mobiles, organisés de façon très lâche, centrés sur leur démarche personnelle de Haṭha Yoga et d’ascèse, fumeurs de gañjā et détenteurs de pouvoirs inquiétants, se souciaient peu d’un entourage laïque et ne jouaient pas le rôle de maîtres spirituels. Certes, leurs pouvoirs supposés leur attiraient la faveur des puissants qui cherchaient à se les concilier, à les associer à leurs entreprises de conquête et les récompensaient par de multiples faveurs, dont l’octroi de terres. Cette association entre Yogīs et pouvoir royal était tout particulièrement nette au Népal et au Rajasthan étant donné la multiplication des petits royaumes, souvent en rivalité les uns avec les autres. Dans d’autres cas, il s’agissait moins d’association que de patronage, les souverains dotant les monastères Nāth au même titre que n’importe quelle autre institution religieuse. Il fallait alors conserver la faveur du prince, comme l’illustra la situation de Kadri où l’on peut certainement attribuer le délabrement du monastère constaté par Pietro Della Valle à l’éviction de son royal protecteur. En de rares occasions seulement ce patronage s’intensifia au point de devenir une relation exclusive et la transformation du roi en adepte comme dans le cas de Man Singh, le souverain de Jodhpur, reste une exception1.

3L’exemple de Fatehpur implique une tout autre situation de patronage. Certes, nous avons vu le seigneur de Sikar et le rājā de Bikaner intervenir dans la fondation de l’ashram de Fatehpur et dans celle de Churu. Mais dans les deux cas, leur intervention est secondaire, une fois seulement la réputation d’Amritnāth ou des trois ascètes de Churu établie. Leurs dons ponctuels n’instituent pas une relation durable de patronage, c’est avec les citadins de la Shekhavati que celle-ci s’instaure. Ce sont les marchands, les Seth les plus importants de chacune des agglomérations qui vont solliciter les ascètes, les pousser à résidence, leur offrir les moyens de fonder un ashram, puis fréquenter ces ashrams et tisser avec leurs occupants un lien que nous allons maintenant explorer.

  • 2 Selon l’orthographe anglicisée.

4Nous avons vu l’Amritashram s’associer dès sa fondation, aux grandes familles de Fatehpur : Singhania, Poddar, Devra, Saraogi, Chaudhari, Ganeriwala, Chamaria2 (Cooper 1994 : 146). On l’a dit, ces familles appartiennent à la communauté qu’on appelle maintenant Marwari, issue de la diaspora des marchands Shekhavat qui commencèrent dès le début du XIXe à chercher fortune hors des limites de leur province. Cependant, nombre de familles rencontrées aujourd’hui à l’Amritashram font remonter leur départ de Fatehpur aux années 1920 seulement. C’est, m’a-t-on dit, sur les conseils de Jyotināth que beaucoup d’entre elles décidèrent à cette époque de tenter leur chance et de s’installer au Bengale.

5Aujourd’hui, une grosse communauté de dévots vit à Calcutta, comme d’ailleurs nombre de Marwaris, d’autres se sont fixés en Assam où ils s’adonnent au commerce du bois, et un groupe de six cents familles s’est implanté dans la région de Raniganj, un important centre minier à la lisière du Bihar. Mais le réseau des dévots s’étend à toutes les villes de l’Inde et offre un fidèle reflet de la situation économique des Marwaris.

6Les fidèles locaux, ceux de Fatehpur et du voisinage, appartiennent souvent à des castes non Marwari et sont petits fonctionnaires ou employés ; sur place également, un certain nombre de femmes Marwari âgées, veuves, revenues vivre dans leur ville d’origine. Fréquentent aussi l’Ashram, les familles paysannes, Jat ou Rajput, liées au monastère par une relation de service, employées sur ses terres ou ayant bénéficié de subsides.

7Cependant la majorité des fidèles de l’Ashram, et surtout de ses donateurs, appartient à la classe moyenne urbanisée et vit de l’industrie ou du commerce, souvent sur une grande échelle. Des activités d’import-export les obligent à voyager loin et souvent et certains d’entre eux envoient leurs enfants étudier aux États-Unis.

  • 3 Voir Markovits (2003 : 153-154), Hardgrove (1999) sur l’importance de l’attachement à la terre anc (...)
  • 4 Sur cette relation entre les hommes d’affaires et l’Ashram et sur l’importance qu’y prennent les m (...)

8Cette dispersion géographique des Marwaris va de pair avec un profond attachement à leur province d’origine ; cela fait partie de leur construction identitaire et de leur succès en tant que communauté dans leurs nouvelles implantations3. Chaque famille garde un lien avec la propriété ancestrale et avec le temple lignager où l’on revient pour certains rites du cycle de vie, comme la première tonsure. Ceci dit, les havelī, les somptueuses maisons peintes construites au XIXe siècle par ces riches marchands, désormais partagées entre des dizaines d’ayants droit et donc laissées à l’abandon ou au soin de quelque gardien, sont souvent devenues inhabitables pour des familles habituées au confort moderne. L’ashram de Fatehpur devient alors en quelque sorte la « maison de famille » de ces communautés dispersées et le lieu de leur ressourcement à la fois spirituel et identitaire. Les dévots n’hésitent pas à faire parfois de longs voyages pour se rendre à l’Ashram lors des fêtes, des rituels annuels comme Śivarātrī, Guru Pūrṇimā ou la commémoration de la mort d’Amritnāth. C’est également l’occasion de retrouvailles au sein des réseaux de parenté, de discussions autour de contrats commerciaux ou d’arrangements matrimoniaux. Et, à tous les niveaux, l’avis du mahant importe : celui-ci intervient dans les choix économiques pour recommander tel ou tel investissement et parfois même, croit-on, use de ses pouvoirs pour les favoriser4. On comprend donc qu’avant les décisions importantes ou les voyages d’affaires, les dévots de l’Ashram viennent, malgré la distance, s’incliner aux pieds de leur guru.

9La fréquentation de l’Ashram dépend le plus souvent de l’origine familiale. Les dévots racontent des épisodes inauguraux : la rencontre d’un parent ou d’un grand-parent avec tel ou tel des mahant, la faveur d’une bénédiction, d’un miracle. Le lien avec l’Ashram est alors indissociable de la mémoire familiale : les souvenirs de tel guru et de ses bienfaits sont évoqués et partagés par tous et l’Ashram devient le lieu d’ancrage de cette mémoire. Aussi les jeunes femmes mariées à l’extérieur du cercle des dévots insistent-elles pour convaincre leur belle-famille de fréquenter l’Ashram.

10Le mahant actuel, comme ses prédécesseurs, encourage ce lien avec la communauté des laïcs. Il se montre facilement accessible, voyage à travers toute l’Inde pour les rencontrer, demeure dans leur maison – un honneur recherché – et a même organisé par deux fois des pèlerinages dans le sud puis le nord de l’Inde, au cours desquels il a partagé un car avec un petit groupe de disciples choisis, ceux-là mêmes qu’il a également emmenés avec lui à Mangalore pour participer à l’arrivée de la jhuṇḍī. Et, pour encourager la dévotion et le regroupement de ses dévots, il a fondé dans quatre villes (Calcutta, Raniganj, Delhi et récemment Jaipur) des « branches » (branch maṭh), des salles de prière où trône le portrait d’Amritnāth : il ne s’agit pas du tout de fondation de monastères comme dans le chapitre précédent, mais d’annexes à l’usage des laïcs.

Le lien individualisé : le mantra

  • 5 À l’exception d’une caste sectaire de Jogīs gr̥hastha, maîtres de maison nés de parents Yogīs (voi (...)

11La secte Nāth est une secte d’ascètes célibataires5. En principe, il n’y a pas de place et pas d’initiation prévue pour des dévots extérieurs, laïques et qui le resteraient. Il est par contre toujours possible de « donner un mantra », de confier une formule à répéter à quiconque veut se soumettre à une discipline, méthode qui s’est développée à Fatehpur : les dévots, tout en gardant leur mode de vie ordinaire, cherchant à se tenir au plus près des ascètes, leur demandent conseils et enseignement. L’hagiographie d’Amritnāth raconte par exemple l’histoire d’un certain Śrīkānt Śarmā, professeur à Dharbanga, qui se rend auprès d’Amritnāth, poussé par le désir d’atteindre la vision de l’absolu. En suivant les prescriptions de son guru, il se rapproche de son but. Mais sa famille vient lui demander 2 500 roupies. Perturbé, il demande son aide à Amritnāth qui lui répond : « Celui qui désire la félicité de l’âme ne peut pas désirer la félicité de l’argent ! » Il l’envoie pourtant emprunter la somme à un autre de ses disciples (Kriṣṇadev Nevaṭiyā), mais Śrīkant perd alors le bénéfice de sa sadhānā. Il revient implorer le pardon d’Amritnāth pour sa « cupidité » et retrouve la paix de l’âme (Trivedi 1990 : 51-52).

  • 6 Sur l’efficacité du mantra et son adaptation à celui qui l’utilise, voir Padoux (1978), notamment (...)

12C’est cette relation personnalisée que le mantra vient couronner. Le contenu de la formule importe moins – ce n’est autre ici que le bref mantra d’invocation à Śiva, Oṃ Namaḥ Śivāya, ou bien à Gorakhnāth, Om Śiva Gorakśa – que la nature confidentielle de sa transmission. Le mantra est connu de tous : ce sont les circonstances de son énonciation qui en font la valeur pour chacun. Après avoir énoncé cette formule à l’oreille du dévot, le mahant lui enjoint de la répéter, lui précise les moments de le faire6 et termine par des recommandations d’ordre diététique ou comportemental. Dorénavant le dévot se sentira lié à son guru, l’évoquera mentalement plusieurs fois par jour, se rendra à l’Ashram ou téléphonera dès qu’il pourra et, enfin, invoquera son aide dès qu’il sera en difficulté : c’est son viatique ! Beaucoup de récits m’ont été faits de dévots sauvés d’un danger mortel simplement en pensant à leur guru. En contrepartie, celui qui a reçu la bénédiction du guru se doit d’obéir à ses prescriptions : une jeune femme racontait que, pour répéter comme il fallait son mantra, elle égrenait d’une main son chapelet et remplissait de l’autre ses tâches domestiques ! Une autre, qui avait dédaigné l’opposition de Narharināth à son mariage qu’il prédisait malheureux, avait vu son mari mourir dans les mois qui suivirent et sa belle-famille la persécuter : elle revint, contrite, à l’Ashram.

13Une innovation matérialise ce lien de guru à dévot d’un nouveau type chez les Nāth, le don par Narharināth à un petit cercle de « favoris » d’un anneau d’oreille, un petit bijou en or et corail porté au bas du lobe et amovible. Il est bien évidemment hors de question que ces dévots maîtres de maison, hommes d’affaires, mariés et pères de famille, reçoivent les anneaux Nāth, mais ce signe discret et parfaitement hétérodoxe pour la secte leur rappelle le lien avec leur guru et la tradition qu’il incarne.

Les obligations du dévot

La sevā

14Le terme le plus usité à l’Ashram pour qualifier les disciples laïques est celui de sevak – celui qui fait la sevā, qui se met au « service » du guru et de l’Ashram. Ce terme traditionnel en contexte de bhakti pour qualifier la dévotion envers une divinité personnalisée, saguṇ, et les soins cultuels qui lui sont rendus, s’emploie de plus en plus dans les milieux dévotionnels modernes et les nouveaux mouvements religieux hindous pour signifier l’obéissance au guru et la mise à sa disposition de la totalité de la personne du dévot. La sevā, c’est aussi donner « tan, man, dhan », « le corps, l’esprit et la fortune », selon une formule bien connue de la dévotion krishnaïte.

15La richesse des principaux dévots est évidente, leur générosité aussi si l’on en juge par le train de vie de l’Ashram qui possède très peu de ressources en propre. Nous verrons dans le prochain chapitre le faste de la dernière célébration, l’Amrit Mahotsav. Ajoutons que, un an seulement après cet événement qui aurait laissé l’Ashram sans un sou, le mahant a pu organiser par deux fois un banquet cérémoniel et financer une partie du pèlerinage des Yogīs de Tryambak à Mangalore. Outre ces dépenses rituelles, les donateurs financent aussi les multiples constructions (tel le temple à Śiva de Mukundgarh) et extensions du monastère ainsi que les distributions généreuses parrainées par le mahant : dons à certains villages, construction de puits, importation de fourrage pour le bétail décimé par la sécheresse récurrente, aides ponctuelles pour des mariages par exemple.

  • 7 Voir les remarques de Maya Warrier (2003a : 274-279) à propos de la Mata Amritanandamayi Mission e (...)

16Les dévots considèrent leurs dons comme une façon d’accomplir leur sevā : ils font leur devoir, se comportent « bien », gagnent du mérite, évitent de mal user de leur trop grande richesse : tout un discours moral empruntant à une éthique de la bienfaisance relativement moderne mais sans grand souci d’efficacité pratique. L’important, c’est le don : peu importe l’usage qui en est fait. Ce don constitue aussi un gage dans la relation d’échange tacite instaurée entre les donateurs et le guru : ceux-ci bénéficient en retour de la protection spirituelle et des pouvoirs du guru. Dons matériels et contre-dons surnaturels, tels sont les termes de l’échange. Enfin, ces dons représentent aussi l’occasion d’une très mondaine surenchère. L’idéologie de la sevā s’en trouve ici quelque peu détournée et le don, souvent ostentatoire, devient source de prestige et marque de statut7. À celui qui donne le plus est réservée la place d’honneur, la plus proche du guru : il est très difficile à un chef de monastère d’échapper à ce genre de compromission et de dépendance. À Fatehpur, le mahant réagit parfois en octroyant la faveur d’une tâche essentielle ou prestigieuse au plus humble de ses dévots, mais le risque pour lui de devenir l’otage de ses riches sevāk est bien réel.

17Le don de soi se matérialise dans l’Ashram de diverses façons dont celle d’accompagner toujours le guru, de prévenir ses besoins et de lui rendre ce culte symbolique qu’est l’onction du pied. Il passe aussi par le service des autres, soit à l’Ashram la participation théorique de tous aux activités domestiques : balayage, préparation et service des repas. Chacun doit donner de son temps et de sa peine, notamment au moment des fêtes, lorsque l’Ashram est plein ; les hommes proches du mahant assurent alors eux-mêmes la distribution de la nourriture et veillent à ce que les plus humbles des convives, souvent des serviteurs de basse caste, soient abondamment nourris, [ill. 44] C’est un signe ostensible de cette sevā qui renverse les hiérarchies sociales et du message d’Amritnāth affirmant l’égalité de tous sans distinction de sexe ou de caste. Ce qui importe c’est la pureté du cœur, l’authenticité de la dévotion : nombre d’anecdotes édifiantes insistent sur la valeur sans pareille d’un don, même infime, fait sincèrement.

Le respect de la doctrine d’Amritnāth

18Servir le guru avec son corps et son esprit, c’est aussi obéir à son enseignement (updeś), suivre ses injonctions. Le message d’Amritnāth, repris par ses successeurs, se résume très simplement et cette simplicité fait sa force : il s’adresse avant tout à des laïcs, actifs dans le monde et peu à même de pratiquer une ascèse rigoureuse et complexe. Il se focalise sur trois axes.

Le mode de vie

  • 8 C’est-à-dire qui corresponde à celui des trois guṇa, à celle des trois qualités que les êtres en q (...)
  • 9 Voir Gross (1992 : 299) : « One sādhu remarked that « from ācāra [« conduite correcte »] comes vic (...)
  • 10 La chasteté, essentielle, est comprise comme un contrôle du corps et des activités sexuelles autor (...)
  • 11 Le système du aṣṭaṇga yoga, du yoga à huit branches exposé par Patañjali dans les Yogasūtra, forme (...)
  • 12 Selon les mots de Cetannāth Yogī dans la brochure commémorative du Mahotsava de 2002 (Amritānjalī, (...)

19C’est ce qu’on appelle āhār vyavahār, les habitudes et le comportement alimentaire. En écho à la croyance pan-indienne que l’on est ce que l’on mange tel que l’exprime le dicton repris sur les murs de l’Ashram : « Jaisā khāyā anna vaisā huā man » (« l’état d’esprit de chacun correspond à ce qu’il mange »), Amritnāth a tout au long de sa vie prôné une alimentation frugale, simple, et évidemment végétarienne. Cette insistance toute particulière repose sur l’idée que l’on ne peut purifier sa conduite qu’en modifiant au préalable son alimentation et que cette prescription est universellement valable et facile à suivre : des laïcs, même dans la vie moderne, peuvent adopter un régime alimentaire sattvique8 à base de produits lactés, de céréales et de fruits. La purification du corps et de l’esprit par une alimentation contrôlée s’accompagne d’une attention scrupuleuse portée à la propreté matérielle : les gens comme les lieux doivent être impeccables. Les ashrams de la Shekhavati sont constamment balayés, lavés à grande eau, les environs nettoyés (quitte à rejeter les détritus un peu plus loin...) et beaucoup de commentaires très critiques m’ont été faits sur la saleté qui règne dans nombre de lieux de pèlerinage ou dans les autres monastères Nāth jugés infréquentables pour cette raison ! Propreté et pureté sont assimilés9. Les dévots, le corps ainsi purifié, se montrent capables de contrôler leurs passions, chastes10, préparés à la méditation et susceptibles d’atteindre l’absolu. Ses disciples louent en Amritnāth cette façon très simple de résumer les recommandations des Yogasūtra11 relatives à la discipline personnelle : « Nos textes sacrés nous donnent la Connaissance parfaite mais ils sont hors de portée des gens ordinaires. Amritnāth, à la façon de Kabīr, a donné l’essence de ce savoir et a créé un ashram pour diffuser ce savoir de façon simple et directe. Il a fait ainsi le bonheur de nombreux sevak12. »

Le sahaj yog(a)

20La méthode spirituelle qui permet d’atteindre cet absolu, c’est le sahaj yog. Selon les mots d’Amritnāth (rapportés par Trivedi 1990 : 122) : « En corrigeant son comportement alimentaire, on préserve sa semence. Par le contrôle du souffle, les fluctuations [du mental] sont calmées. L’agitation de l’esprit est abolie, l’équanimité est obtenue et ne reste que la vision du Soi ; on atteint le lieu du nirvāṇ, on éprouve le sentiment de félicité éternelle de celui qui est délivré de son vivant ; le sahaj yog est accompli, le lieu de l’amr̥t (immortalité) est atteint. »

  • 13 Les huit premières sont les sāmsārik yog, yogas de ce monde (incluant karmyog, jñānyog, etc.). Vie (...)

21Qu’est-ce qui différencie le sahaj yog des pratiques classiques des Nāth, du Haṭha Yoga ? L’enseignement spirituel tel qu’il apparaît dans le volume biographique de Durgāprasād Trivedī, quelque peu confus, est un passage en revue de toutes les techniques et attitudes spirituelles groupées comme étant « les seize sortes » de yogas13, lesquelles culminent dans la seizième, le yoga qui permet la vision du Soi : ātmā darśanārth sahajyog, le sahaj yog, ou yoga que l’on peut qualifier de « naturel, spontané, facile ».

  • 14 Sur le bouddhisme Sahajiyā, voir le livre fondateur de Dasgupta (1976 : 3-109) ; sur le mouvement (...)

22Le terme sahaj désigne couramment aussi bien la Réalité Ultime en tant qu’état de Non-Dualité que la réalisation de cet état, notamment dans le bouddhisme tantrique – dit justement Sahajiyā – qui s’épanouit au Bengale du IXe au XIIe siècle14. Le terme a été repris par les Nāth puis par les mouvements vishnouites dévotionnels, ainsi que dans les chants des Sant : « Sahaja is a non-dual state of supreme bliss » (selon Kabīr, cité par Dasgupta 1976 : 361), « Sahaja is vacuity and is pervading the whole universe as the ultimate reality behind all phenomena » (selon Dādū, Dasgupta idem. : 363). Dans la Haṭha-Yoga-Pradīpikā (voir Tara Michael 1974 : 216), sahaja fait partie de la liste de mots que donne Svātmārāma comme équivalents pour désigner l’état suprême, dans lequel « il n’y a plus ni différence ni séparation entre l’âme individuelle et le Soi Suprême » (Ibid.), sahaja ou sahaja-avasthā étant « l’état naturel » de l’atman, « l’état inné », état de grâce toujours présent mais non apparent à cause de l’asservissement au monde sensoriel » (idem. : 218). Cet « état naturel », on peut le percevoir aussi d’une façon naturelle, spontanée, immédiate, sahaj : c’est ce que dit Kabīr de la rencontre avec Dieu : « If we come upon God, or God comes upon us, the moment is apt to have a simple, easy feel to it, at one empty and full, what Kabīr calls [...] ‘spontaneous’ (sahaj) » (in Hawley et Juergensmeyer 1988 : 42). Et, continue J. S. Hawley (1988 : 44) : « The Naths Yogīs of Kabir’s day practised a spiritual discipline involving hatha yoga that led to an immediate, spontaneous (sahaj) experience of truth in which the True Guru (satguru) revealed himself in the adept. »

  • 15 Je n’ai jamais rencontré dans les textes ces deux termes accolés, cette mention de Sahaj(a) Yoga, (...)
  • 16 C’est aussi ce que mentionne la Gheraṇḍa Saṁhitā V, 84 (Bhatt 2004 : 133) : « The breath of every (...)
  • 17 Au point que le terme kumbhak est parfois utilisé à la place de celui de prāṇāyām, voir Leccia (20 (...)
  • 18 Haṭha Yoga Pradīpikā (Michaël 1974 : 166 sq. à propos des mudrā, toutes accompagnées de kumbhak).
  • 19 L’āsan parfait ou àsan des Siddha : « Ayant appliqué la plante de l’un des pieds contre la région (...)

23Amritnāth se situe dans cette lignée : sahaj est l’accomplissement ultime (antim sādhari) décrit de façon classique (Trivedi 1990 : 120-122), mais son originalité réside dans la méthode pour y parvenir. Bien qu’il connaisse et pratique personnellement les techniques du Haṭha Yoga (telles que décrites succinctement par son biographe, Trivedi), il prône pour ses dévots cet autre yoga qu’il dit sahaj15 et qui consiste donc essentiellement à améliorer son régime alimentaire et s’absorber dans le mouvement approprié du souffle. Il récuse ici les techniques complexes de contrôle du souffle, et notamment la rétention. « Arrêter le souffle n’est pas naturel et est douloureux. On peut obtenir la béatitude en se concentrant et en respirant naturellement quinze fois par minutes16 » (S. Śarmā 2052 VS : 33). « La peur de la souffrance causée par la rétention du souffle a détourné beaucoup de gens de leur quête du samādhi, ce qui est dommage pour la société et pour le pays » (idem. : 34). Il s’agit donc là d’une doctrine particulière puisque, généralement, on considère la rétention du souffle (kumbhak) comme fondamentale dans le Haṭha Yoga17 : bien que le contrôle du souffle, du rythme de l’inspiration et de l’expiration soit nécessaire pour la purification des nāḍī (les canaux de la physiologie mystique), seules les techniques de rétention et de blocage du souffle permettent l’éveil et la circulation de la kundalinī, l’énergie lovée comme un serpent endormi à la base de la colonne vertébrale18. On retrouve en revanche l’enseignement du Haṭha Yoga classique dans ce qui m’a été rapporté des vertus de la respiration rapide, ce que la Haṭha-Yoga-Pradīpikā appelle bhastrikā kumbhak, respiration en soufflet de forge : succession d’inspirations et d’expirations puissantes, rapides et violentes (II, 59-67), dont le texte dit un peu plus loin (III, 122) : « Après avoir remué Kuṇḍalinī, pour l’activer il est particulièrement indiqué de faire bhastrikā. » Cette technique d’hyperventilation relativement simple remplace peut-être d’autres techniques plus complexes et plus astreignantes, selon un principe que l’on retrouve dans la Pradīpikā, et appliqué à l’Ashram à propos des postures : après en avoir décrites un certain nombre, le texte ajoute : « Quel besoin des innombrables autres postures, lorsqu’on a atteint la perfection en siddhāsan19 ? » (I, 41). Et, comme pour le souffle, Amritnāth recommande la simplicité et les postures apportant la meilleure assise pour la concentration : padmāsan (posture du lotus), siddhāsan et sukhāsan (ou svastikāsan) : de cette dernière, on dit que c’est la plus aisée à accomplir, l’āsan facile, où l’on est à son aise (Michaël 1974 : 95). Pour Amritnāth, c’est le meilleur des āsan.

Le chant dévotionnel

  • 20 « The terms kirtan and satsaṇg (« devotional song/singing » and « good company ») are the terms mo (...)

24Outre celles d’une nourriture purifiée et d’un yoga simplifié, Amritnāth et ses successeurs célèbrent aussi les vertus d’une troisième pratique : le chant dévotionnel (bhajan). Matin et soir, les résidents du monastère se réunissent pour chanter en suivant les paroles dans de petits livrets édités localement. Ces séances de kirtan20, très populaires, ont été également adoptées dans les annexes urbaines de Fatehpur et soudent la communauté autour d’une émotion partagée [ill. 45]. Ici encore, bien que les ascètes y participent volontiers, il s’agit d’une pratique à l’usage des laïcs, simple et attractive. Les chants les plus connus, répétés quotidiennement, sont d’ailleurs les plus simples de l’ensemble du corpus rassemblé. Prenons par exemple la prière au guru (prārthanā gurūjī) :

Fixe ton esprit sur les pieds du guru, médite sur les pieds du guru.
Le guru est Brahmā, le guru est Viṣṇu, le guru est identique à Śiv.
Le guru est Gaṅgā, le guru est Yamunā, le guru est semblable à un tirth.
Le guru est une mère, le guru est un père, le guru est un dieu.
Au front le beau tilāk de safran, au cou le collier de jasmin.
Quelle sorte de lampe as-tu ? Quelle sorte de mèche ? Quelle sorte de ghee ?
Le corps est la lampe, le cœur est la mèche, la connaissance est le ghee.
Le vol, l’injustice, l’insulte, détournons-nous de ces trois objets.
Que le guru me donne la connaissance du Soi, qu’il vienne à moi au moment ultime.
Que je sois au service du guru de naissance en naissance, qu’il fasse traverser à ma barque l’océan de la vie.

  • 21 Par exemple le chant 198 « cādar jhīṇī rām jhīṇī » signé Kabīr, qui évoque, tout en étant différen (...)
  • 22 Sur la rencontre (parfois conflictuelle) entre Kabīr et les Nāth à travers leurs littératures resp (...)
  • 23 Le recueil et l’édition des chants ont été effectués par la disciple de Narharināth dont j’ai déjà (...)

25Rappelons l’épisode de l’hagiographie au cours duquel Durga Prasād apporte, admiratif, un recueil de poèmes de Kabīr à Amritnāth qui l’encourage à écrire lui-même dans la veine nirguṇ. Ces poèmes, signés Śankar ou Amrit Nāth, constituent la dernière partie du livre. Certains sont repris dans les petits volumes distribués au moment des prières, les Amrit-vāṇī, de même que plusieurs chants de Bhānīnāth (un des fondateurs de l’ashram de Churu), accompagnés de chants signés Kabīr21 et, plus rarement, Mīrā : on sait que les « signatures » (chāp), « c’est-à-dire l’introduction, généralement sous forme de vocatif, du nom de leur « auteur » dans le dernier vers », plutôt que d’affirmer une authenticité, servent à « rattache[r] le poème à une tradition particulière avec sa symbolique, ses métaphores, ses écarts éventuels par rapport à un canon » (Matringe 1996 : 39). On voit donc avec cette double référence le corpus de Fatehpur se rattacher à la fois à la tradition nirguṇ avec Kabīr, probablement l’auteur le plus souvent évoqué22, et accessoirement à la tradition saguṇ avec la poétesse dévote de Kr̥ṣṇa, Mīrābāī. Selon D. Lorenzen (1995 : 181), « Nāth tradition [...] is neither saguṇī nor nirguṇī, but closer to the latter ». Je pense que la référence à Mīrā s’inscrit plutôt dans un contexte rajasthani et féminin23 et que l’ensemble de la tradition Nāth telle qu’elle est vécue à Fatehpur est clairement nirguṇ, ce dont témoigne aussi la nudité iconique des temples et monastères et l’insistance dont témoignent les chants sur un absolu sans forme et sans nom, alakh nirañjan.

26Monika Horstmann, après une visite à Fatehpur, et forte de son expérience auprès des Dādūpanthī, a été frappée par la convergence de la tradition Nāth locale et de celle des Sant, et en montre les « fluid boundaries » : elle donne l’exemple d’un des chants de Durgā Prasād Trivedī, dont j’adapte la traduction en français :

Victoire au Satguru compassionné, qui ôte les impuretés tombées [sur nous]
Il écrase les ennemis, le désir en premier, il chasse la souffrance immense.
Il opère la destruction des désirs impurs, il chasse l’angoisse des Sants,
Il demeure auprès des dévots (bhakta), il fait le bien du monde.
Il chasse la maladie de ceux qui souffrent, aux yogīs il donne la méthode,
Il réforme l’esprit des corrompus, il fait le bien des affligés.
Celui qui stabilise son esprit, l’éveille et chante en sa langue Et applique son esprit à la méditation, celui-là traverse [l’océan] de l’existence.
Amrit donne la félicité, prends refuge à ses pieds
Śankar dit : médite sur cela sans fléchir, il te soutiendra (Trivedī : 231).

  • 24 Voir Lorenzen (1995 : 21) : « When we come to the nirguṇī religion, the lower-class and lower-cast (...)

27Contrairement aux théories classiques faisant de la bhakti nirguṇ une tradition des basses castes24, Amritnāth et ses successeurs se disent clairement nirguṇ tout en évoluant dans un milieu social qui n’est ni humble ni contestataire : Narharināth, le mahant actuel, est brahmane, ses dévots de riches Vaisya. Mais, en accord avec l’idéologie nirguṇ et sectaire, leur discours explicite récuse les barrières de caste ; ils mettent leurs principes en pratique en ouvrant à tous l’accès du monastère : hommes et femmes, hautes et basses castes se réunissent ensemble pour les rituels quotidiens et mangent ensemble. Si les ascètes ont la priorité, vont s’incliner les premiers devant les samādhi, ou sont servis en tête de « rangée », ils n’ont aucun privilège. Tous les dévots, quel que soit leur statut, font les mêmes gestes et sont soumis aux mêmes obligations. Personnellement, aucune restriction ne m’a été imposée et on m’a même invitée à pénétrer dans le samādhi mandir de Śubhnāth pour y faire une décoration florale lors de Śivarātrī : ce qu’il faut, c’est être un bhakta, un dévot, et participer, donner de soi, montrer son appartenance.

  • 25 Voir Schomer et McLeod (1987), Gold (1992), Lorenzen 1995 (Introduction) et 1997 (notamment 15-32 (...)

28Dans ce contexte, la fête qui fera l’objet du prochain chapitre n’en est que plus étonnante et montre combien les distinctions que nous avons tendance à projeter sur le présent à partir de traditions canoniques tendent à s’effacer. La distinction nirguṇ/saguṇ, réelle sans doute dans l’hindouisme médiéval25, a-t-elle encore un sens quand les petits livrets de chants locaux puisent dans tous les répertoires et quand le monastère Nāh de Fatehpur qui se dit nirguṇ organise une grande cérémonie « védique » à laquelle il associe la célébration de la Durgā pūjā, la récitation du Śiva Purāṇa et celle du Rāmcaritmānas ?

  • 26 Ironiquement peut-être si l’on se réfère aux travaux de Charlotte Vaudeville et à ce qu’elle décri (...)
  • 27 Je rejoins l’analyse que font Fuller et Harriss de l’attraction exercée par le neoguru Dayananda S (...)

29La vie religieuse de l’ashram de Fatehpur et du réseau des ashrams de la Shekhavati nous semble ainsi, sous la pression de sa « clientèle » de dévots, avoir adopté une forme de religiosité qui doit beaucoup au modèle de la bhakti réinterprétée dans un contexte local rajasthani et marwari26 : une dévotion « douce », peu contestatrice où l’amour du guru se fond avec celui de la terre ancestrale, une quête de la Délivrance à laquelle la richesse ne fait pas obstacle. Mais cette Délivrance, mokṣa, est réinterprétée a minima, en termes de comportement psychologique et moral27.

30Il est certes étonnant que ce soit dans un monastère Nāth que les dévots viennent chercher ce type de pratique religieuse – les Marwaris, notamment, sont réputés fréquenter plutôt les sectes vishnouites ou jaïnes. Mais les rappels constants des laïcs de Fatehpur aux miracles des mahant, aux pouvoirs yogiques qui leur permettent d’intervenir en leur faveur, montre que la réputation des Nāth thaumaturges n’est pas étrangère à leur intérêt. Fatehpur réussit à associer, grâce au charisme de ses mahant, le prestige de la tradition ancienne des grands Nāth Siddha aux demandes de ses fidèles dans le monde : un équilibre difficile !

Notes

1 Au début du XIXe siècle, le roi Man Singh réfugié à Jalor reconquit son pouvoir sur Jodhpur grâce, dit-on, à l’intervention d’un Nāth, Ayas Dev Nāth et par la suite favorisa la secte au point de lui abandonner la gestion de son royaume, lui-même adoptant l’état ascétique (voir Sharma 1972 et Gold 1995).

2 Selon l’orthographe anglicisée.

3 Voir Markovits (2003 : 153-154), Hardgrove (1999) sur l’importance de l’attachement à la terre ancestrale et des liens émotionnels dans la communauté Marwari.

4 Sur cette relation entre les hommes d’affaires et l’Ashram et sur l’importance qu’y prennent les miracles, voir mon article (à paraître) qui développe plusieurs des points brièvement évoqués ici.

5 À l’exception d’une caste sectaire de Jogīs gr̥hastha, maîtres de maison nés de parents Yogīs (voir chapitre 1 et 5).

6 Sur l’efficacité du mantra et son adaptation à celui qui l’utilise, voir Padoux (1978), notamment à propos du mantra de Siva, Oṃ Namaḥ Śivāya, qui convient au cas simple « où le disciple éprouve naturellement dans son cœur de la dévotion pour une divinité » ici Siva (id. : 76).

7 Voir les remarques de Maya Warrier (2003a : 274-279) à propos de la Mata Amritanandamayi Mission et de l’importance des signes de reconnaissance et d’approbation donnés par Mataji au service effectué par les disciples : « rewarding seva » est ainsi une des clés du fonctionnement de l’institution. Ainsi qu’elle le dit : “Seva, as practised within MAM, diverges significantly from its ideal of rendering service selflessly, anonymously and without the expectation of reward. »

8 C’est-à-dire qui corresponde à celui des trois guṇa, à celle des trois qualités que les êtres en quête de pureté doivent développer : la nourriture doit s’y accorder et bannir tout ce qui est impur et porteur de violence (voir Khare 1993, Bouillier 2002).

9 Voir Gross (1992 : 299) : « One sādhu remarked that « from ācāra [« conduite correcte »] comes vicāra » [« pensée »]. In other words, from outer cleanliness and ritual purity comes mental and spiritual purity. »

10 La chasteté, essentielle, est comprise comme un contrôle du corps et des activités sexuelles autorisées aux dévots vivant dans le monde. Il n’est pas question de prôner l’abstinence pour les laïcs.

11 Le système du aṣṭaṇga yoga, du yoga à huit branches exposé par Patañjali dans les Yogasūtra, forme la base de toutes les pratiques de Yoga : les deux premières branches, yama et niyama, les réfrènements et les disciplines, constituent « les préliminaires inévitables de n’importe quelle ascèse » (Eliade 1983 : 59). Les yama sont des commandements moraux, des abstentions, les niyama des disciplines corporelles et psychiques dont la première, śauc, est la purification.

12 Selon les mots de Cetannāth Yogī dans la brochure commémorative du Mahotsava de 2002 (Amritānjalī, p. 3).

13 Les huit premières sont les sāmsārik yog, yogas de ce monde (incluant karmyog, jñānyog, etc.). Viennent quatre saguṇ upāsnā, adoration du divin qualifié (parmi lesquels curieusement est inclus le haṭhyog et plus logiquement bhaktiyog). Puis trois nirguṇ upāsnā, adoration du divin sans qualités, et enfin la dernière, sahaj.

14 Sur le bouddhisme Sahajiyā, voir le livre fondateur de Dasgupta (1976 : 3-109) ; sur le mouvement Vaisnava Sahajiyā, à l’origine d’une grande quantité de textes poétiques dans lesquels la métaphysique du sahaj est imprégnée des thèmes de l’amour et de la dévotion propres à la bhakti vishnouite, voir aussi Dasgupta (113-146) et Dimock (1966).

15 Je n’ai jamais rencontré dans les textes ces deux termes accolés, cette mention de Sahaj(a) Yoga, exception faite dans un mouvement sectaire très contemporain qui s’est développé depuis les années 1970. S’intitulant « Sahaja Yoga », il a été fondé par Mataji Nirmala Devi Srivastava et se réfère aux grands principes du Haṭha Yoga. Si l’on en croit un site Web d’opposants (www.freewebtown.com/sahaja-yoga/com), elle emprunterait sa technique à Muktananda (propagateur du Siddha Yoga) et à Rajneesh-Osho. Le mouvement connaît maintenant un succès planétaire.

16 C’est aussi ce que mentionne la Gheraṇḍa Saṁhitā V, 84 (Bhatt 2004 : 133) : « The breath of every person in entering makes the sound of « saḥ » and in coming out, that of « haṁ ». These two sounds make « so ham », « I am That » or « haṁsa », The great Swan. Throughout a day and a night there are twenty-one thousand six hundred such respirations (that is, 15 respirations per minute). Every living being performs this Japa unconsciously but constantly. »

17 Au point que le terme kumbhak est parfois utilisé à la place de celui de prāṇāyām, voir Leccia (2003 : 27).

18 Haṭha Yoga Pradīpikā (Michaël 1974 : 166 sq. à propos des mudrā, toutes accompagnées de kumbhak).

19 L’āsan parfait ou àsan des Siddha : « Ayant appliqué la plante de l’un des pieds contre la région périnéale, on doit placer fermement l’autre pied au-dessus de l’organe sexuel. Pressant solidement le menton contre la poitrine, on doit se tenir droit, restreindre ses sens et regarder fixement l’espace entre les sourcils. Ceci est proclamé le siddhāsana qui ouvre de force les vantaux de la libération. » (HYP I, 35).

20 « The terms kirtan and satsaṇg (« devotional song/singing » and « good company ») are the terms most often used by devotees to refer to a bhajan singing session » (Schaller 1995 : 108). Sur l’importance des bhajan pour les Nāth maîtres de maison au Rajasthan, voir D. Gold (2002).

21 Par exemple le chant 198 « cādar jhīṇī rām jhīṇī » signé Kabīr, qui évoque, tout en étant différent dans les détails, le chant que Lorenzen (1997 : 208) décrit comme « the most popular of all Kabīr bhajans » : « Jhīnī jhīnī bīnī chadariyā », « Thin, thin, the blanket is woven ».

22 Sur la rencontre (parfois conflictuelle) entre Kabīr et les Nāth à travers leurs littératures respectives, voir entre autres les travaux de Vaudeville (1974), Offredi (2002) et Lorenzen et Thukral (2005), ainsi que Daniel Gold à propos de l’image de Kabīr comme « a knower of esoteric secrets » auprès des Nāth maîtres de maison du Rajasthan (2002).

23 Le recueil et l’édition des chants ont été effectués par la disciple de Narharināth dont j’ai déjà parlé : elle chante elle-même ces chants et a enregistré plusieurs CD au monastère et en studio. Peut-être a-t-elle sélectionné des chants de Mīrā en y voyant un écho à sa situation ? Mīrā est une personnalité controversée au Rajasthan : vénérée par les femmes et les basses castes, elle est honnie par les Rajputs dont elle a bravé l’idéologie patriarcale (voir, entre autres, Parita Mukta 1997).

24 Voir Lorenzen (1995 : 21) : « When we come to the nirguṇī religion, the lower-class and lower-caste identity of most of its followers and many of its leaders and poets is no doubt. In particular, Brahmins are almost completely absent. »

25 Voir Schomer et McLeod (1987), Gold (1992), Lorenzen 1995 (Introduction) et 1997 (notamment 15-32 à propos des lectures nirguṇ et saguṇ de l’histoire de Prahlād). Pour un point de vue opposé, voir l’article synthétique de Hawley (1995a : 160-180). Mais, comme l’avait dit Vaudeville (1987a : 27-28) : « For the Sants already as for earlier Shaiva and for later Vaishnava bhaktas, nirguṇa is a somewhat magic word. They would talk of the ultimate object of their own bhakti as nirguṇa, but for them, nirguṇa should not be interpreted as ‘that which is deprived of qualities » but rather as « that which is beyond the three guṇas (inherent to material culture, prakṛti) and even beyond the traditional distinction between the nirguṇa and the saguṇa aspects of the Godhead. »

26 Ironiquement peut-être si l’on se réfère aux travaux de Charlotte Vaudeville et à ce qu’elle décrit de l’évolution de la bhakti maharashtrienne – « a passage from Tantric (Nath-panthi) Shaivism to « nominal » Vaishnavism –, on s’approche à Fatehpur d’une bhakti qui garde les traits d’un « nominal » Nath-panthisme (Vaudeville 1987b : 221).

27 Je rejoins l’analyse que font Fuller et Harriss de l’attraction exercée par le neoguru Dayananda Sarasvati auprès des businessmen de Chennai ; dans les termes de Dayananda : « my concept of moksha is freedom from the sense of limitation and the sense of dependence for your security and happiness... freedom from the sense of inadequacy » (2005 : 224) et les auteurs remarquent : « moksha has been redefined as a psychological state that is fairly easy to attain, instead of a formidable objective that is achieved only through awesome austerities or superabundant devotion. » (ibid.)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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