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Itinérance et vie monastique

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Véronique Bouillier

Deuxième partie. Un monastère collectif (pañcayati math) : le monastère de Kadri (Karnataka)

Chapitre 6. L’intronisation du rājā

Texte intégral

1Les cérémonies d’investiture du rājā, d’une grande complexité, combinent trois modèles :

  • un modèle royal : somme toute, il s’agit d’investir un roi et les cérémonies de consécration royale ont fait l’objet de codifications et de traités bien connus ;
  • un modèle Nāth : ce roi est un ascète, membre d’une communauté possédant ses propres rituels de transmission et qui veut se reconnaître en celui qu’elle a choisi ;
  • un modèle local : Kadri hérite d’une longue histoire dont les racines plongent dans la légende de Paraśurām et les vicissitudes du temple de Mañjunāth.

2Au gré du déroulement des événements, l’un ou l’autre de ces modèles prend le pas sur les autres mais sans jamais les occulter.

  • 1 Cette « nuit de Śiva », la quatorzième de la moitié sombre du mois de Phālgun (février-mars), comm (...)

3Une fois la fête de Mañjunāth achevée, le monastère se prépare pour célébrer avec éclat cet événement exceptionnel qu’est le remplacement de son chef, le matin de Śivarātrī1 (le 18 février pour cette année 2004). Nous avons vu que les bâtiments avaient été rénovés et leur ordonnance modifiée. Maintenant c’est au tour des peintres d’intervenir et d’enduire de chaux ou de peinture jaune soulignée d’ocre les temples, les halls, les murets extérieurs. Les camions se succèdent pour apporter les provisions nécessaires et installer des réservoirs d’eau. Les abords sont nettoyés et on aménage les espaces requis pour abriter presque quatre cents sādhus. Il faut tendre des toiles, préparer la plate-forme où prendront place les deux mahant de la jamāt, dans l’enceinte du monastère mais à l’extérieur des bâtiments, prévoir l’emplacement du feu, une dhūni particulièrement imposante. D’énormes bûches sont mises en réserve.

  • 2 Cela en période pré-électorale, quelque deux mois avant les élections nationales qui verront la ch (...)

4Un emplacement est aménagé pour recevoir le public, une estrade dressée pour les notabilités, les musiciens ou danseurs. Sonorisation et illuminations sont installées, les cartons d’invitation imprimés, la presse convoquée. Car l’événement mobilise également la société civile : des fonds ont été récoltés auprès de diverses compagnies profitant de l’occasion pour afficher leur générosité sur de grands calicots, et des hommes politiques et hauts fonctionnaires se feront un devoir de se montrer, de faire des discours, d’honorer les autorités de la secte avec des colliers de fleurs, sous l’œil attentif des caméras de télévision. En revanche et autant que je puisse en juger, beaucoup de discours étant en kannada, il ne semble pas y avoir de tentative de récupération politique directe par un parti ou un autre2.

5Tous ces préparatifs sont pris en charge par les associations laïques du monastère. Leurs membres courent d’un point à un autre, veillant sur tout cependant que le rājā reste peu visible, se préparant sans doute à une confrontation difficile. Il va être libéré de son mandat, de cette astreinte de douze ans mais le rituel de cette « libération », au vu des comptes calamiteux qu’il doit rendre, s’annonce comme une épreuve.

L’arrivée de la jhuṇḍī

  • 3 Le lieu initialement prévu aurait dû être le temple shivaïte du Nandineśvari Mandir, juste en face (...)

6Il reste maintenant huit jours avant la date fatidique de Śivarātrī. Nous avons vu que, selon le règlement, si le cortège du rājā n’atteint pas Mangalore avant cette date, il se voit condamné à pérégriner douze années encore. Cette fois-ci le programme a été respecté à la lettre et, le samedi 7 février, le rājā et le gros des sādhus atteignent Pernambur, dans les faubourgs de Mangalore. Tout près de la mer et du nouveau port, cette dernière étape s’effectue dans l’enceinte d’un temple moderne dédié à Viṣṇu3. Comme à chaque étape, un emplacement est aménagé avec tapis et coussins pour que le rājā dépose le pātradevatā et que lui-même, le mahant et les responsables prennent place pour recevoir les gens venus leur rendre hommage. Plus loin, dans la « jungle », les dunes bordant la mer, un espace assez vaste est dévolu aux sâdhus de la jamāt et à leur dhūnī.

7Le lendemain dimanche, le cortège marque une halte – le dimanche durant le pèlerinage est toujours consacré aux rituels de préparation et découpe du roṭ de Bhairav –, halte dont profitent de nombreux dévots de Mangalore pour rendre visite aux Yogīs et les responsables de l’organisation pour régler les derniers détails.

8Le lundi matin, jour de départ de l’ultime étape, le mahant de Fatehpur arrive avec un groupe de proches dévots (tous des laïcs marwari) afin de parcourir avec la jhuṇḍī les six derniers kilomètres. D’autres notables, notamment des gr̥hastha Jogīs de Mangalore, se joignent au cortège, lequel s’ébranle dans l’ordre habituel avec, en tête, le porteur du roṭ enveloppé de tissu rouge confectionné pendant la nuit. Les Yogīs restent assez serrés pendant cette courte étape, offrant le spectacle insolite de progresser pieds nus sur l’autoroute, entourés de bus et de camions, dans un paysage de banlieue industrielle ! [ill. 17] Une première halte marque l’entrée dans la ville par le nord : un comité d’accueil dont la personnalité la plus marquante est le maire de Mangalore, lui-même de caste Jogī, attend le rājā et les dignitaires pour les honorer de colliers de fleurs. Précédé maintenant par plusieurs orchestres et une escorte policière, accompagné du maire, le cortège continue en direction de sa prochaine étape importante [ill. 18] : le temple de Gokarṇeśvar. En chemin, une halte impromptue – j’y ai déjà fait allusion – est effectuée pour honorer la communauté marwari et accepter ses nombreux dons dûment enregistrés par le comptable.

  • 4 Un premier temple avait été construit dans les années 1910 par cette caste de bas statut pour prom (...)

9Au temple de Gokarṇeśvar, un temple récent et somptueux construit par les Billava4, le cortège s’arrête près d’une heure, Le pātradevatā et ses porteurs s’installent dans un pavillon surélevé, les différentes personnalités de la ville viennent leur rendre hommage, avec, à nouveau, le maire et de nombreux journalistes et cameramen de la presse et télévision locales [ill. 19]. Le jhuṇḍī mahant se prête de bonne grâce aux interviews, expliquant le caractère exceptionnel de l’événement. Pendant ce temps les Yogīs, assis en longues rangées dans une grande salle, reçoivent une collation.

  • 5 Selon les informations diffusées par le temple, c’est en 1804 qu’un « peripatetic Sannyasi » (sans (...)
  • 6 Fuller (1984 : 58) remarque aussi que le Śaṅkarācārya de Sringeri ne pénètre pas à l’intérieur des (...)

10Puis tous repartent en direction du sud, vers le centre de Mangalore. Ils marquent une halte dans le grand temple de Veṇkaṭarāmana, un temple appartenant aux brahmanes Gauḍ Sārasvat. Les dignitaires vont s’incliner devant la principale divinité du temple puis s’installer dans la galerie où les prêtres du temple viennent rendre hommage et offrir une donation au pātradevatā. Les Nāth racontent que la statue principale du temple, celle de Vīraveṇkaṭeśvar flanqué des deux déesses Śrī Devī et Bhū Devī, a été offerte par un Nāth du Bairāg Panth5, ce qui expliquerait cet arrêt tout particulier de la jhuṇḍī. Le cortège reprend sa route et, parcourant les artères les plus fréquentées de la ville, décrit un vaste cercle autour du centre avant de reprendre la direction du nord vers le temple de Mañjunāth et le monastère de Kadri. Récemment dressée, une arche en stuc bleu marque la limite du territoire ancien de Kadri-Mañjunāth [ill. 20]. Deux files de jeunes femmes portant sur la tête un kalaś, un pot empli d’eau, fermé d’une noix de coco et couvert de fleurs, attendent le cortège et escortent le rājā et le pātradevatā jusqu’au temple. Une arroseuse municipale, généreusement mise à disposition par le maire, précède la procession en rafraîchissant l’asphalte brûlant sous les pieds nus, au soleil de midi ! Arrivés sur l’esplanade du temple, le rājā et le mahant sont accueillis par les prêtres en haut des marches et dans une certaine bousculade, puis ils accomplissent le tour des bâtiments [ill. 21] avant d’y pénétrer par la porte est et de se rendre devant le garbhagr̥ha. Le rājā, debout à l’entrée6, garde le pātradevatā dans les mains pendant que le prêtre de Mañjunāth lui appose une ṭikā. Puis il se rend avec le mahant dans la galerie et y reçoit les hommages et l’offrande de mille roupies de la part des trustees du temple. Les deux mahant de la jamāt restent assis à l’extérieur sous le porche d’entrée, ainsi que la plupart des Yogīs. Assez vite, tous repartent et gravissent les marches face au temple qui mènent au maṭh. Au lieu d’y accéder directement, ils prennent un chemin détourné pour atteindre en contrebas, du côté est du maṭh, une plate-forme repeinte de frais et appelée bārah panth kaṭṭā, la plate-forme des douze panth.

11Vient alors la grande cérémonie marquant l’arrivée de la jhuṇḍī, symétrique de celle qui a eu lieu avant le départ à Tryambakeshvar. Porteur de roṭ en tête, le cortège s’avance et les responsables montent sur la plate-forme. Autour se massent les Yogīs [ill. 22] et, derrière eux, les gr̥hastha Jogīs des comités, les dévots, les curieux... et la presse qui s’impose sans scrupules au plus près.

12Comme à chaque étape, le héraut pousse un grand cri : « Mahārāj kī jay », tandis qu’on dépose le roṭ et le pātradevatā au sol sur un trône de tapis entassés. Les responsables prennent place derrière, rejoints cette fois par les deux mahant de la jamāt. Le jhuṇḍīmahant, manifestement le maître des cérémonies, au fait des procédures rituelles, a une discussion animée avec le héraut, lequel lance une série d’appels afin de faire venir les responsables de chacun des douze panth, de vérifier leur présence et de regrouper les sâdhus par panth, nouveau signe de l’importance que revêt symboliquement cette cérémonie pour la secte dans la définition de son identité.

13Lorsque tous se sont réunis selon les règles, arrive le rājā en titre de Kadri – pour quelques jours encore – précédé lui aussi de son bhanḍārī portant sur la tête un roṭ recouvert de tissu rouge. Une fois ce roṭ déposé devant le pātradevatā, le rājā monte sur la plate-forme et s’accroupit en face du pātradevatā. Les deux mahant de la jamāt sortent alors leur sabre du fourreau et, face à face, les brandissent et les croisent au sommet, formant ainsi un triangle protecteur au-dessus du rājā. Des draps sont tendus sur la balustrade pour isoler la plate-forme des regards extérieurs, les responsables se rapprochent et, se tenant par la main ou le bras, forment un cercle protecteur autour du rājā qui procède au découpage du roṭ.

14Après cette découpe, le rājā en titre repart au maṭh, les mahant remisent leur sabre, on retire les draps et le pujārī apporte les plats et ingrédients nécessaires à la pūjā. Il officie comme d’habitude pour rendre hommage au pātradevatā et aux dignitaires [ill. 23]. Le paṅkh (héraut) déroule ensuite sa litanie, les Yogīs saluent et le paṅkh clôt la cérémonie en annonçant la dernière étape : que tous se retrouvent au monastère ! Celui-ci n’est plus qu’à une centaine de mètres. Très rapidement les dignitaires franchissent l’enceinte, entrent dans la première cour, s’inclinent brièvement devant les autels de Bhairav et de la déesse et vont prendre place dans la seconde cour, face à l’ouest et donc en direction du temple de Mañjunāth. Tapis et pātradevatā sont disposés comme à l’accoutumée, le futur rājā et le jhuṇḍī mahant prennent leur place, en arrière le long du mur. Quant au rājā encore en titre, il ne se mêle absolument pas à la jhuṇḍī et reste la plupart du temps dans ses appartements privés ou bien dans le coin opposé de la cour, sur un tapis, près du trône récemment édifié.

15Tout de suite après l’arrivée et l’installation de la jhuṇḍī, on célèbre encore en secret, derrière des étoffes tendues, la découpe du roṭ que la jhuṇḍī vient d’apporter. Désormais, comme il n’y a plus de déplacement, on ne dépose plus de roṭ devant le pātradevatā. Les sādhus après cette cérémonie se dispersent et s’installent librement, par affinités, autour du monastère ou dans ses galeries. Les deux mahant de la jamāt se placent sur la plate-forme qui leur est réservée, à l’extérieur, face à la dhūnī, de part et d’autre de l’autel portable de Śiva qu’ils recouvrent de fleurs et devant lequel ils disposent des images de Hanumān, des Neuf Nāth et de Gorakhnāth. À la droite de l’autel, Kr̥ṣṇanāth, le mahant des bārah panth et, à gauche, Somnāth, mahant des athārah panth, sont tous deux assis sur des tapis, dont un imite une peau de tigre. Torse nu, leurs très longs cheveux enroulés autour de la tête, ils restent la plupart du temps à leur place, fumant beaucoup avec le petit groupe de leurs proches disciples. Leur campement se trouvant assez près du chemin reliant Mañjunāth au maṭh, des dévots laïques passent non loin d’eux, les regardent avec curiosité ou une crainte révérencieuse. Autre sujet d’étonnement pour les visiteurs de Mangalore : deux sādhus ayant fait le vœu de toujours rester debout (khaṛeśvarī). L’un vient de commencer, au début du pèlerinage, l’autre a déjà accompli son vœu durant douze ans et recommence un autre cycle de douze ans. Ils ne s’allongent ou ne s’asseyent donc jamais et, lors des étapes, un jeu de cordes accroché à un arbre leur permet de rester suspendus en reposant le haut du corps sur une planchette. Le plus âgé, le visage très doux et souriant, attire les visiteurs qui déposent des offrandes à ses pieds et auxquels il distribue gentiment conseils et prasād.

Le vœu de rester debout

L’attente : les Yogīs en assemblée

16Pendant les quelques jours qui séparent l’arrivée de la jhuṇḍī de l’intronisation du rājā, les préparatifs continuent, les arrivées se succèdent ; de leur côté, les sädhus se reposent tout en poursuivant leurs pratiques rituelles quotidiennes ; les deux ārtī du matin et du soir attirent une foule grandissante au fur et à mesure que la date se rapproche. Le mahant de Fatehpur et son groupe ne sont restés qu’une journée, préférant retourner fêter Śivarātrī chez eux. Arrive en revanche le mahant d’un āśram de l’Orissa, philosophe et professeur de Haṭha Yoga soucieux de restaurer la noblesse de cette discipline chez les ascètes qu’il juge totalement ignorants de l’enseignement de leur maître Gorakhnāth. Ses propositions de stages pratiques rencontrent toutefois peu d’écho auprès de sādhus sans doute las de ces six mois de pérégrination sous contrainte. Très déçu, il devra se contenter de donner une conférence et de programmer un enseignement pour le prochain Kumbh Melā, à Ujjain. Deux jours avant Śivarātrī arrive celui qui représentera dorénavant la plus haute autorité, Cāndnāth, le vice-président de la Yogī Mahāsabhā. Assez jeune, il m’explique qu’il est le petit-fils spirituel d’un des fondateurs de la Mahāsabhā, Purannāth, chef du monastère d’Asthal Bohar comme lui-même. Installé dans la pièce de réception du monastère, il reçoit les hommages de visiteurs qui s’inclinent et s’installent à ses pieds (ou dans un fauteuil à la même hauteur dans le cas du jhuṇḍi mahant).

17Jusqu’au 17 février, les activités suivent leur cours, rythmées par les deux pūjā quotidiennes suivies de séances de chants dévotionnels et, le soir, par des spectacles et des lectures donnés dans la cour. Chacune des cinq soirées commence par une longue invocation à Śiva chantée en sanskrit, puis par plusieurs enseignements donnés en hindi par le vice-président de la Mahāsabhā, le jhuṇḍi mahant, l’ancien et le nouveau rājā, le mahant de l’Orissa. Ce sont ensuite les hommes politiques de l’État du Karnataka ou de Mangalore, notamment le maire, des hauts fonctionnaires et enfin l’ethnologue venue de France qui doivent siéger à la tribune, discourir, recevoir et donner colliers de fleurs et salutations ! Suivent les spectacles : concerts de sitar et de saxophone, danses, surtout du Bharatanatyam des élèves de l’école de danse de la communauté des gr̥hastha Jogīs et, le dernier soir, un spectacle qui durera toute la nuit, de Yakshagana, une forme théâtrale propre au Karnataka et dont le thème, ce soir-là, sera emprunté aux légendes Nāth et à l’histoire de Paraśurām. Un autre soir, ce furent les Yogīs qui décidèrent d’occuper la place et de s’installer sur l’estrade pour chanter des hymnes dévotionnels en s’accompagnant à l’harmonium.

18Le 17 février, la veille de Śivarātrī et de l’intronisation, jour des comptes, du bilan, de la conclusion de la jhuṇḍī, tous les Yogīs se dirigent vers la cour du monastère. Les portes se ferment, la tension est palpable. La cour est interdite à tous ceux qui n’ont pas fait partie de la jhuṇḍī. Même Cāndnāth, le vice-président de la Mahāsabhā, reste en dehors, assis dans son salon, répondant à mes questions et ostensiblement indifférent aux clameurs qui nous parviennent de temps à autre de la cour. Les Yogīs sont réunis en dalīcā, en assemblée représentative de la totalité des bārah panth, et cela afin de prendre des décisions dont l’autorité émane de la collectivité. Certes, les propositions et déclarations sont faites par le jhuṇḍi mahant (sans doute avec l’approbation préalable des autorités de la Mahāsabhā), mais seules les réactions, accord ou désapprobation de l’assemblée, les ratifient.

  • 7 C. Clementin-Ojha me fait remarquer que la même règle de fonctionnement existe pour la dharma pari (...)

19Ce jour-là, à ce qu’il m’a été succinctement raconté, il semblerait que le rājā encore en fonction, convoqué, ait été contraint de demeurer debout (certains disent sur une seule jambe) pendant les cinq heures de procédure et tenu de produire ses livres de compte. À chacun des reproches qui lui étaient adressés, à chacune des fautes commises, l’ensemble des Yogīs partait dans de grands cris indignés qui nous faisaient sursauter, nous qui à l’extérieur essayions de deviner ce qui se passait ! Au terme de cet examen, 1e jhuṇḍī mahant énonça la sentence sous la forme de trois résolutions. Après chacune, proclamée d’une voix forte, le mahant demandait si quelqu’un avait une objection ou une suggestion : seul un profond silence lui répondait, signe de l’adhésion de tous à ce que l’on considère comme une décision collective, comme la « démocratie » des Yogīs7. Premier jugement et première sanction : le rājā ayant traversé quarante et une fois la Narmada en dépit de l’interdiction, il fut donc condamné à l’amende réglementaire de 11 000 roupies par passage, soit à 4 lākhs et 51 000 roupies d’amende. Second reproche : les détournements de fonds au profit de son propre monastère, au Rajasthan. La rumeur l’accuse d’avoir détourné 8 crores de roupies (80 millions), mais la sentence le condamna à rembourser au maṭh de Kadri 1 crore de roupies. Troisième résolution : obligation de payer cette somme de 1 crore 4 lākhs et 51 000 roupies avant deux ans ou le monastère du Rajasthan (construit avec l’argent détourné) serait repris et considéré comme un pañcāyatī maṭh, c’est-à-dire un maṭh appartenant à l’ensemble de la secte et géré par la Yogī Mahāsabhā.

20Ces trois décisions furent donc approuvées par l’ensemble des Yogīs, de même que les deux propositions suivantes, nettement moins dramatiques : le jhuṇḍī mahant déclara que, lors de son passage au monastère Bhairavnālā de Pune, il n’a pas été possible de nommer un nouveau mahant, personne ne convenant, et que la décision serait reportée au prochain Kumbh Melā, à Ujjain. Cet incident témoigne de la réalité des dispositions figurant dans la brochure de la Mahāsabhā : la jhuṇḍī a, pendant son parcours, pleine autorité sur les monastères traversés, la charge de demander des comptes et d’en appointer les supérieurs. Ainsi en aura-t-il également encore été au terme de ce voyage puisque, dernière décision prise, le jhuṇḍī mahant annonça que le supérieur du monastère de Viṭṭal, porteur du titre de rājguru, guru royal, était renouvelé dans son mandat. Celui-ci, Lālnāth, sera consacré le lendemain en même temps que le rājā de Kadri.

Pourquoi un rājguru ? Le monastère de Viṭṭal d’un statut à l’autre

21La première fois que j’ai entendu mentionner ce rājguru et son investiture simultanée à celle du rājā, j’ai naturellement pensé qu’il s’agissait du guru du rājā de Kadri et l’ensemble m’a paru très obscur : s’agissait-il d’un guru dans la tradition Nāth et comment ? Existait-il d’autres cas d’un roi consacré en même temps et selon les mêmes procédures que son guru ?

22Puis, à la mention du monastère de Viṭṭal, je compris qu’il s’agissait de tout autre chose, qu’ici encore le poids de l’histoire locale expliquait la survivance de ce titre déconcertant et bien éloigné de la réalité, puisque ce rājguru est appointé par la Mahāsabhā.

23Car, outre la présence de ce rājguru aux côtés du rājā dont il me faut rendre compte, le monastère de Viṭṭal présente le grand intérêt de témoigner du passage d’une forme monastique à une autre : monastère privé, nijī maṭh, lié à l’histoire locale du royaume, il est devenu pañcāyatī : repris par la secte, annexé par la Mahāsabhā, nous verrons à la suite de quelles querelles !

  • 8 À propos de ce royaume et de cette dynastie, voir les quelques pages que consacre Bhat (1975 : 129 (...)
  • 9 Voir dans l’article de Gowda un bref résumé de l’épopée narrant les exploits, les malheurs et la v (...)

24Le monastère de Viṭṭal dépend de celui de Kadri, en ce sens que le cycle de gouvernance du premier se calque sur celui du second, quoique cela semble relativement récent. Le bourg de Viṭṭal se trouve à une vingtaine de kilomètres de Mangalore. C’est le cœur d’un ancien petit royaume et son principal monument est dédié à la divinité tutélaire du royaume, Śiva Pañcalingśvar. C’est cependant dans le monastère Nāth, légèrement excentré au milieu des plantations d’aréquiers, que se trouve le rājguru. On raconte qu’au XVIIe siècle, l’un des rois de la dynastie connue sous le nom de Domba-Heggaḍe8 reçut la visite d’un Yogī venu du Nord, un certain Meharnāth, dont les pouvoirs surnaturels l’éblouirent ! Il l’invita au palais, en fit son guru, mais, avec Meharnāth, arrivèrent nombre de Yogīs qui bientôt s’installèrent comme en terrain conquis ! Le roi lassé leur donna un territoire de cent une acres pour construire leur monastère. Ce territoire, comme partout dans la région, était propriété de bhūta qu’il fallut pacifier, aussi le monastère patronne-t-il un temple aux quarante bhūta et, notamment, au couple formé par Kalkuḍa et sa sœur Kallurti9. Ce temple, sur le territoire du monastère, est desservi par des prêtres de caste Billava, mais le rājguru se doit de patronner et d’assister lui-même aux grandes cérémonies annuelles de possession. Le monastère, constitué de plusieurs bâtiments de style traditionnel, des bâtiments bas à galeries et toits de tuiles noyés dans la verdure, compte au centre de la cour principale un temple à Śiva, avec pour image divine un linga svayambhū en pierre sombre entouré de trois petits liṅga de marbre noir. La galerie abrite la dhūnī et un autel-balançoire dédié au bhūta Dhūmāvati. À l’entrée du jardin, un temple séparé contient une statue de Bhairav. L’ensemble a été restauré récemment par Lālnāth, celui qui va être oint comme rājguru étant déjà en fonction les douze années précédentes.

25Après Meharnāth, la succession à la tête du monastère s’est opérée de guru à disciple, comme il se doit dans un monastère privé (nijī). Il n’était alors pas question de rattachement à Kadri ni d’intronisation conjointe. Ce n’est le cas que depuis quatre « générations », à la suite d’un épisode que l’on raconte avec réticence : Lakṣmīnāth, huitième successeur de Meharnāth, rompit son vœu de célibat et vécut avec une femme dont il eut même quatre fils. Il semble que la situation fut vaguement tolérée jusqu’à un certain point seulement, puis que d’aucuns (sans doute les Yogīs de Kadri) firent appel aux autorités de la secte, à la Mahāsabhā. Et, en 1955, Lakṣmīnāth se trouva contraint de « faire don » de son monastère aux Bārah Panth. Le monastère de Viṭṭal devint donc pañcāyatī, sous l’autorité de la Bekh Bārah Panth Yogī Mahāsabhā, qui en nomma dorénavant le mahant, celui-ci gardant cependant son titre ancien de rājguru.

26Le monastère est autonome financièrement, gère lui-même ses revenus mais le mahant doit en rendre compte devant l’assemblée réunie à Kadri et les autorités de la Mahāsabhā. Après la démission de Lakṣmīnāth, le monastère fut géré directement par Kadri et son rājā Chamelināth pendant deux ans, puis, en 1957, la jhuṇḍī nomma Candranāth comme rājguru. Celui-ci, d’origine népalaise, très savant, fit traduire en kannada et publier de nombreux livres, dont le traité attribué à Gorakhnāth, la Gorakṣa paddhati. Son mandat de douze ans fut renouvelé en 1969, mais il n’arriva pas au terme du second et mourut en 1977. Il fut enterré dans l’enceinte du monastère. Pendant quatre ans un trust administra le monastère car un procès opposait les disciples de Candranāth et le monastère de Kadri : d’un côté les disciples voulaient récupérer le monastère et en hériter comme il était de règle sous son régime ancien (de nijī maṭh) et, de l’autre, à Kadri, sous la direction de Somnāth Nāṭeśvari, on défendait l’autorité du Bekh Bārah Panth. Le Bārah Panth gagna et, en 1980, le monastère de Viṭṭal fut définitivement enregistré comme propriété commune de l’ensemble des Yogīs. Un rājguru fut appointé en la personne d’Àśvarnāth mais la Yogī Mahāsabhā le renvoya en 1990 pour mauvaise conduite et le remplaça par Lālnāth, officiellement intronisé en 1992, puis renouvelé dans sa fonction en 2004 malgré son âge avancé. Le lendemain de sa consécration à Kadri, il fera son entrée à Viṭṭal, escorté par les Yogīs, par le jhuṇḍimahant et surtout par Cāndnāth, le vice-président de la Mahāsabhā.

Le rājguru de Viṭṭal, Lalnāth

La consécration du rājā : paṭṭābhiṣek10

  • 10 Abhiṣek(a) : « anointing, inaugurating or consecrating by sprinkling water » ; paṭṭa : « slab, tab (...)

27L’ultime journée de ce long cycle rituel, commencé sept mois plus tôt à Tryambakeshvar et s’achevant par la consécration du rājā en ce jour de Śivarātrī, comporte plusieurs étapes que je vais d’abord décrire avant de m’interroger sur leur signification et d’esquisser des comparaisons avec d’autres rites de consécration.

28Cette journée commence, de fort bonne heure et dans le plus grand secret, par ce qui est appelé sampradāyik pūjā, pūjā sectaire, laquelle m’est restée interdite. De 3 heures à 6 heures du matin, les Yogīs, et eux seuls, se réunissent devant les deux temples de Kāl Bhairav et de la déesse et procèdent à une série d’offrandes dont l’abondance est attestée par les piles de noix de coco, colliers de fleurs, etc., qui ornent encore le sanctuaire lorsque je peux enfin y pénétrer.

L’onction ou lustration : abhiṣek

29Cette partie de la cérémonie, dite « vaidika », fondée sur des textes védiques, est présidée par le Tantrī. Celui-ci, Vittal Das Tantrī, d’une famille de Nambudiri Brahmanes du Kerala, spécialiste des Śaiva Āgama (notamment du Vatulāgama), est rattaché, nous l’avons vu, au temple de Mañjunāth. Ce jeune homme encore, frais émoulu du gurukul de Udupi, sera tout au long de la cérémonie guidé par son père, trop âgé maintenant mais qui officiait lors de la précédente intronisation douze ans auparavant. Tous deux arrivent, accompagnés de cinq assistants, vers 7 heures du matin du temple de Mañjunāth.

30Vittal Das Tantrī prend place sur la plate-forme carrée faisant face au temple de Gorakhnāth, à l’extérieur, devant le maṭh et commence les préparatifs du havan, de l’offrande au feu, par une pūjā propitiatoire à Gaṇeś et aux neuf planètes. Puis il rejoint les deux rājā, l’ancien et le nouveau, ainsi que le rājguru de Viṭṭal devant le temple de Bhairav, à l’intérieur du maṭh, où pendant que les rājā debout présentent leurs plateaux d’offrande avec noix de coco et fleurs que le pujāri va déposer devant la statue, le Tantrī psalmodie des invocations en sanskrit. Puis tous ressortent du maṭh et se dirigent, précédés par un groupe de musiciens, vers la plate-forme du havan. Le Tantrī s’assied du côté nord en faisant face à l’entrée et à la statue du temple de Gorakhnāh. Face à lui s’installent les trois chefs de monastère, et de chaque côté prennent place les assistants. Au centre de la plate-forme, le Tantrī a dessiné, à l’aide de farine de riz, un quadrilatère et disposé tout autour les coupelles de feuilles, les tas de riz, les kalaś qui seront les supports de divinités. Devant lui, il a posé sur le sol un poignard court, kattī, qui prendra toute son importance dans la seconde partie de la cérémonie et qu’il aspergera d’eau, de grains de riz et de fleurs tout au long du rite. Du côté est du diagramme on place deux grosses jarres en terre qui seront consacrées au cours de la pūjā ; elles contiennent l’eau qui servira à l’aspersion [ill. 24], Devant les chefs de monastère sont disposés des petits pots d’eau et des tas de riz qu’ils jetteront sur le feu central ou dans différentes directions au fur et à mesure du déroulement de la pājā [ill. 25]. Après les premières invocations, extraites du Yajur Veda, le Tantrī commence à préparer le foyer central : il étale une couche de sable, pose deux tuiles ouvertes et une noix de coco, puis quelques bûches, et y met le feu. Il y jette les offrandes de grains de riz tout en invoquant les divinités dont la présence assurera le bon déroulement de la cérémonie [ill. 26]. Prenant successivement différentes lampes à huile, il leur fait décrire des cercles et fait offrande de lumière. Puis le Tantrī et les chefs de monastère se lèvent, les gongs et les tambours se déchaînent et le Tantrī jette dans le feu une grande louchée de beurre clarifié, puis une poignée de riz, accompagné dans son geste par les trois mahant. Le havan prend ainsi fin après environ deux heures de célébrations pendant lesquelles le Tantrī a récité de façon continue des textes du Yajur Veda (Subhoda Saṃhitā).

  • 11 Le rājā avait fait préparer un autre podium mais le jhuṇḍi mahant refusa cette innovation et fit r (...)

31L’attention de tous se porte maintenant vers le pīṭh, ou « siège », étroit podium à deux niveaux qui vient d’être achevé à proximité11 et décoré d’un dais de colliers de fleurs et de noix d’arec. Dans la cour pleine de monde, notables de Mangalore, gr̥hastha Jogīs, dévots et journalistes sont assis en rang. Des orchestres de cuivres et de percussions rivalisent d’ardeur. Une estrade est aménagée pour les caméras, des cordons délimitent un espace vide autour du podium que viendront vite remplir tous les Yogīs venus assister à l’onction de leur rājā.

32Le Tantrī fait poser un plateau de bois sur chacune des deux marches et y dessine un diagramme qu’il recouvre d’un drap qu’il orne ensuite de pétales de fleurs. Devant, il pose les deux grosses jarres pleines d’eau et plusieurs petits pots fermés par des assiettes de feuilles avec noix de coco et fleurs. Le rājā et le rājguru de Viṭṭal arrivent depuis l’intérieur du monastère, torse nu, accompagnés par les musiciens. Le rājā a enlevé son turban royal, porté par un assistant à ses côtés, et a enroulé autour de sa tête une simple bande de tissu orange. Tous deux montent sur le podium et s’asseyent à leur place, le rājguru plus bas que le rājā, face au nord et face au Tantrī, lequel va, debout devant eux, procéder aux aspersions, aidé par son père, tout en psalmodiant en même temps que son assistant des versets du R̥g Veda (le puruṣasukta, l’hymne au Purusa).

33Les Yogīs se serrent autour du pīṭh, les spectateurs assis protestent, journalistes et photographes se battent, c’est une vaste bousculade à laquelle le comité des organisateurs arrive à mettre bon ordre en faisant asseoir tout le monde... Cāndnāth, le vice-président de la Mahāsabhā, fait une arrivée remarquée et prend place dans un fauteuil préparé pour lui juste à côté du podium. Il sera rejoint plus tard par les deux mahant de la jamāt.

34Le Tantrī purifie le rājā et le rājguru en les aspergeant de gouttelettes d’eau puis leur pose un petit triangle d’herbe kuś sur la tête et leur passe autour du cou un collier de fleurs. Prenant successivement chacun des petits récipients placés devant lui, il asperge rājā et rājguru l’un après l’autre en se servant d’abord d’une feuille d’arbre bel comme aspersoir [ill. 27], et termine en vidant le reste du contenu de chaque pot sur la tête du rājā. Le vieux Tantrī, le père de l’officiant principal, ceint d’un grand châle vert, participe également aux aspersions, l’ancien rājā étant lui assis sur une chaise juste à côté du podium. Enfin le Tantrī prend une des deux grosses jarres consacrées pendant le havan et en verse d’un coup le contenu sur la tête du rājā au milieu des acclamations. Il fait de même avec la seconde jarre qu’il renverse sur la tête du rājguru. Tous les Yogīs se sont levés. C’est dans une grande effervescence que le Tantrī promène une flamme et que l’ancien rājā appose une ṭikā au front de son successeur et du rājguru avant que ces derniers, absolument trempés, se retirent rapidement dans le monastère.

35L’aspersion, l’abhiṣek, doit s’effectuer avec neuf substances soit liquides soit mélangées à l’eau qui sont : le yogourt, le miel, le lait, de la poudre rouge de santal, du beurre clarifié, du sucre, du parfum et deux eaux pures : gaṅgājal, l’eau du Gange, une eau courante prise à son arrivée dans le bassin en bas du monastère, et tīrthajal, de l’eau d’un site de pèlerinage et, dans le cas présent, de l’eau prise au puits rendue tīrthajal par son contact avec une feuille de basilic (tulsī) ou d’une sorte de camphrier.

36Pendant l’absence des deux rājā et rājguru, la foule, notamment un groupe d’une quarantaine de villageois Raibārī du Rajasthan, au turban jaune clair, venus escorter « leur » rājā, vient regarder et s’incliner en touchant le podium encore mouillé de l’eau sacrée de l’abhiṣek. Puis le rājā revient, portant cette fois une dhotī blanche et le turban royal. Il s’assied à nouveau sur le podium et reçoit l’hommage de l’ancien rājā qui lui passe un collier de fleurs autour du cou.

Adhikār, « habilitation » : intronisation et couronnement

  • 12 Ce qui évoque la distinction que constate Adrian Mayer entre « an ancestral or dynastic throne on (...)

37Tous se retirent à nouveau dans le monastère pour la cérémonie d’intronisation qui concerne maintenant le seul rājā de Kadri. Le rājguru de Viṭṭal se contente d’être présent. Le rājā précédent avait fait construire un nouveau trône en pierre à accoudoirs en tête de lion (siṃhāsan), mais une fois encore le jhuṇḍī mahant a refusé le changement, et c’est à l’ancien emplacement où se trouve à présent le siège-balançoire de Dhūmāvati que s’installe, assis les jambes croisées, le nouveau rājā12. Sont debout à côté de lui, à sa gauche le rājguru et le pujārī du monastère, à sa droite le Tantrī et l’ancien rājā. Le nouveau rājā doit alors prendre l’engagement solennel de respecter sa fonction et les obligations qui en découlent.

38Puis il reçoit un nouveau turban qualifié de mukuṭ, couronne, très semblable à son ancien turban de rājā, constitué d’une bande d’étoffe orange et sur lequel est entrelacée une très longue cordelette de laine sombre recouverte à intervalles réguliers d’un fil d’argent et décorée de pompons multicolores. Simplement la cordelette du turban-couronne, plus longue et plus fournie, a été préparée tout spécialement les jours précédents par un groupe de Yogīs retirés à l’écart pour en torsader les fils dans la plus grande concentration.

39Le Tantrī appose ensuite une ṭikā rouge au rājā, le rājtilak, puis procède à la transmission du poignard, kattī, ce même poignard qu’il a consacré durant le rite de l’offrande au feu. Le Tantrī agit maintenant de concert avec l’ancien rājā : tous deux prennent le kattī ensemble et le tendent au rājā assis sur son trône. Tous les trois tiennent ensemble le poignard avant que le rājā ne le pose devant lui [ill. 28]. Désormais, quand il s’absentera pour d’autres rituels, il laissera posé sur le trône le poignard auquel les gens viendront rendre hommage : c’est donc le signe visible de sa charge, le symbole bien royal de sa fonction.

  • 13 Je n’ai pas pu voir s’il le lui mettait sur les épaules. Entourer d’un châle est souvent l’élément (...)

40Le Tantrī emmène alors le rājā rendre hommage aux dieux en le guidant devant Kālbhairav puis la déesse et, enfin, devant le pātradevatā, puis le rājā retourne à l’extérieur et prend place à nouveau sur le podium. Arrive alors Cāndnāth, le vice-président de la Mahāsabhā, qui intervient pour la première fois dans le rituel ; il passe un collier de fleurs au rājā, lui appose une ṭikā et lui présente un châle (cāddar) en brocard13, reconnaissant ainsi au nom des autorités sectaires la consécration du nouveau chef de monastère. C’est ensuite au tour des deux mahant de la jamāt des Yogīs itinérants de venir passer ensemble autour du cou du rājā une cordelette de laine noire, selī, puis de tous les Yogīs de venir saluer, apposer une ṭikā à leur nouveau rājā et, pour certains, lui offrir un châle.

  • 14 Textes fondamentaux de la tradition shivaïte du Sud, les āgama sont originairement au nombre de vi (...)
  • 15 Peut-être à cause de l’identité Nambudiri de la famille des Tantrī : « Priests in Kerala (Nambudri (...)

41Selon le Tantrī, ce rituel d’intronisation, ce paṭṭābhiṣek ou rājābhiṣek, suit le Kāmikā āgama14 (ou bien le Tantra samuccaya, une « collection de tantras », une sorte d’abrégé de tantras15). Il ne s’agit donc pas d’un rituel spécifique aux Yogīs. Nous reviendrons à la fin de ce chapitre sur ses caractéristiques, en le comparant avec d’autres rites de consécration.

L’adieu au pātradevatā

42Une dernière fois, le rājā regagne la place qui a été la sienne pendant les huit jours qui ont précédé son intronisation : il va s’asseoir derrière le pātradevatā, aux côtés du jhuṇḍī mahant, pour la dernière pūjā solennelle au pātradevatā, laquelle se déroule comme à l’accoutumée si ce n’est la foule dense qui envahit la cour, les galeries et les toits. Les Yogīs de la jhuṇḍī, tous rassemblés, célèbrent ensemble pour la dernière fois le culte commun. Le héraut est fort occupé : il doit annoncer publiquement tous les dons que la communauté des Yogīs et des laïcs tient à faire au pātradevatā avant qu’il ne disparaisse de sa vue.

43Le dernier épisode de la célébration conserve un peu de l’intensité de son côté autrefois dramatique. Le nouveau rājā a été consacré au terme d’un parcours triomphal du pātradevatā. Tous les jours, il a porté la divinité et tous les jours celle-ci a été rituellement honorée. Puis, pendant huit jours, ce culte a été célébré au monastère de Kadri, jusqu’à l’intronisation. Ce pātradevatā est lié indissolublement à la personne du rājā, aussi reste-t-il avec lui pendant la durée de son « règne », bien qu’il soit à l’abri des regards, dans une niche fermée dans la pièce abritant la dhūni. Il semble comme désaffecté, l’officiant du maṭh se contentant dès lors d’une brève salutation à distance lors des pūjā quotidiennes. L’arrivée d’un nouveau pātradevatā s’accompagne donc nécessairement de la disparition de l’ancien comme l’entrée en fonction du nouveau rājā marque la révocation, qui est aussi en un sens libération, de son prédécesseur.

44On clôt les portes du monastère vers le début de l’après-midi et les deux rājā retrouvent le jhuṇḍī mahant dans la pièce de la dhūnī. L’ancien rājā retire l’ancien pātradevatā qu’il recouvre de tissus rouges et de colliers de fleurs, et le nouveau rājā met à sa place dans la niche le pātradevatā qu’il a apporté avec lui. Puis, rapidement, l’ex-rājā, accompagné du jhuṇḍī mahant et d’un groupe de Yogīs, quitte le monastère par une issue dérobée, du côté opposé à la porte principale. Tout le groupe sort du maṭh furtivement et se met en marche très rapidement pour gagner la côte. [ill. 29]

  • 16 On peut faire un rapprochement avec cette version de la légende de Paraśurām au Kerala que rapport (...)

45Le cortège arrive au bout d’une demi-heure au bord de la rivière Gurpur, au lieu dit Sultan Battery : un vieux fort, dit « de Tipu Sultan », à demi ensablé, quelques vieux bateaux et, non loin, le village de pêcheurs pour lequel le rājā officie lors des rites de Śrāvan. Plusieurs barques sont préparées pour faire traverser la rivière à l’ex-rājā et à son escorte et, bientôt, toute la troupe des Yogīs s’embarque dans une effervescence joyeuse et des exclamations enthousiastes [ill. 30]. De l’autre côté du fleuve, une étroite bande de sable sépare de la mer : les Yogīs débarquent et, le jhuṇḍī mahant interdisant qu’on les suivent, les quelques accompagnateurs que nous sommes n’aperçoivent que de loin les Yogīs se mettre nus et avancer profondément dans la mer. La référence à la geste de Paraśurām est ici explicite : le rājā porte le pātradevatā exactement comme Paraśurām dans les peintures populaires du maṭh [ill. 31 et ill. 32]. Comme Paraśurām, le rājā s’enfonce dans la mer et, comme lui, il est prêt au sacrifice ultime16. Et de même que la mer se dérobait devant les pas de Paraśurām, de même le rājā retourne ensuite à la terre. Mais auparavant, et le plus loin possible, entouré de tous les Yogīs, il aura immergé le pātradevatā.

46Si aujourd’hui l’excitation et l’agitation dans l’eau semblent, vues de loin, assez ludiques, on raconte qu’il n’était pas rare autrefois que le rājā prenne un jalsamādhi (un samādhi dans l’eau) et s’enfonce dans la mer jusqu’à y disparaître dans une mort synonyme pour lui de totale libération, et que pour cette raison les rājā étaient choisis vieux ! La fusion totale entre le pātradevatā et le rājā impliquait qu’ils disparaissent ensemble.

47Cette fois le rājā n’est pas mort, il est retourné au rivage mais ne reviendra pas à Kadri. Il a fait ses adieux le matin au groupe de ses proches disciples, les Marwaris de Mangalore et part immédiatement pour son propre monastère du Rajasthan. Voici donc achevée la dernière étape rituelle de ce long périple. Au monastère vient le moment des comptes de la jhuṇḍī. Le mahant et le trésorier après avoir tout vérifié procèdent maintenant au partage. Tout ce que la jhuṇḍī a reçu en excédent des dépenses quotidiennes du voyage est réparti entre les Yogīs, en fonction de leur responsabilité, et distribué également aux autorités du Bārah Panth. Une fois cette répartition complexe achevée et dûment enregistrée, le rājā procède à une distribution personnelle ; il remet une somme d’argent à chacun des Yogīs qui l’a accompagné pendant ces huit mois. Ceux-ci sont tous assez impatients de s’en aller, de retrouver leur liberté et pour certains leur solitude. Il leur reste cependant encore une nuit à passer au monastère, Śivarātrī n’étant pas achevée. Contrairement à l’effervescence rituelle des derniers jours, la nuit sera plutôt calme, avec trois groupes bien distincts : la majeure partie des Yogīs autour du feu de la jamāt, quelques-uns avec les officiants du maṭh devant le temple de Kāl Bhairav et, enfin, les dévots dans la cour devant l’estrade où, dans cette partie « civile », les activités seront les plus denses et la veille (jāgraṇ) la plus marquée : pendant trois heures, les notables religieux et laïques se succèderont sur l’estrade pour des discours, félicitations et prosternations mutuelles, puis un spectacle de Yakshagana avec pour thèmes les épopées Nāth et l’histoire de Paraśurām, durera jusqu’à 6 heures du matin. Pendant ce temps, le pujārī du maṭh et celui de la dhūni de la jamāt feront les trois cycles d’offrandes à Śiva requis lors de la nuit de Śivarātrī.

48Le dernier épisode, cette fois facultatif pour les Yogīs, se déroule le lendemain au temple de Viṭṭal où, comme je l’ai décrit, le rājguru, accompagné par le jhuṇḍī mahant et par Cāndnāth, prend officiellement ses fonctions.

49L’achèvement de cette période liminale qu’a représenté pour le rājā de Kadri cette longue investiture étendue sur huit mois se marque sur son corps même : le rājā, qui avait gardé cheveux et barbe longs pendant toute la durée du pèlerinage, a désormais le crâne et le visage entièrement rasés

50Très rapidement le monastère de Kadri se vide. Au bout de quelques jours, ne restent plus autour du nouveau rājā qu’un petit noyau de fidèles et la communauté des Jogīs gr̥hastha, lesquels attendent avec inquiétude de voir comment leur nouveau rājā va s’adapter à cet environnement si différent du sien et à cette région dont il ne parle même pas la langue.

Comparaison avec d’autres rites de consécration et analyse

51Afin de mieux comprendre la séquence des rituels d’intronisation à Kadri, il est nécessaire de les situer dans un cadre plus vaste et de les comparer avec d’autres rituels de consécration, qu’ils soient monastiques ou royaux.

Qu’en est-il d’autres monastères Nāth ?

52Voyons d’abord ce que l’on sait des cérémonies d’investiture d’autres chefs de monastère chez les Nāth Yogīs.

53G. W. Briggs rapporte succinctement la procédure suivie dans quelques monastères, et notamment à Gorakhpur :

  • 17 Comme on l’a vu, Briggs (1973 : 37) ignore la spécificité du pātradevatā. Il glose Pātar Deo par « (...)

The mahant at Gorakhpur nominates his successor, invariably choosing a member of his own sub-sect [...]. The rule as stated at Gorakhpur is that, upon the death of the mahant, representatives of the twelve sub-sects of the Gorakhnāthīs meet to choose a successor. They invarably elect the person named by the late mahant [...]. After a mahant has been chosen, the electors proceed to the District Officer of Gorakhpur and announce their decision [...]. The mahant is inducted into office with the usual form of worship, the prasād and a feast [...]. Part of the services of installation take place while the mahant is seated in a niche in the wall of the main shrine. The Yogīs worship him, present him with a new garment and mark his forehead with the ṭikā. Afterwards he is seated on the rāja gaddi, or royal seat, outside the veranda of the main shrine. Then the priest at the monastery gives him a garment and marks his forehead with the ṭikā, and makes other presents. There is of course a large number of Yogīs and others including prominent men of the community present. In connection with the ceremonies there is a protracted worship of Pātar Deo, covering seven days17 (Briggs 1973 : 36-37).

54À Dinodhar, dans le Kacch, « the pīr is chosen, from among the Yogīs at the monastery by the Rāo of Kacch and holds office for life » (Briggs 1973 : 38).

55« The mahant of Tulsipur (Devī Pātan) is chosen by vote of twelve Yogīs representing the twelve sub-sects of the Gorakhnāthīs. He is placed upon the gaddi, given a janeo and a special dress, and offerings of prasād are made before him » (Briggs 1973 : 38).

56Les différences entre Gorakhpur et Dinodhar, d’un côté, et Tulsipur de l’autre sont celles entre les monastères nijī, où la succession s’effectue de maître à disciple dans le même panth, et les monastères pañcāyatī dont le supérieur est élu dans l’ensemble des panth. Quel que soit le cas, la procédure d’installation, selon Briggs, suppose la présence de la communauté des Yogīs représentés par les douze panth, ainsi que la sanction de l’autorité civile, marquée par la présence d’un large public. La cérémonie semble consister essentiellement dans une intronisation – au sens propre : installation sur la gaddi – et un hommage rendu par l’apposition de ṭikā et le don d’un vêtement : « new garment... special dress. »

57Nous sommes encore loin de la complexité des rites de Kadri. Comparons maintenant avec la cérémonie d’« installation du pīr » (pīrsthāpanā) telle que j’avais pu l’observer dans le monastère de Dang-Caughera. Il s’agit d’un maṭh pañcāyatī et le pīr est élu par la collectivité des Yogīs pour un an seulement.

La cérémonie est purement yogī, elle ne comporte aucun rite d’offrande au feu et aucune aspersion. Après un culte rendu en privé au pātradevatā par le pīr dont le mandat s’achève, celui-ci transporte solennellement la « divinité-pot » jusqu’à un auvent au centre du monastère. Tous les Yogīs prennent place autour et on procède à l’élection du nouveau pīr et des responsables de diverses autres charges. Le nouveau pīr est amené ensuite dans un sanctuaire adjacent dédié à Bhairav et reçoit la coiffure qui marque son nouveau statut : à Dang il ne s’agit pas de turban mais d’un bonnet conique en velours rouge ; on retrouve néanmoins la fine cordelette de laine noire, selī, qui ici est enroulée autour de la base du bonnet.

  • 18 En progressant par une étrange succession de bonds effectués assis, les jambes croisées, attitude (...)

Ainsi couronné devant Bhairav, le nouveau pīr regagne l’espace commun et son tapis-trône installé devant le pātradevatā18.. L’ancien pīr l’y attend et lui drape sur les épaules un grand châle de cérémonie. Yogīs et notables viennent ensuite s’incliner devant l’ensemble formé par le pātradevatā et les deux pīr côte à côte, puis faire une offrande d’argent que proclame à voix forte le paṅkh. L’ancien pīr enseigne à son successeur les gestes complexes que nécessite le culte du pātradevatā et qui pour certains impliquent une manipulation savante du châle. C’est ensuite au tour de l’officiant du monastère, le pujārī, de rendre hommage au nouveau pīr. (Bouillier 1997 : 106-116).

58Cette installation, orientée principalement vers une transmission d’un savoir-faire rituel, nécessaire au culte du pātradevatā dont le pīr est responsable, comporte toutefois certains éléments qui ressortent d’un canevas plus général, avec un « couronnement », la remise d’un couvre-chef particulier et propre au chef de monastère (ici un bonnet, ailleurs un turban, ailleurs encore, nous le verrons, une couronne), et une « investiture », dans le fait de revêtir un vêtement spécial, un châle remis par une autorité sectaire, ici le prédécesseur.

D’autres investitures monastiques : Salemabad et Sringeri

59Considérant la rareté des descriptions d’investitures monastiques, il est donc utile de comparer les rites tels qu’ils sont effectués à Kadri avec l’investiture du chef du monastère de la secte vishnouite Nimbārkī à Salemabad, au Rajasthan, telle que l’a décrite à partir des biographies des abbés Catherine Clémentin-Ojha :

The investiture comprised two distinct parts : (1) an aspersion (abhiṣeka) and (2) the confering of a shawl (cāddar satkār). The first part was performed [...] by the domestic priest of the monastery : the boy sitting on the monastic seat (ācāryapīṭha) was sprinkled with consecrated water while the appropriate mantra was recited. Then the priest ceremoniously placed on his head the sacred stone-emblem [The second part] was performed by [a] prominent Nimbārkï ascetic of Vrindavan [...]. Standing close to the teenager who was still sitting on the monastic seat, he first applied the sectarian mark (tilaka) on his forehead with some sandal paste, then tied a rosary (mālā) of sacred basil (tulasī) beads around his neck and finally wrapped him up into the ceremonial shawl [...]. Afterwards, other ascetics of note came to pay their respects and garlanded him with flowers as he sat in public for the first time, giving his blessed vision or darśana. (Clémentin-Ojha 2006 : 546-547).

60S’il n’y a plus maintenant de « couronnement » à Salemabad, l’auteur rapporte que, au moins jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, le souverain de Jaipur sanctionnait la succession d’un chef de monastère comme pour un membre de la noblesse, par le don d’une « robe d’honneur » comportant un turban, un don qui marquait l’accession aux responsabilités administratives.

  • 19 Documentaire commenté par Clémentin-Ojha (2006 : 547-548).

61Autre investiture remarquable, celle du supérieur du grand monastère shankarien de Sringeri. Selon la description de Glenn Yocum de l’intronisation de Śrī Bhāratī Tīrtha en 1989, et les images du documentaire « Avicchinna paramparā. The Unbroken Chain », tourné sous les auspices du monastère19, la cérémonie se déroule pendant deux jours, principalement dans le temple de la divinité principale où le trône est dressé.

On the morning before the pattabhisheka, an elaborate homa lasting over two hours was performed in the south corridor. Ten to twelve priests were involved in chanting and making oblations. At about noon Bharati Tirtha came to the temple in procession. [...] he sat on a low silver throne [...]. Various pujas were performed in front of him. » [Il fait ensuite le tour des temples du monastère, puis donne l’après-midi une conférence de presse en répondant aux questions d’une trentaine de journalistes.]
The pattabhisheka itself was celebrated in the Sharada Temple’s south prakara close to the site of the previous day’s homa [...] where the throne has been placed [...]. Shortly before the jagadguru arrived, a curtain was held in front of the throne. Behind a ritual called mangalashtaka was performed. Soon Bharati Tirtha arrived and [...] ascended the throne to shouts and applause. This was the climatic moment of the ceremony [...]. A number of rituals followed, all performed by the matha’s purohit [...]. The abhisekha proper consisted of the priest sprinkling the swami with water by means of bundles of grass that were dipped into small metal pots [...] mantras were intoned, not only by the purohit but also by the sannyasis and anyone else present who knew them [...]. After the abhisekha proper, a silk cloth was held in front of the swami for a period of about twenty minutes. When this cloth was removed, the guru was wearing his gold and gem-incrusted crown as well as other jewels and a splendiferous gold-thread and silk shawl. (Yocum 1996 : 72-77).

62Suivant le film, lorsqu’on ôte le drap, le supérieur se tient debout à côté du trône. C’est donc couvert de son somptueux châle et de sa couronne qu’il va maintenant s’installer solennellement sur le trône, pour recevoir ensuite l’hommage des dignitaires et dévots assemblés. Plus tard dans la nuit, il parcourt en palanquin les rues de la ville, au milieu des démonstrations d’enthousiasme.

63Voici donc une succession de moments rituels assez proches de ce que nous avons pu observer à Kadri, mais célébrés à Sringeri avec plus d’ampleur encore, étant donné l’importance à la fois religieuse et sociologique de ce monastère. La multiplication des rituels, des officiants et la dimension publique et spectaculaire dépassent de loin la « performance » de Kadri : le faste royal que symbolise la couronne d’or met en évidence a contrario la dimension Nāth de l’intronisation de Kadri. Toutefois, la consécration et la transmission du poignard du rājā de Kadri représente un élément fort d’un symbolisme royal, élément par contre absent de Sringeri.

Les rites de couronnement royal

  • 20 Inden (1998 : 41-91). Celui-ci précise : « The second book [of the VdhP] containing 183 chapters o (...)

64Évoquons rapidement les principaux éléments de la cérémonie de couronnement royal en suivant l’analyse qu’en fait Ronald Inden (1998 : 53-54) d’après le Viṣṇudharmottara purāṇa20 et évoquons en sa compagnie 1’« affusion (abhiṣeka) into kingship (rājya) » en soulignant la valeur performative de ce rājyābhiṣeka qui transforme les hommes en rois.

« The rājyābhiṣeka itself is binary in its structure. The first half, the abhiṣeka proper, consists of a series of bath of which the king is the passive recipient. The second half, often referred to as the paṭṭa-bandha, the « fixing » or « tying on » (bandha) of the « headband » or « crown » (paṭṭa), consists of the crowning, enthronement, and a series of other rites by which the king acts out his royal role. » (idem. : 61).

65La première partie se déroule dans l’abhiṣeka-maṇḍapa et elle est dirigée par le prêtre domestique royal. « The royal priest begins [...] by making homa oblations of clarified butter into the fire to the chanting of formulas (mantras), and places the reminder of the offering in a golden jar (kalaśa) » (ibid.). Puis le prêtre enduit le roi en quinze endroits de son corps, de terre prise à différents lieux du royaume : c’est à la fois une purification et une union de la personne du roi avec la Terre.

66Viennent ensuite les aspersions qui se déroulent selon deux modes, védique et purāṇique, selon les symboliques invoquées et les textes énoncés. Le roi est assis sur un trône, fabriqué pour l’occasion et placé au centre du pavillon, comme un axe du monde : l’ensemble des rites de cette séquence « védique » et ses nombreuses aspersions, font du roi « a microcosmic form of the Cosmic Man, Purusa » (idem. : 64). En particulier, la première série d’aspersions effectuées par quatre brahmanes, qualifiés de ministres et placés aux quatre points cardinaux : ils représentent les quatre varṇa et par leur onction investissent le roi de son autorité. Inden y voit une analogie avec les mythes purāṇiques qui rapportent que « the four varṇas were generated out of the body of the Cosmic Man prior to the creation of the king who was fashioned in order to uphold the codes for conduct of the castes. » (idem. : 65).

67(Bien que l’onction du rājā, à Kadri, ne comporte pas cette quadripartition des rôles de l’officiant, la récitation qui m’a été mentionnée de l’hymne au Purusa du R̥g Veda au moment de l’aspersion par le Tantrī en est une claire allusion et trouve donc ici son explication.) La partie purāṇique de l’abhiṣeka apparaît comme un parallèle de la partie védique, sur un mode plus englobant auquel participent tous les segments de la société. Le principal officiant en est l’astrologue royal qui procède à une série d’aspersions à partir d’une jarre en or spécialement ornée, emplie de différentes eaux et substances et dans laquelle les dieux ont été invoqués.

68Selon Inden, « the ritual enactment of Puruṣa’s creation of the king by drawing together portions of the gods is now completed. The recipient had earlier been made into an independant, regional king by the vaidika segment of the rite, the rājāsūya ; here he has been made into an imperial, universal king, a replica of Viṣṇu, the Cosmic Man of the VdhP. » (idem. : 71).

69La seconde partie de la cérémonie, le paṭṭa-bandha, consacre le nouveau pouvoir du roi, acquis par cette « naissance » à la royauté, que symbolise l’abhiṣeka.

70Le roi, vêtu de blanc, revient sur le trône dans le pavillon de l’abhiṣeka et, après avoir contemplé son image dans un miroir, effectue des rites de bonne augure et d’adoration des dieux. Il reçoit l’hommage du prêtre royal (par le rite d’offrande du madhu-parka) qui lui attache ensuite sa coiffure qui est faite à la fois du paṭṭa (selon Inden, « a kind of plate or band resting on the forehead ») et de la couronne, mukuṭa.

  • 21 Heesterman (1998 : 27) ajoute que le cycle du rājābhiṣeka se clôt par une coupe de cheveux accompa (...)

71Le roi se rend ensuite dans la salle d’audience (sabhāmaṇḍapa) où son trône a été transporté et posé sur des peaux animales. Il s’y assied solennellement pendant que le prêtre récite des mantras, invoquant la « fermeté » (dhruva). Il est ainsi offert à la contemplation faste de tous. Le rituel s’achève avec la distribution par le roi des honoraires sacrificiels21.

72L’ultime moment consiste en une procession triomphale à travers les rues de la cité.

73Cette description détaillée permet de retrouver de nombreux éléments présents à Kadri et plus encore à Sringeri. En revanche, on peut noter dans ces monastères l’absence d’autres traits fondateurs de l’abhiṣek royal, comme l’onction-union avec la terre, le rôle constitutif des quatre varṇa, tous ces éléments qui inscrivent la royauté dans ce monde. Le paṭṭābhiṣek des chefs de monastère représenterait un compromis entre l’orientation ultramondaine de celui qui se voue à la vie ascétique et l’évidente implication mondaine de celui qui dirige une institution et se trouve souvent à la tête d’un vaste domaine foncier.

Un dernier modèle : la consécration du maître spirituel

74Une dernière comparaison corrobore ce point : regardons les injonctions des Āgama concernant l’onction du maître spirituel. « L’ācāryābhiṣeka est décrit par tous les Āgama » dit Hélène Brunner-Lachaux (1977 : 456) avec sa traduction du chapitre qui y est consacré dans la Somaśambhupaddhati, manuel rituel du XIe siècle. Ce qu’elle choisit d’appeler « consécration de l’ācārya », afin dit-elle de « suggérer au lecteur français la solennité de cérémonies qui s’apparentent au sacre des rois » (idem. : XI), est effectuée sur un initié shivaïte, « déjà uni à Śiva », pour le faire « accéder à la plus haute fonction, celle de maître spirituel » (idem. : XXVII).

75Cette consécration, disent nombre de commentateurs, doit être préparée par un certain nombre d’observances « que l’impétrant doit faire de préférence au cours d’un pèlerinage » (idem. : 456), ce qui nous rappelle évidemment la jhuṇḍī de Kadri. La cérémonie elle-même comporte trois étapes :

  • l’installation des vases, dans le pavillon sacrificiel ou yāga-maṇḍapa. Au nombre de neuf, ces vases sont placés sur un maṇḍala, remplis d’une eau enrichie de diverses substances bénéfiques et représentent les huit océans22 avec Śiva en leur centre. Dans ces vases, le guru va invoquer les puissances divines ;
  • la lustration, dans le pavillon aux ablutions, snāna-maṇḍapa, lequel peut être surmonté d’un dais et entouré de drapeaux et guirlandes. Un siège peut être aménagé, fait d’une planchette de bois recouverte d’un linge. L’initié y prend place et, après quelques rapides frictions purificatrices, est douché par le guru de l’eau des neuf vases, avec accompagnement des mantras appropriés et au milieu d’un grand vacarme de bon augure23 ;
  • après la lustration, l’initié revêt des vêtements blancs et revient avec son guru qui le fait asseoir à la droite de Śiva et lui rend hommage. Puis il lui remet toute une série d’objets « comme signe de sa nouvelle autorité », parmi lesquels « un turban, un diadème, un parasol », mais aussi « un pot à eau, un rosaire... des livres ». Par ce don, dit Somaśambhu, « le maître lui confère l’habilitation (adhikāra) » (idem. : 482). Le texte s’étend ensuite assez longuement sur le sort du maître qui, une fois initié son successeur, peut donc – et parfois doit – disparaître, dépouillé de ses privilèges.

Retour sur Kadri : une synthèse originale

76Ce détour comparatif nous a permis de mettre en parallèle les cérémonies d’investiture du rājā de Kadri avec celles d’autres autorités religieuses et avec leur modèle à toutes, le couronnement royal.

77Interrogeons-nous d’abord sur le vocabulaire. J’ai utilisé, à la suite des auteurs cités ici, différents termes français qui chacun mettent l’accent sur un aspect ou un moment particulier, sans qu’aucun n’en soit une exacte traduction :

  • « aspersion » correspond à l’aspect technique du terme abhiṣek, et « onction » en rend correctement l’aspect consécratoire bien qu’en français le terme évoque un liquide huileux (comme le saint chrême) ;
  • « intronisation » et « couronnement » ne correspondent pas à des termes employés localement mais sont justifiés par le rituel, avec l’installation du rājā sur un trône et la remise d’une coiffure particulière, turban et cordelette entrelaçée ;
  • enfin, « consécration » et « investiture », comme les deux versants, religieux d’un côté et légal de l’autre d’une même action de confirmation et de légitimation d’une fonction. Cela correspond à l’adhikār, que H. Brunner traduit par « habilitation », c’est-à-dire à la fois l’autorité morale et le pouvoir effectif de remplir une charge.

78Ce terme général d’adhikār est employé par les Yogīs, dans le cas du rājā de Kadri comme dans celui des autres chefs de monastère.

  • 24 Pourtant le terme tend à devenir d’usage courant. Je l’ai vu inscrit, par exemple, sur les bandero (...)

79En revanche, à ma connaissance, paṭṭābhiṣek ne se trouve employé chez les Nāth Yogīs que dans le cas de l’investiture du rājā de Kadri24. Le sens de ce terme est énigmatique et Catherine Clémentin-Ojha en donne une analyse que je lui emprunte :

Paṭṭa, a polysemous term which refers to anything that is flat, such a length of cloth or a slab. It seems that it stands for a headband (or a turban) in the expression paṭṭābhiṣeka. Yocum translates the latter as « coronation ». In ancient India the principal wife of the king was called paṭṭa-devi or « turbaned queen ». (Clémentin-Ojha 2006 : 550 et note 29 citant Monier-Williams).

80Le dictionnaire de Monier-Williams (1988 : 579), assez prolixe quant à la signification de turban ou de bande d’étoffe, y associe de nombreux composés (dont paṭṭâbhisheka, « consecration of a tiara »). Le sens de bande d’étoffe est donné dans les monastères Śrīvaiṣṇava : « There, in effect, paṭṭa refers to a one meter long narrow strip of brocade cloth which is first tied around the head of the abbot when moments after his investiture, he receives the temple honours for the first time. » (C. Clémentin-Ojha 2006 : n. 55).

81La couronne et le turban d’apparat semblent d’ailleurs largement équivalents. Si à Sringeri, le supérieur reçoit effectivement une couronne, à Kadri comme dans les autres monastères Nāth, il s’agit d’une coiffe, turban ou bonnet, sur laquelle la cordelette (selī) joue un rôle important, rappel d’une des marques identitaires Nāth, la cordelette en laine noire à laquelle est attaché le sifflet nād.

82Pourtant, pour désigner cette coiffe, le terme paṭṭa n’est pas employé, mais celui de mukuṭ, couronne ! Et paṭṭa est plutôt compris dans les deux sens que dégage C. Clémentin-Ojha (2006 : 550) à propos de Sringeri : « But today in Sringeri itself paṭṭābhiseka is associated with the notion of deed (confering a right) or with that of a seat (confering a position), and not with a crown ». À Kadri, on m’affirma même que paṭṭābhiseka signifiait « anointing to the throne » et que paṭṭa désignait le trône en kannada !

83Cependant le terme renvoyait également à ce que les documents administratifs officiels dénomment « appointment order », paṭṭa perdant alors tout sens précis pour devenir un qualificatif honorifique, un sens que l’on retrouve, me semble-t-il, dans la description faite par N. Dirks des honneurs distribués par le roi aux Kantiyar (des Vellalar) : « The Kantiyars alone were allowed to sit on an equal platform with the Raja. Among the specific emblems used by the Kantiyars were the paṭṭā katti (a sword of honor) ». « The sword is a perumai (mark of honor) » (Dirks 1987 : 233).

  • 25 Toutefois, Heesterman (1957 : 142) mentionne que durant le rājasūya, le grand sacrifice royal péri (...)
  • 26 Voir entre autres Toffin (1993 : 67-70 et 182) et Lecomte-Tilouine (1996).
  • 27 Évoquer l’assimilation du sabre à la déesse, notamment lors des rituels de Daśehra, nous entraîner (...)

84Bien qu’à Kadri il ne soit pas associé avec paṭṭā, nous retrouvons le poignard, katti (que Dirks traduit par sword, épée, mais en fait beaucoup plus court). L’intronisation du rājā de Kadri comporte donc cette transmission d’un poignard court dans un fourreau d’argent ciselé. Ce poignard, consacré durant la phase préparatoire du rite par le Tantrī, et ensuite transmis solennellement par le rājā précédent à son successeur assis sur le trône, ne figure pas dans les différents rites d’investiture que nous avons évoqués, qu’ils soient monastiques ou royaux25. Pourtant, comme l’indique Adrian Mayer (1985 : 209), il est d’usage, notamment lors des darbār que lorsque le roi s’absente, et comme à Kadri, « a sword might be placed on the gaddi to signify his presence, for the gaddi could not be left empty ». Plus généralement, l’association de l’épée ou du glaive à la royauté est un trait récurrent et particulièrement bien documenté dans les royaumes népalais où bien souvent dans les rituels le glaive, khaḍga, fonctionne comme substitut de la personne du roi26, cette substitution étant fondée sur un rapport commun à la divinité, le plus souvent à Durgā27.

85La cérémonie de Kadri présente un fascinant mélange d’éléments juxtaposés ou combinés qui émanent de traditions ou d’influences différentes et renvoient à des aspects hétérogènes de la souveraineté du supérieur de Kadri.

86L’adéquation au canevas général de l’investiture royale est saisissant :

  • même si les étapes peuvent se présenter avec une temporalité différente, on y retrouve le cycle décrit par J. C. Heesterman (1998 : 26-27) où se succèdent les quatre moments de l’onction, de l’expédition conquérante, de l’intronisation et de la coupe de cheveux. Nous avons déjà parlé de la padyātrā sous l’angle d’un parcours victorieux sur le territoire soumis à l’autorité du roi ; notons seulement que cette expédition se déroule avant l’onction proprement dite (inversant l’ordre classique de l’investiture royale), onction, dans le cas du rājā de Kadri, dissociée en deux temps : la nomination formelle faite à Nasik devant le pātradevatā et, plusieurs mois après, l’aspersion faite par le prêtre brahmane après une pūjā qui se dit « védique ».
  • quant à l’intronisation elle-même, on y perçoit clairement la structure binaire dégagée par R. Inden avec, d’une part, la série des aspersions précédée des rites védiques d’offrandes au feu et, d’autre part, la remise des attributs symboliques de la royauté (couronne, trône, contemplation publique). À Kadri, la thématique royale est renforcée par l’importance dévolue au poignard et à sa transmission solennelle comme insigne d’autorité.

87Néanmoins, comme pour la consécration de l’ācārya, ces éléments royaux sont réinterprétés dans un contexte ascétique et ici, plus précisément, Nāth. Sont propres à la secte : la succession par élection et le rôle de la communauté égalitaire des ascètes, le pātradevatā symbole de cette communauté comme autorité suprême, l’ascétisme du pèlerinage à pied assorti de contraintes physiques, la sanction donnée par les Yogīs à l’abhiṣek avec la présentation au rājā des châles traditionnels et du cordon de laine noire et, enfin, la coupe de cheveux modifiée en tonsure totale, autant d’éléments qui font du rājā non pas tant un roi de Kadri que le délégué de la totalité de la secte avec l’autorité suprême sur le sud de l’Inde.

88La présence des leaders de la secte venus sanctionner de leur bénédiction le processus de transmission inscrit celui-ci dans le registre de la pérennité institutionnelle : le rājā n’acquiert son statut particulier que de sa fonction. Il bénéficie clairement d’un charisme ex officio : « la séparation du charisme d’avec la personne et son rattachement à l’institution, et particulièrement à la fonction » (Weber 1996 : 251-52). Les rites complexes d’installation, tout l’apparat qui les entoure sont les vecteurs d’une appropriation, laquelle s’inscrit dans ce que Stietencron décrit comme « the appropriation of special powers inherent in the office or necessary for the office through ritual transmission of charismatic authority » (H. von Stietencron 2001 : 24).

89La roṭation obligatoire et les critères y présidant ne permettent pas de sélectionner une personnalité exceptionnelle : l’élection à la tête d’un pañcāyatī maṭh n’est pas le lieu d’émergence ni de reconnaissance d’un charisme personnel. En outre, ce charisme ex officio doit être nourri, entretenu, renouvelé : la procédure complexe de sélection, l’accord de tous les ascètes sollicité, leur participation active, l’extraordinaire démonstration d’unité de la padyātrā, la solennité finale de l’intronisation et l’ultime enjeu de l’immersion du pātradevatā, tous ces rites contribuent à donner à la fonction de chef de monastère, de rājā dans le cas de Kadri, un statut exceptionnel, et par là même constituent une sorte d’autocélébration performative. Les Nāth, à travers l’exaltation de leurs autorités monastiques, mettent en scène et réaffirment leur propre importance en tant que sampradāy.

Notes

1 Cette « nuit de Śiva », la quatorzième de la moitié sombre du mois de Phālgun (février-mars), commémore la Délivrance que Śiva accorda à un chasseur lui ayant rendu un hommage involontaire ; c’est la principale célébration des temples et monastères shivaïtes et l’occasion de grands rassemblements dans nombre de lieux de pèlerinage dédiés à Śiva.

2 Cela en période pré-électorale, quelque deux mois avant les élections nationales qui verront la chute du BJP. Mais le Karnataka est resté relativement préservé des tensions communalistes.

3 Le lieu initialement prévu aurait dû être le temple shivaïte du Nandineśvari Mandir, juste en face, mais il était occupé par les préparatifs de la fête annuelle.

4 Un premier temple avait été construit dans les années 1910 par cette caste de bas statut pour promouvoir des formes de culte sanskritisées (voir Ayyar et Hall 1938). Il vient d’être rénové par un membre de la communauté, haut fonctionnaire de l’État.

5 Selon les informations diffusées par le temple, c’est en 1804 qu’un « peripatetic Sannyasi » (sans précision de secte) en possession d’une statue de grande beauté de Vīraveṇkaṭeśvar, tenant le disque et la conque et portant des anneaux dans les oreilles, la confia à une famille de marchands, laquelle fit ériger un sanctuaire qui sera consacré par un Dasnāmī Sannyāsī du Kashi Mutt. De cet ascète, les Nāth font un des leurs.

6 Fuller (1984 : 58) remarque aussi que le Śaṅkarācārya de Sringeri ne pénètre pas à l’intérieur des sanctuaires dans le temple de Minakṣi : « He stood near the entrances to the two main sancta [...] but did not enter any of them, nor claimed any privileged access. »

7 C. Clementin-Ojha me fait remarquer que la même règle de fonctionnement existe pour la dharma pariṣad (assemblée sur le dharma) et qu’il s’agit effectivement d’unanimité et non pas de majorité. Les Yogīs insistent aussi dans leurs assemblées sur la nécessité d’une adhésion unanime aux décisions.

8 À propos de ce royaume et de cette dynastie, voir les quelques pages que consacre Bhat (1975 : 129-138) à ses inscriptions : la première à mentionner la dynastie date de 1436 ap. J.-C. et commémore l’érection d’un pinacle en or sur le temple de Pañcaliṅgadeva à Iṣṭakāpura, l’ancien nom de Viṭṭal. Plusieurs inscriptions du XVIIe se font l’écho de conflits avec les Ikkeri Nāyaka (et notamment Venkaṭappa Nāyaka que nous avons déjà rencontré). Plus tard, vaincu par Hyder Ali, le roi Achutha Heggaḍe se plaça sous la protection des Britanniques, mais il fut décapité et le palais royal entièrement détruit. Après quelques épisodes conflictuels avec les Britanniques, les souverains de Viṭṭal, rétablis dans leurs droits, administrèrent leur royaume sous tutelle.

9 Voir dans l’article de Gowda un bref résumé de l’épopée narrant les exploits, les malheurs et la vengeance du sculpteur Kalkuḍa, victime de la vanité du roi de Karkala qui lui fait couper main droite et jambe gauche pour l’empêcher de poursuivre son œuvre ailleurs. Sa sœur jumelle obtient l’invisibilité et ils se vengent en ravageant le royaume et en possédant ses habitants (Gowda 2003 : 57-62).

10 Abhiṣek(a) : « anointing, inaugurating or consecrating by sprinkling water » ; paṭṭa : « slab, tablet... copper plate... bandage... frontlet, turban... tiara, diadem » (Monier-Williams 1988 : 71 et 579). Je réserve la discussion de ces termes, de leur contexte et de leurs implications pour la fin de ce chapitre.

11 Le rājā avait fait préparer un autre podium mais le jhuṇḍi mahant refusa cette innovation et fit reconstruire celui-ci à son emplacement antérieur qui, dit-il, répond à la tradition.

12 Ce qui évoque la distinction que constate Adrian Mayer entre « an ancestral or dynastic throne on which the installation of the ruler took place » et un trône d’apparat destiné à la « salle du trône » et aux réceptions (1985 : 207-208).

13 Je n’ai pas pu voir s’il le lui mettait sur les épaules. Entourer d’un châle est souvent l’élément central des investitures de chefs de monastères (voir infra).

14 Textes fondamentaux de la tradition shivaïte du Sud, les āgama sont originairement au nombre de vingt-huit. Traditionnellement, chaque temple était rattaché à un āgama particulier (voir Brunner-Lachaux 1977) et suivait donc sa tradition rituelle. Au début du XXe siècle, les premiers manuscrits des āgama furent collectés et publiés à des fins religieuses et « la tradition des éditions de traités religieux à destination des desservants de temples se poursuit aujourd’hui : par exemple, l’uttarakāmikāgama, accompagné d’une traduction tamoule fut publié en 1999 par le Ministry of Hindu Religious Endowments of Tamil Nadu Governement, qui en distribua un exemplaire à chaque temple sous son contrôle » (Ganesan, Barois 2003 : 257). Parallèlement, l’Institut français de Pondichéry a, depuis 1955, entrepris une collection sans précédent de tous les manuscrits religieux du sud de l’Inde, et possède notamment 1890 manuscrits des Śaivāgama (Ibid. : 259). À ce sujet, voir Fuller (2003 : chap. 4, notamment sa critique du « mythe de Pondichéry » : 91-92). Le Kāmikāgama est « celui des āgama dont le nom est le plus connu [...]. La connaissance qui s’y exprime a été appelée Kāmika parce qu’elle réalise les désirs [...]. Le Kāmika est un volumineux traité [...] qui enseigne tout ce qu’il est nécessaire de savoir sur la vie du temple, depuis sa construction jusqu’aux rituels exceptionnels dont il peut être le théâtre [...] aussi sert-il de référence aux ritualistes modernes [...]. Les rituels courants décrits dans l’ouvrage sont toujours proches de ceux que connaît l’Inde moderne [...] ce qui ne semble pas caractéristique d’un texte très ancien. » (Brunner-Lachaux 1985 : VII-XIII).

15 Peut-être à cause de l’identité Nambudiri de la famille des Tantrī : « Priests in Kerala (Nambudri)... perform rituals in temple to all three deities – Viṣṇu, Śiva and Devī – so they follow the Tantra Samuccaya, which gives instruction for all three. » (Venkatachari 1996 : 187).

16 On peut faire un rapprochement avec cette version de la légende de Paraśurām au Kerala que rapporte Tarabout (1990 : 230) : après avoir fait surgir une terre nouvelle, Paraśurām y installe des brahmanes : « Plus tard, ces brahmanes constatent qu’ils sont incapables de se gouverner eux-mêmes, et font appel à des princes étrangers [...] chacun ne pouvant exercer le pouvoir que pendant douze ans » ; une autre légende voulait que « la légitimité du pouvoir de l’un des souverains de la région [...] se fondait dans son devoir de se couper lui-même la gorge au bout de douze ans ».

17 Comme on l’a vu, Briggs (1973 : 37) ignore la spécificité du pātradevatā. Il glose Pātar Deo par « Patel Deo, the spirit of the ancient (village) proprietor ». La présence d’un culte au pātradevatā dans ces circonstances me surprend : peut-être s’explique-t-elle par la présence des douze panth et le poids donné à la sanction collective entérinant la succession, même dans les nijī maṭh ?

18 En progressant par une étrange succession de bonds effectués assis, les jambes croisées, attitude que je n’ai pas retrouvée ailleurs (Bouillier 1997 : 112). À la progression du nouveau pīr correspond un retrait parallèle de l’ancien, l’idée étant que le trône ne reste pas une seconde vacant (sur ce thème de la vacance et de la continuité dans les successions royales indiennes et européennes, voir Mayer 1985).

19 Documentaire commenté par Clémentin-Ojha (2006 : 547-548).

20 Inden (1998 : 41-91). Celui-ci précise : « The second book [of the VdhP] containing 183 chapters on kingship, is the most extensive treatment of this subject in early medieval India, especially in its elaborate description of the rituals to be performed by the king. » (id. : 83, n. 9). « In 1674, the VdhP rule provided the basis for Śivāji’s coronation ; and in the present, it appears to be the main source for the coronation of the kings of Nepal. » (id. : 56).

21 Heesterman (1998 : 27) ajoute que le cycle du rājābhiṣeka se clôt par une coupe de cheveux accompagnée de l’énonciation de mantras, et que ce rite peut être accompli juste après l’intronisation, le roi étant donc encore assis sur le trône.

22 Sur le huitième océan inconnu des cosmogonies puraniques, voir Brunner-Lachaux (1977 : 462).

23 « Un passage du Raurava Āgama note les sons de conques, de cornes, de vīṇā, de flûtes, du tambour nommé kāhala, ainsi que les hymnes, les paroles de bon augure, les bruits faits par diverses sortes d’instruments à percussion, par la cloche et par le tambour ḍhakkā. Certains textes signalent également des chants et des danses. » (Brunner-Lachaux 1977 : 478).

24 Pourtant le terme tend à devenir d’usage courant. Je l’ai vu inscrit, par exemple, sur les banderoles annonçant la prochaine investiture des supérieurs des nombreux monastères de Udupi.

25 Toutefois, Heesterman (1957 : 142) mentionne que durant le rājasūya, le grand sacrifice royal périodique de régénération, juste avant le jeu de dés, le roi s’assied cérémonieusement sur le trône, entouré des prêtres, puis reçoit des mains de l’adhvaryu une « épée sacrificielle » avec les mots : « You are the Vrta killing bolt of Indra, thereby be subject to me » ; l’épée passe ensuite de main en main jusqu’au « gardien des dés ».

26 Voir entre autres Toffin (1993 : 67-70 et 182) et Lecomte-Tilouine (1996).

27 Évoquer l’assimilation du sabre à la déesse, notamment lors des rituels de Daśehra, nous entraînerait trop loin. Mentionnons simplement, pour revenir à l’ambiguïté du paṭṭa, le Dasarā des Joria Poraja de l’Orissa où les rites s’organisent autour du culte de la déesse Kanaka Durga représentée par une épée appelée Pata Khanda (ou Patta Khanda, glosé par « l’épée principale »), dont le desservant est par ailleurs un Nāth Yogī (Rousseleau 2004 : 178 sq.).

Table des illustrations

Légende Le vœu de rester debout
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Fichier image/jpeg, 264k
Légende Le rājguru de Viṭṭal, Lalnāth
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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