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Itinérance et vie monastique

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Véronique Bouillier

Deuxième partie. Un monastère collectif (pañcayati math) : le monastère de Kadri (Karnataka)

Chapitre 5. La gestion ordinaire du monastère de Kadri

Texte intégral

1En l’absence de document fiable sur l’ancienneté du monastère, le témoignage du voyageur italien Pietro Della Valle qui découvrit Kadri en 1622 prend une valeur incomparable. Son récit indique clairement qu’à l’époque le temple de Mañjunāth n’était qu’un des éléments du monastère. Il semble en revanche – mais rien n’est dit précisément – que les prêtres aient été différents des Nāth : s’agissait-il déjà de Mādhva ?

Le 5 de décembre, je fus dès le matin à une demie lieue environ de Mangalore. Pour y voir ce bel Hermitage, où demeure et commande ce Supérieur ou Général des Gioghi Indiens, que les Portugais, qui sont toujours prodigues de noms précieux et de qualités éclatantes, appellent aussi Roi des Gioghi ; peut-être parce que les Indiens le nomment de la sorte dans leur langue. L’Hermitage est situé sur le sommet d’une montagne et bâtie [sic] de cette façon.
Après que l’on a traversé les pleines [sic] qui se terminent auprès de la montagne, on entre par une porte accompagnée d’un porche couvert, qui est la première de l’enclos de ce fameux Monastère, qui est fermé de bonnes murailles avec des fossez tout à l’entour, presque comme une forteresse. De cette porte, on continue son chemin tout droit, toujours vers le Nord, par une route fort belle et fort large, au milieu d’une campagne fort spacieuse... Une autre porte termine cette route, qui est aussi accompagnée de quelques degrez, d’un portique, et beaucoup plus haute que la première, d’où on se rend immédiatement dans une place quarrée, ou une grande cour, au milieu de laquelle on a bâti un Temple d’une juste grandeur et dont la structure est semblable aux autres Temples des Indiens Idolâtres... La porte [d’entrée du temple] est tournée à l’Orient, où la montagne qui n’en est pas éloignée, paroît fort haute. En cet endroit, vis-à-vis le Temple, on a construit un escalier fort haut et fort large, par lequel on se peut rendre jusques sur le sommet de la montagne... Le Temple est dédié à une Idole qu’ils appellent Moginato ; mais je ne sais sous quelle forme elle y est adorée, parce qu’ils ne permettent pas aux étrangers comme nous d’y entrer pour la voir.
Je pris le chemin de la montagne, sur le haut de laquelle m’étant rendu à la faveur de ce grand escalier, je trouvais d’abord les habitations des Gioghi et de leur Roi dans un lieu fort beau... orné de quantité d’arbres... Il y a une infinité de petites Chapelles quarrées avec diverses Idoles et quelques réduits couverts, mais ouverts de tout côté et élevés de terre, où les Gioghi se rendent et tiennent leur conference. On y voit aussi la maison de leur Roi qui est fort pauvre et de laquelle il ne reste plus rien qu’un Portique fort grossier et fort bas, qui est environné de murailles peintes de rouge... Je croi [sic] que cette solitude a été bâtie par les rois de Banghel, lorsqu’ils étaient en leur splendeur, parce qu’elle est située sur les terres de leur dépendance, et qu’ils la donnèrent en fief aux Gioghi, avec tout le Païs circonvoisin...

Je fus enfin voir le roi des Gioghi. Il paraissait avoir du jugement, mais après l’avoir entretenu sur diverses choses, je puis dire qu’assurément il n’était pas savant. Il me dit qu’autrefois il avait des chevaux, des éléphants, des palanquins avec un grand équipage ; mais que Venk-tapa Naieka lui avait tout ôté et qu’à présent il ne lui restait que très peu de choses :
[les domestiques du Roi des Gioghi] m’assurèrent que cette solitude lui vaut cinq ou six mille Pagods de rente, dont il emploie la plus grande partie à solenniser ses Fêtes, l’autre pour la nourriture, l’entretien du Temple et de ses idoles ; et que jusqu’à présent il ne païoit point de tribut à Venk-tapa Naieka, mais qu’il craignoit fort, qu’avec le tems [sic] il n’y fut contraint. (Valle 1745 : 270-277)

  • 1 Quoique certaines généalogies les fassent remonter au XIIe siècle (voir le passage que Bhat consac (...)

2Ce récit est révélateur à la fois de l’importance de cet « Hermitage » et de l’état de délabrement dans lequel les conflits locaux l’avaient laissé. Les rois de « Banghel » c’est-à-dire Baṅga « were the most powerful and influential of all the chiefs of the district of South Kanara. By diplomacy, war and matrimonial alliances they extended their sway over the whole of present Puttur taluk and parts of the Mangalore taluk » (Bhat 1975 : 66). Leur domination est attestée à partir du XIVe siècle1. Venkaṭṭapa Nayeka appartient, lui, à la dynastie des Keḷadi qui dominèrent le Sud Karnataka après la bataille de Rakkasa-Tangaḍi où fut défait Vijayanagar. « The rulers of this family continued to be the feudatories of Vijayanagar. Venkaṭṭapa Nāyaka I who ruled from A. D. 1586 to A. D. 1629, was a very powerful king » (G. Bhat 1975 : 52). En rivalité avec le roi de Baṅga, rallié aux Portugais, il s’allia à l’ex-épouse de celui-ci, la reine de Uḷḷāla, et se rendit maître de la région de Mangalore. Il passe pour avoir fait construire de nombreux monastères Liṅgayat Viraśaiva, peut-être aux dépens des autres traditions religieuses, et on peut imaginer que si le monastère de Kadri était protégé ou lié à la souveraineté Banga, il eut à subir les conséquences de la défaite de celle-ci.

L’aspect général du monastère : une permanente reconstruction

3Il est difficile de se faire aujourd’hui une idée de l’ancien état du monastère car les bâtiments viennent d’être refaits à neuf et cimentés en l’honneur de la cérémonie solennelle de l’intronisation du rājā de février 2004. Néanmoins, quelques photos montrent, autour d’une cour, des bâtiments bas avec un toit pentu en tuiles caractéristique du style kannada. La disposition générale a dû rester la même.

  • 2 Samādhi est un terme polysémique désignant à la fois l’état de méditation profonde et la tombe des (...)
  • 3 Une tombe fut récemment couverte d’un petit auvent par un riche donateur et ornée d’une statue en (...)
  • 4 Cette grotte évoque les nombreuses « caves » découvertes en pays tamoul. Riches en inscriptions, e (...)

4Ces bâtiments occupent le sommet de la colline dont les pentes constituent un assez vaste terrain boisé, broussailleux par endroits, bordé du côté nord-ouest par le temple de Mañjunāth, et à l’est par un vaste parc public qui faisait autrefois partie de son domaine et fut acheté par la ville de Mangalore. On ne peut qu’être frappé par le nombre de tumulus de terre ou d’assemblage de pierres, disposés au hasard semble-t-il, sur cette portion de « jungle » : ce sont les tombes des Yogīs, les samādhi2 qui, comme c’est toujours le cas dans les monastères shivaïtes, entourent au plus près les sanctuaires et sont, pour les plus importantes, l’objet d’offrandes régulières3. À Kadri, on est frappé par leur nombre, lequel souligne l’ancienneté du site. L’impression de parcourir un lieu vénérable et depuis longtemps consacré se confirme lorsqu’on découvre, légèrement en contrebas d’un cimetière un peu plus ordonné que les tombes dispersées qui l’entourent, l’entrée d’un sanctuaire rupestre : appelée la grotte des Pāṇḍav (Pāṇḍav guphā), cette pièce souterraine précédée d’un portique d’entrée creusé dans la pierre est manifestement bien antérieure aux constructions du monastère. Son style et la tradition locale la dateraient du XIVe siècle et les Yogīs désirant méditer dans la solitude y ont toujours recours4. Également dans ce terrain un peu en friche qui constitue le domaine du monastère, on trouve deux autres petits sanctuaires : une dalle de pierre fraîchement recouverte d’un auvent à dôme : c’est là, face à l’ouest, que se tenait dit-on Matsyendranāth pour contempler le coucher du soleil ! Un peu plus loin, une petite pièce carrée et fermée contient l’autel du bhūta Mallarāya. Cette divinité typiquement Tuḷu et liée au territoire est honorée par des prêtres de caste Billava, une caste de bas statut de malafoutiers (récoltant le vin de palme) ; nous verrons que le monastère, en la personne de son rājā, doit en superviser le culte. En contrebas, au pied de la colline à l’est, un bassin à degrés nommé Chilimbi Kuṇḍ et dominé par un petit temple à Pātāl Kāl Bhairav, joue un rôle important pour le rituel.

Plan du monastère de Kadri

  • 5 Sur Lakulīśa et les Pāśupata, précurseurs des Kālāmukha, voir Lorenzen (1972 : chap. VI). Lakulīśa (...)

5Le monastère proprement dit, entouré d’une enceinte en briques moussues, possède deux accès ; l’accès ancien, marqué par un portique surmonté d’une statue neuve de Paraśurām, se fait par le chemin qui monte depuis le temple de Mañjunāth. Une nouvelle entrée, directement accessible en voiture par la grand-route qui longe le parc, a été aménagée ; elle donne immédiatement sur les deux bâtiments du monastère et sur les petites pièces installées à la place des anciennes étables et abritant les associations laïques de soutien au maṭh. Entrons par le portique de Paraśurām. Devant nous s’étend une allée, bordée sur sa gauche par une vaste esplanade dallée où camperont les ascètes de la jhuṇḍī. Est aménagé, un peu plus loin sous les arbres, un nav-graha botanique, un quadrilatère à neuf plantes représentant les neuf planètes. À droite de l’allée, on longe deux anciennes structures de pierre noircies par les ans et les moussons, à l’intérieur desquelles aboutissent deux escaliers : les grottes de Rām et Lakṣmaṇ, qui seraient reliées par un souterrain à la grotte des Pāṇḍav ; ce sont donc les plus anciens témoignages d’occupation des lieux. Notons que leur nom est sans rapport avec la tradition Nāth. Encadrant ces deux grottes, des constructions récentes, petits sanctuaires carrés surmontés de toits pyramidaux, ont été dédiés à Cauraṅgināth, Matsyendranāth et Gorakhnāth et dotés de statues récentes en marbre noir. La statue de Matsyendranāth remplace une ancienne sculpture en grès gris, maintenant au musée de Mangalore et datant, d’après le musée, du Xe siècle. Doté d’une curieuse coiffure cylindrique, Matsyendranāth est représenté assis en padmāsan sur un poisson ; il porte tous les attributs de l’ascète Nāth : les anneaux d’oreille, le cordon avec le sifflet bien visible, le sac à aumônes et le bâton de méditation. La statue de Gorakhnāth le représente debout, le menton appuyé sur un bâton qu’il tient à deux mains. Je ne sais si la statue copie un modèle plus ancien, mais la légende dit qu’il se reposait ainsi au lieu dit Gorakhdaṇḍ (« le bâton de Gorakh ») au bord de la Netravati. On pourrait le rapprocher de Lakulīśa, l’ascète au bâton, le fondateur de la secte des Pāśupata, mais son attitude n’est pas celle qui est attribuée couramment à Lakulīśa 5.

Statue de Matsyendranāth au musée de Mangalore

Le parvis du monastère de Kadri. Samādhi et chapelles

  • 6 On dit qu’ils prennent vivants leur samādhi (jivit samādhi). De nos jours, selon le Śri Nāth Rahas (...)

6De l’autre côté de l’allée se trouvent plusieurs tombes (samādhi) édifiées comme des sanctuaires avec un śivaliṅga. Généralement, ces samādhi imposants et intégrés au monastère appartiennent à des supérieurs décédés. Ce n’est ici évidemment pas le cas puisque, sauf exception, le rājā était remplacé au bout de douze ans. Certains pourtant y sont morts avant le terme de leur mission ou bien auraient choisi de se faire ensevelir vivants, en état de profonde méditation6, comme Jvālanāthjī vers 1870 qui, outre celle de Kadri, disposerait de six autres tombes (dont une à Bombay) où il serait révéré comme étant toujours présent. Repeints en blanc, les arêtes soulignées d’ocre, ces sanctuaires ont pris un aspect pimpant de décor pour la grande célébration à venir, que rappelle aussi une petite plate-forme érigée pour servir de piédestal au rājā durant l’intronisation (et que le jhuṇḍi mahant fera déplacer car n’étant pas à l’emplacement traditionnel).

7Entrons maintenant dans le monastère. Les bâtiments constituent deux ensembles distincts : la partie ouest destinée au rājā, la partie est, aux temples.

8Les temples se situent au centre d’une cour entourée d’une galerie. Celle-ci, d’architecture traditionnelle jusqu’en 2001, en briques et tuiles, a été cimentée lors de travaux de « rénovation » et recouverte d’un toit plat faisant terrasse, flanqué au-dessus des temples d’une pyramide en stuc blanc et rose. Les deux sanctuaires principaux, deux pièces contiguës, sont dédiés l’un à Kāl Bhairav représenté par une statue de marbre noir, et l’autre à la déesse Jvālā Māyā Māī sous forme d’une petite statuette de marbre blanc. Puis, face au sanctuaire de Jvālā Māyā, se trouve la dhūni, le foyer même qu’aurait allumé Paraśurām et qui, depuis lors, n’aurait cessé de brûler. Mais entièrement refaite en marbre rouge, gris et noir, cette dhūnī n’évoque que bien peu ce passé lointain. L’esplanade dallée devant les sanctuaires a aussi été récemment réaménagée pour que s’y tiennent, lors des pūjā, les assistants Yogīs ou laïcs, ainsi que les joueurs de nagārā ou les souffleurs de trompe. Une petite chapelle sur la droite protège un śivaliṅga entouré de trois statues récentes des déesses Durgā, Candragutti et Mātangī.

9Doit-on voir dans cette position centrale dévolue à Bhairav, redoublée par la présence d’un second sanctuaire hors de l’enceinte, au pied de la colline, l’indice d’une ancienne présence Kāpālika, d’une influence d’un tantrisme plus extrémiste ? Difficile de l’affirmer : l’importance accordée à Bhairav et son association à la déesse sont un fait constant dans les sanctuaires Nāth traditionnels (Bouillier 1997 : 48-53). Cela prend simplement à Kadri un relief particulier en l’absence de représentation de Gorakhnāth. Celui-ci n’est finalement présent que de façon cryptique, par le pātradevatā qui, apporté à nouveau par la jhuṇḍi lors de chaque nouvelle intronisation, reste caché durant les douze années qui suivent dans un petit placard situé dans la pièce de la dhūnī.

L’esplanade dallée devant les sanctuaires

  • 7 Dans le tantrisme, une des Mahāvidyā, une des dix formes de la déesse en tant que Connaissance sup (...)

10Un passage mène de la première cour, celle des temples, à la seconde cour, celle des Yogīs, en passant devant l’autel de Jumādi : ce bhūta, une divinité locale Tuḷu bien connue qui passe pour « assurer la fertilité du sol » est assimilée par les Yogīs extérieurs au Karnataka à Dhūmavātī7. Jumādi étant un bhūta mi-homme mi-femme, les Yogīs y voient aussi une figure de Śiva/Śaktī. Représentée comme le sont d’autres bhūta (notamment dans le temple de Mañjunāth) par un masque rond en or, elle évoque un soleil à grande bouche reposant sur une balançoire de bois ; le masque est flanqué de deux grands sabres dressés. La présence de bhūta à l’intérieur du maṭh et l’hommage quotidien que lui rend le pujārī n’a rien de surprenant car d’une part, comme Jumādi, beaucoup de bhūta sont associés à des divinités puraniques, et d’autre part on considère localement ces bhūta comme des sujets de Śiva, comme les envoyés de celui qui répond également au nom de Bhūtanāth, le Maître des bhūta (Upadhyaya 1996 : 202, 205).

11La cour des Yogīs, comme la cour voisine (où se trouvent les temples), est entourée d’une galerie. On y voit le trône du rājā ; récemment installé, il s’agit d’un siège de marbre blanc couvert d’un drap rouge où, en l’absence du rājā, une noix de coco symbolise sa présence permanente. L’ancien trône se trouvait à l’endroit où vient d’être installé l’autel de Dhūmavātī.

12Donnant sur la cour, les appartements privés du rājā (un salon de réception, une chambre et un bureau), la cuisine et les chambres des deux autres résidents permanents : le pujāri et l’intendant.

13En temps ordinaire, la vie du monastère est extrêmement calme et les ascètes fort peu nombreux. Della Valle nous en avait déjà donné un aperçu. Kadri a beau être le centre Nāth le plus important de toute l’Inde du Sud, cette importance ne se manifeste vraiment que quelques jours tous les douze ans. On imagine d’ailleurs difficilement la brutalité du changement : d’un jour à l’autre, des centaines de sādhus et de visiteurs laïcs envahissent le monastère, les haut-parleurs tonitruent, les divers comités s’agitent, les officiels paradent. Dès le lendemain de la cérémonie, le monastère est rendu à sa vie ordinaire ; quelques ascètes demeurent encore, mais bientôt le rājā se retrouve quasiment seul dans un milieu qui lui est totalement étranger.

14Le monastère de Kadri indique de façon évidente la nature profonde du monachisme hindou. En effet, on n’y conçoit pas les monastères comme des lieux de résidence permanente et obligatoire, ce pourquoi ils semblent toujours à demi désertés. Seuls les ascètes possédant une responsabilité managériale ou rituelle y restent nécessairement à demeure. Leur devoir est d’accueillir leurs compagnons itinérants qui viennent chercher abri : ils ont l’obligation de les nourrir au moins trois jours et de leur assurer de quoi survivre jusqu’à leur prochaine étape. Les chefs de monastère peuvent également initier des disciples qui reviennent dès lors plus régulièrement ou choisissent de rester pour un temps auprès de leur guru. Ils considèrent alors éventuellement le monastère comme « le leur » et indiquent ce nom lorqu’ils doivent répondre à la question problématique pour eux de leur « domicile », pour obtenir une carte d’identité ou lors des recensements. Mais la plus parfaite liberté règne dans le choix par chacun de son mode de vie. Cette situation informelle et éclatée ajoute à la nécessité des grands rassemblements organisés, comme l’intronisation du rājā.

Les rājā ou les vicissitudes de la gestion

15Le monastère de Kadri, bien que représentatif du fonctionnement des pañcāyati maṭh, se distingue en raison de la longue et complexe procédure de sélection de son chef. Comme on l’a vu, cette sélection est faite par l’assemblée des Yogīs et entérinée par les autorités, à des centaines de kilomètres de Kadri et en fonction de certaines règles sans rapport avec un enracinement local. L’élu ne connaît parfois même pas les lieux et découvre le monastère lors de son intronisation. Selon les gens de Mangalore, aucun des rājā n’est jamais venu de leur communauté, aucun rājā n’a jamais été originaire du Sud – et de le déplorer ! L’énorme majorité des Yogīs venant du nord-ouest de l’Inde, les nominations ont reflété cette situation et les deux derniers rājā, par exemple, sont rajasthanis. Ils sont arrivés à Kadri sans parler un mot de kannada, ce qui n’a pas été sans conséquence, nous le verrons, dans les jeux politico-économiques locaux.

16Le rājā s’installe donc à Kadri pour douze ans avec interdiction – théorique – d’en sortir. S’il franchit la Narmada, c’est-à-dire s’il sort des limites du vaste domaine qui lui est imparti – tout le sud de l’Inde –, il doit payer une amende de 1100 roupies. C’est donc une vie très particulière qui lui est imposée, et sans commune mesure avec la liberté dont jouissent ordinairement les sādhus, une vie de solitude, de contrainte et de pouvoir. Son devoir essentiel étant de maintenir l’institution, c’est dire la place déterminante des aléas financiers dans la vie d’un chef de monastère.

  • 8 L’auteur du Nathapanthakshetra Jogimatha.
  • 9 On soupçonne le dernier rājā, controversé, d’avoir fait disparaître les documents, notamment fonci (...)

17Les informations qui m’ont été données localement, notamment par Anandanāth8, ne remontent pas au-delà de 1860, soit une période couvrant une douzaine de rājā. Il semblerait que les documents gardés au monastère aient récemment disparu9. Les multiples problèmes d’autorité et de propriété qu’a connu le maṭh au cours de son histoire ont certainement incité les rājā ou les administrateurs à opérer certaines manipulations.

18Jusqu’au premier rājā dont on ait conservé la mémoire dans le monastère, Jvālanāth, intronisé en 1861, les propriétés du maṭh étaient inscrites sous le nom du rājā, et donc réenregistrées tous les douze ans. Le dernier acte fut établi par les Britanniques pour la période 1861-1872 ; ensuite, peut-être en raison de la disparition précoce du rājā ou d’une modification de la politique britannique vis-à-vis des fondations religieuses, les terres furent enregistrées au nom du monastère : Kadri Jogi Mutt. Jvālanāth reçut du gouvernement anglais deux fusils et deux sabres, sabres qui sont dressés aux côtés de l’effigie de Dhūmavātī. Jvālanāth disparut (il aurait pris son samādhi vivant, nous l’avons vu) trois ou quatre ans avant le terme de son mandat. On remarquera que les Britanniques firent graver en 1861 une inscription sur plaque de cuivre stipulant que Jvālanāthijī était le rājā du temple de Mañjunāth. La rivalité entre le maṭh et le temple semblait donc s’être atténuée à l’époque, au point même que, après la disparition prématurée de Jvālanāth, la supervision du monastère fut assurée par les prêtres brahmanes de Mañjunāth avant de laisser la place en 1873 à Bhāvanināth, choisi lors du Kumbh melā de Nasik. Durant son mandat, les revenus des terres du maṭh étant si faibles qu’il ne pouvait même plus assurer correctement le culte ni ses obligation envers les sādhus de passage, Bhāvanināth fut obligé d’hypothéquer une partie des terres. Il mourut lui aussi avant la fin de son mandat, en 1882, et les deux années restantes, l’intendant assura la direction du maṭh.

19En 1884, un nouveau rājā, Hiranāth, fut choisi qui, fort opportunément, était alchimiste et savait transmuer le cuivre en or ! Il fabriquait une pāī (l’équivalant à l’époque d’1/192e de roupie) par jour, assurant ainsi les besoins du monastère.

20Kāśīnāth, qui lui succéda en 1896 mais n’était pas alchimiste, se retrouva avec les mêmes problèmes financiers que Bhāvanināth. Il hypothéqua une terre de cinquante acres que le monastère possédait à vingt-cinq kilomètres (près de Manele maṭh) pour la somme de 12 000 roupies, avec une clause stipulant que tout rājā qui pourrait restituer la somme, sans intérêt, récupérerait la terre. Grâce à cet argent, Kāśīnāth put reconstruire le maṭh : il édifia le temple de Kāl Bhairav, fit daller le chemin qui joignait le maṭh au temple de Mañjunāth et construire les trois petits sanctuaires extérieurs de Caurangināth, Matsyendranāth et Gorakhnāth, ainsi que la plate-forme qui se trouve devant ce dernier. Il mourut au monastère peu avant le terme de son mandat, en 1906.

  • 10 C’est pourquoi il y a à Bombay, à Malabar Hill, un acacia sous lequel se trouve un peut autel et u (...)
  • 11 Petite cigarette roulée dans une feuille de tendu (ébène de Coromandel), populaire et bon marché. (...)

21Son successeur, Sundarnāth, intronisé en 1908 et qualifié de Siddh Purus, d’être accompli qui a parcouru toutes les étapes menant à la Réalisation, passe pour ne s’être jamais alimenté pendant son séjour à Kadri. Il disparut quelques mois seulement après son intronisation, et son souvenir est rappelé par une petit sanctuaire bariolé situé dans la galerie du maṭh. C’est le seul des rājā à être honoré de la sorte. On raconte que dès le lendemain de son départ de Kadri, il apparut, à Bombay et y resta un an sous un acacia10. On raconte aussi que, grâce à sa bénédiction, l’un des riches marchands de la ville, PattaVaikantha Shetty commercialisa la première bīṛī11 et fit fortune ! Reconnaissant, celui-ci fit construire pour les Nāth un petit temple à Śiva et une dharmaśālā, juste au-dessus des bassins de Mañjunāth, ainsi que l’une des plates-formes qui marquent les étapes de retour du rājā après la fête annuelle (voir la fin du chapitre). Sa famille offre toujours au maṭh la statue d’argile de Gaṇeś, préparée pour chaque fête de Gaṇeś Caturthī, et cent tiges de canne à sucre.

  • 12 De brahmakara, impôt pour les brahmanes (Monier-Williams 1988 : 738), ou bien à décomposer en brah (...)

22Après la disparition de Sundarnāth, son rôle fut rempli par son assistant Tehalnāth. Même pour une durée de vacance aussi longue, la tradition ne prévoit pas de remplacement, d’intronisation rituelle, en dehors du Kumbh Melā de Nasik. C’est ainsi que Tehalnāth assura sa charge pendant onze ans sans aucun titre avant d’être cette fois-ci officiellement nommé rājā en 1920 – il appartenait alors, suivant les règles d’alternance, au panth adéquat, celui de Bhatr̥hari Bhairav. De son long mandat ne m’a été rapporté qu’un épisode curieux qui eut lieu vers 1915 : en raison de ses vêtements – le petit gilet noir et le bonnet qu’on le voit porter sur sa photo au monastère ? –, les prêtres de Mañjunāth ne l’autorisèrent pas à pénétrer dans le saint des saints. Il porta plainte auprès des tribunaux pour la restauration du droit ancien des Yogīs de faire la pūjā à l’intérieur du garbha gr̥ha. Le juge déclara que, pour trancher le cas, il devait lui aussi pénétrer à l’intérieur. Comme il était de basse caste, les prêtres évidemment le lui refusèrent, mais furent finalement contraints d’accepter. Le juge se prononça en faveur des Yogīs, et déclara même que le temple de Mañjunāth leur appartenait. Les brahmanes réagirent le 16 septembre 1916 par une grande cérémonie, brahmakarasutsava12, pour purifier le sanctuaire de cette incursion, et continuèrent de refuser l’accès du garbha gr̥ha aux Yogīs !

23Chimannāth succéda à Tehalnāth en 1932. Très âgé, il mourut en 1942. On confia le soin du maṭh à une famille de marchands Chettiyar pour deux ans, avec un certain Rāmnāth comme assistant. Celui-ci eut une maîtresse dont il eut une fille, laquelle fut élevée au monastère pendant plusieurs années. Père et fille quittèrent opportunément le maṭh avant l’arrivée de la jhuṇḍī qui accompagnait le nouveau rājā.

  • 13 Le supérieur du monastère fondé selon la légende par Śaṅkara à Sringeri était considéré comme l’au (...)
  • 14 Mangalore ne dépendait pas de l’État princier de Mysore, mais de la Madras Presidency. Le Mahārājā (...)

24Camelīnāth, intronisé en 1945, très actif et strict, voulut restaurer la puissance du monastère et intenta un procès pour récupérer le contrôle du temple de Mañjunāth et de ses propriétés. Il fit appel au Śankarācarya du monastère Sannyāsī de Sringeri13 et demanda également l’appui du Mahārājā de Mysore14, Jayacamarajendra Odeyar, lequel se rendit à Kadri en janvier 1953 mais n’intervint pas. Aucune décision n’ayant été prise, on en resta donc au statu quo.

  • 15 Les prises de contrôle par l’État des biens religieux sont un sujet de polémique permanent. Pour e (...)

25Śāntināth, nommé en 1957, remplit mal son rôle de rājā. Lorsque la plainte déposée par Camelīnāth passa en justice, il n’envoya personne : le juge déclara qu’il fallait transférer la direction du maṭh sous l’autorité directe de l’État (Department of Religious Endowments)15. Śāntināth quitta le maṭh au bout de trois ans pour se retirer et méditer. Le soin du monastère fut dès lors assuré par le rājguru de Vittal ainsi que par Swami Ramnāth Shastry, une figure politique et un « freedom fighter » ; ce dernier joua le rôle du rājā pendant cinq ans, notamment pour les fêtes de Mañjunäth, et accueillit Nehru au monastère, un grand sujet de fierté.

26Somnāth, du panth Bhairav Bhartr̥hari, élu en 1968, était alors âgé de 65 ans, en mauvaise santé et illettré. Peu après son entrée en fonction, en 1969, l’administration de Mangalore acheta au monastère le terrain dont elle voulait faire un parc public et l’emplacement des bâtiments pour la radio pour une somme de 25 lakhs qui fut déposée à la banque au nom du monastère. Le monastère vit maintenant principalement des intérêts de cette somme (7 % annuellement, soit 170 000 roupies), la rente foncière payée par les tenanciers des autres terres du maṭh étant quasiment inexistante depuis la réforme agraire.

27En 1976, une autre mésentente surgit avec le temple de Mañjunāth. Il était de tradition que les clés du trésor de Mañjunāth soient gardées par le rājā du monastère, un autre signe s’il en était encore besoin du contrôle qu’assuraient les Nāth sur ce temple. Le rājā se devait de descendre les clés la veille de la grande fête de Mañjunäth, d’ouvrir les coffres et de faire la liste des ornements. À la fin de la fête, la liste était vérifiée, le trésor refermé et les clés restituées. Or, en janvier 1976, le rājā, malade, envoya un de ses fidèles à sa place auquel, à la fin de la fête, la clé ne fut pas rendue. Selon les dires des Yogīs, ce conflit dissimulait aussi une rivalité au sein du « Managing Committee » de Mañjunāth ; constitué traditionnellement de Chettiyar (des Banyas), ceux-ci furent remplacés en 1974 par des brahmanes (élection de neuf membres tous les cinq ans). La clé fut alors confiée à l’Endowment Office. Même si les Chettiyar sont revenus en force (A. J. Shetty, un riche homme d’affaires de Mangalore, en est le principal trustee), la clé, et donc le contrôle du trésor, ont définitivement été retirés aux Yogīs.

28Intronisé en 1980, Somnāth, du panth Daryanāth (1980-1992), originaire d’Agra, était un excellent praticien ayurvedique. Il entra en conflit avec les représentants locaux de la caste des Jogī, lesquels lui reprochaient de négliger ses devoirs religieux au profit d’activités plus lucratives. Ils firent appel à Avaidyanāth, président de la Yogī Mahāsabhā, qui vint à Kadri et mit sur pied un comité de gestion du monastère, dont le rājā était le président, mais qui avait un droit de regard sur son fonctionnement. C’est à cette époque que les Jogī de caste décidèrent de fonder leur association, le « Karnataka Jogi Samaj Sudhārak Sangh ».

  • 16 80 millions de roupies (1 400 000 euros) !

29Mohannāth, de panth Kapilānī et originaire du Rajasthan, succéda à Somnāth en 1992. Il mena son mandat à terme jusqu’en 2004 où il fut remplacé par Sandhyanāth. Son mandat a été très contesté, nous y avons déjà fait allusion, et le dernier jour de ses fonctions, il eut des difficultés à rendre des comptes devant l’assemblée. Mohannāth a détourné semble-t-il tous les revenus du Kadri maṭh pour faire construire son propre monastère au Rajasthan (près du mont Abu) où il s’est rendu quarante et une fois, au mépris des règles lui interdisant de franchir la Narmada et en payant ses billets d’avion avec l’argent du monastère. On dit que « pas une roupie de Kadri n’a été dépensée pour Kadri » et que la somme détournée se serait montée à huit crores de roupies16.

Les laïcs : communautés marchandes et Jogīs de caste

  • 17 Sur cette communauté et sa paradoxale relation avec les Nāth, voir le chapitre 11.

30Toutes les rénovations dont le monastère s’enorgueillit furent effectuées peu avant l’intronisation du dernier rājā grâce à des donations privées. Étant lui-même originaire d’une famille marchande Marwari17, Mohannāth avait rassemblé autour de lui la riche communauté des Marwaris de Mangalore, en lieu et place du comité précédemment installé. Ces Marwaris, souvent établis de fraîche date, financèrent la transformation du monastère durant les deux années précédant la célébration de 2004 en faisant disparaître par la même occasion tout élément d’architecture locale. Cette générosité fut socialement récompensée lorsqu’à l’arrivée de la jhuṇḍī à Mangalore, le cortège des sādhus marqua une étape inédite à l’entrée dans la ville pour permettre tout spécialement aux Marwaris de financer la distribution d’une collation et de rendre hommage au pātradevatā en en retirant à la fois bénéfice spirituel et prestige social

Les deux derniers rājā, Mohannāth (au centre) et Sandhyanāth (à gauche)

  • 18 La rivalité entre les deux groupes évoque ce qu’écrit Dirks (1987 : 370-374) à propos de l’émergen (...)
  • 19 Les Jogī étaient traditionnellement des joueurs d’instruments à vent, notamment dans les temples ( (...)

31Cette communauté de Marwaris n’a pas bonne presse auprès de l’autre groupe d’influence18, composé de ceux qui se sentent en quelque sorte chez eux au monastère et considèrent avoir sur lui un droit de regard par la naissance, les Yogīs de caste. Je les appellerai plutôt Jogī, comme ils le font eux-mêmes, pour les distinguer des ascètes. Avant d’évoquer leur situation, mentionnons leurs activités au monastère. Ce sont eux qui, majoritairement, animent les trois comités ayant leur siège dans l’enceinte du monastère. Formé de vingt-cinq membres, le « Renovation and Administration Committee of Kadli Yogeswar Mutt », très mobilisé dans l’organisation des festivités de l’intronisation, qu’il s’agisse de l’accueil matériel des Yogīs ou des conférences, discours, spectacles qui se succédaient tous les soirs, est le seul des comités à ne pas être présidé par un Jogī. Les deux autres concernent directement la communauté Jogī : ce sont d’une part le « Karnataka jogī samāj sudhārak sangh » (association réformiste de la communauté Jogī du Karnataka) et le « Nāth sampradāy pracār samiti » (comité de diffusion), ce dernier plus spécialement chargé de la rédaction et de la diffusion de livrets concernant Kadri et les Nāth, ainsi que des relations avec la presse et les autorités civiles. Comprenant une trentaine de membres, le comité a fait constuire, sur les terres du monastère, un grand bâtiment qui sert de salle de réunions, de salle des fêtes et peut être loué à l’occasion. Anandanāth, l’auteur de Nathapanthakshetra Jogimaṭha, en est le vice-président ; il est certainement celui qui connaît le mieux le monastère et son histoire. Par ailleurs, l’activité et la visibilité de la communauté Jogī se sont trouvées renforcées par deux de ses ressortissants : d’une part Kadri Gopalnath, le joueur de saxophone le plus célèbre du Karnataka19, généreux donateur d’un porche tout récent menant à la cour du temple, et d’autre part, le maire de Mangalore (en 2004, appartenant au parti du Congrès) ; l’accueil qu’il réserva au cortège des Yogīs à l’entrée de la ville prit ainsi un tour très officiel et son patronage contribua certainement au retentissement de la cérémonie.

32Qui sont donc ces Jogī, maîtres de maison (gr̥hastha) et pourtant liés au monastère ? Curieusement, de nos jours, on ne rencontre pas de Yogīs renonçants originaires du Karnataka, bien que l’influence ancienne de la secte se lise dans l’importance de cette communauté de gr̥hastha, connue aussi sous le nom de Jogi Purusa (un nom qui a été transféré aux bhūta Yogīs). Thurston et Rangachari (1909 : II, 499-500) leur consacrent quelques pages ; ils décrivent les « Jogi Purusha » comme formant une caste et rattachés à un monastère dont ils sont les disciples (ils citent alors Kadiri ainsi que Halori et Bhavarasu, que je ne connais pas) :

Their special deity is Bhairav but some regard Gorakshanāth as their god... All Jogi Purusha who have become the disciples of a guru of their cult ought to have a brass, copper or silver pipe called singanātha tied on a thread round the neck... Dead are buried in a sitting posture. Bojja or final death ceremony is on the 12th day. The ceremony consists in offering food to the crows, making presents to Brāhmans, and undergoing purificatory rites for the removal of death pollution.

33Informations toujours exactes : les Jogī peuvent en effet être initiés et, tout en restant maîtres de maison, recevoir le mantra, la cordelette et le petit sifflet dans lequel ils souffleront chaque fois qu’ils auront à rendre hommage à leurs divinités ou à leurs gurus. Cette cérémonie, qui les intègre à la secte, tombait en désuétude chez les Jogī de caste ; aussi le monastère a-t-il organisé en 2003, et pour la première fois, une cérémonie d’initiation collective. Celle-ci a regroupé une cinquantaine de jeunes et moins jeunes garçons dont le rājā, en tant qu’autorité suprême du monastère de Kadri, est devenu le guru et qu’il a donc intégrés à son propre panth. Si l’initiation a été collective dans son organisation et ses préliminaires, c’est en revanche individuellement que le rājā a conféré le mantra en le soufflant dans l’oreille de l’initié et lui a remis le cordon portant le sifflet, généralement en bois de bilva, et l’anneau de cuivre ou d’argent.

34Les femmes, exclues de l’initiation, sont cependant enterrées comme les hommes. Un emplacement spécial est accordé aux Jogī de caste, un enclos sur la colline à mi-chemin entre le temple de Mañjunāth et le monastère. Ils sont enterrés en position assise, les jambes croisées en position du lotus (padmāsan).

Les rites quotidiens du monastère

35L’office quotidien se déroule sous la responsabilité du pujārī. La plupart du temps il l’accomplit seul mais s’ils sont présents, les dévots accompagnent la pūjā du battement de timbales nagārā ou de disques de laiton, ou encore font tinter les cloches. La première pūjā, à 4 h 30, est le jal abhiṣek, l’aspersion d’eau : les statues de Bhairav et des déesses sont nettoyées des offrandes de la veille et décorées à nouveau. À 5 h 30, durant la sampradāyik pūjā, la pūjā sectaire, essentiellement une ārtī, une offrande de lumière, le pujāri promène un brasero d’encens puis une lampe à cinq mèches devant chacune des statues, tout en énonçant les mantras appropriés ; il fait ainsi le tour de tous les sanctuaires et autels du monastère. Ā 11 heures, il offre à Kālbhairav le naivedya (offrande de nourriture). Enfin, à 19 heures vient l’ārti du soir. Le pujāri refait le tour des autels en offrant encens et flamme : les fidèles, plus nombreux, se pressent pour faire résonner les percussions et recevoir les prasād, des pétales de fleurs le plus souvent. Le rājā ne participe pas directement mais vient s’incliner devant les divinités à la fin des pūjā et distribue à ses visiteurs en guise de prasād des petits morceaux du pakkā roṭ, de la galette frite qui est préparée une fois par semaine, le dimanche.

36Ce jour-là, la pūjā est plus élaborée. L’officiant inscrit d’abord dans son circuit d’hommage matinal tous les lieux consacrés du monastère, même en dehors de l’enceinte, essentiellement le bassin et le temple de Bhairav au bas de la colline. Puis il revient dans le temple de Kālbhairav pour la pūjā principale : il effectue les circonvolutions habituelles avec le brasero à encens, puis avec trois lampes à cinq mèches, séparant les rotations par de brèves aspersions d’eau. Posées sur le sol, des assiettes de feuilles contiennent une sorte de halva, sucrerie à base de farine grillée qualifiée de pakkä roṭ ; certaines sont offertes par des donateurs et rendues comme prasād. Le reste du halva, confectionné à partir d’ingrédients fournis par le monastère, est distribué en prasād par le rājā à ses visiteurs tout au long de la semaine.

Les fêtes annuelles : manifester l’identité Nāth

37Le monastère célèbre les grandes occasions communes à tout le monde hindou ; j’insisterai seulement sur celles qui lui sont spécifiques, à savoir les fêtes particulières à la tradition sectaire ou mettant en évidence l’insertion de Kadri dans son environnement et, surtout, la forte relation qui unit le monastère au temple de Mañjunāth. La fête annuelle du temple, en janvier, sera l’occasion de s’interroger sur le rôle du chef de monastère dans le temple et l’ambiguïté de sa position.

38Une fête importante du monastère, lors de la pleine lune du mois d’Asāṛh (juin-juillet), la guru pūrṇimā, la pleine lune dédiée au guru, est l’occasion de rendre hommage aux premiers gurus de la secte, Matsyendranāth et Gorakhnāth, puis à ceux qui les représentent sur terre. Le rājā reçoit la visite de dévots, ascètes et maîtres de maison, lesquels, même s’il n’est pas à proprement parler leur guru ni ne leur a donné l’initiation, le saluent d’une pad pūjā, c’est-à-dire lui rendent un culte en aspergeant son pied droit d’eau, de grains de riz, de pétales de fleurs et jettent quelques gouttes de cette eau consacrée par le pied du guru sur leur tête et dans leur bouche.

39Le jour de Nāg pañcamī, le cinquième jour de la quinzaine claire de Śrāvaṇ (juillet-août), le pujārī asperge une effigie d’une divinité-serpent d’un mélange de lait, lait de coco, d’eau pure, de curcuma, de miel et de sucre et la décore soigneusement.

40En Śrāvaṇ également a lieu une cérémonie particulière au maṭh significative de ses liens anciens avec la mer et les poissons. Un groupe d’une vingtaine de pêcheurs de la caste des Mogavira et du village côtier de Bengaṛe se rend au monastère pour escorter le rājā jusqu’au bord de la mer ; celui-ci accomplit alors la samudra pūjā, la « pūjā à la mer », en y versant du lait en grande quantité. Tous prient pour avoir abondance de poisson dans l’année à venir. Le rôle joué ici par le rājā renforce l’interprétation déjà suggérée à propos de la jhuṇḍī et que nous retrouverons ultérieurement lors de la fête de Mañjunāth : le rājā est assimilé à Matsyendranāth et occupe auprès des pêcheurs la place de « Seigneur des poissons ».

41Le huitième jour de la quinzaine sombre de Bhādoṁ (août-septembre), on fête Gokul Aṣṭamī, le jour anniversaire de la naissance de Kr̥ṣṇa. Une petite cruche qui représente le dieu est posée à côté de Kāl Bhairav et à minuit, après la montée de la lune, on effectue une pūjā spéciale au cours de laquelle on offre à Kr̥ṣṇa riz et céréales.

42La veille de Gaṇeś Caturthī, quatrième jour clair de Bhadoṁ, on célèbre les prémices de la future récolte de riz. Une gerbe doit être coupée sur un arpent de terre précis qui appartenait autrefois au maṭh mais vendu depuis à une famille chrétienne. Celle-ci s’acquitte néanmoins de ce devoir ancien envers le maṭh et apporte donc une gerbe de riz dont le rājā distribue lui-même les premiers épis au temple de Mañjunāth, puis à tous les tenanciers et dépendants du maṭh. Le riz offert à Mañjunāth y est cuit par les prêtres qui en font ensuite porter une partie en prasād au chef du monastère.

  • 20 Ce prêtre spécialisé dans les rites de temple (mais pas uniquement) appartient à une famille brahm (...)

43Les dix jours de Daśahrā, au mois d’Āśvin (septembre-octobre), témoignent aussi de ce lien entre le monastère et le temple. Un prêtre de Mañjunāth, un Tantrī20, vient tous les matins pour réciter durant environ une heure et demie des invocations à la déesse, assis devant le temple de Bhairav où a été effectué le premier jour la ghaṭasthāpanā, 1’« installation du pot » qui, pendant la durée de la fête, représente la déesse Durgā. Ce pot rempli d’eau pure (prise à la source alimentant le bassin de Bhairav en bas du monastère) est fermé et recouvert d’une épaisse couche de terre dans laquelle on sème les neuf sortes de graines qui germeront pendant neuf jours. Outre le Tantri, le pujārī du maṭh officie quotidiennement, matin et soir.

  • 21 Comme l’explique Gnanambal (1973 : 106), katta ou « katte means a raised platform. It is generally (...)

44Le huitième jour, le grand jour des sacrifices ou Durgāṣṭamī, le pujārī se rend au temple de Mañjunāth et, sur une plate-forme qui appartient au monastère et est appelée Devī kaṭṭa21, il « sacrifie » devant une statue de Jvālāmāī un concombre aspergé de poudre rouge. Le neuvième jour est marqué par la pūjā aux nav kanyā, neuf petites filles impubères, images des Navadurgâ. Autrefois, celles-ci restaient toute la durée de Daśahrā au monastère, elles ne viennent plus aujourd’hui que le jour où le rājā leur rend hommage devant le temple de Bhairav : il leur met un collier de fleurs, une ṭikā, fait tourner devant elles la flamme des lampes à huile, se prosterne, leur offre une dakṣinā ainsi qu’un repas qu’il leur sert lui-même.

  • 22 Selon les propres mots des Yogīs du monastère qui ne donnent pas le nom de l’āsura. Cet épisode du (...)
  • 23 Rappelons que le tigre est le véhicule de la déesse Durgā.

45Le dixième jour, le jour de Vijayādaśamī, les pousses qui ont germé sont cueillies et portées par le rājā au temple de Mañjunāth. Il effectue la circumambulation du temple, rend hommage au dieu, offre une dakṣiṇā aux prêtres et retourne au maṭh. Il doit alors s’arrêter près du porche, non loin d’un bananier au pied duquel le pujārī va rendre un bref hommage. Le rājā prend un arc et décoche une flèche vers ce bananier, symbolisant ainsi le meurtre de l’āsura qui s’est opposé à la déesse22. Le rājā revient ensuite au monastère et reçoit la visite de nombreux dévots dont certains déguisés en tigres, le corps couvert de peinture, et auxquels le rājā doit donner de l’argent ; on raconte qu’autrefois, dans la forêt envahi de tigres dévoreurs d’hommes, un enfant aurait été emporté et que son père aurait prié la déesse en promettant de venir jouer pour elle déguisé en tigre au moment de Navarātri23.

  • 24 Dans les grands temples, à côté de l’image fixe placée au cœur du sanctuaire, ici un śivaliṅga, on (...)

46Pour Dīpāvalī, la fête des lumières, à la nouvelle lune de Kārttik (octobre-novembre), on dispose tout autour du maṭh un lakh, soit cent mille petites lampes : c’est le lakhṣya dip. Au temple de Mañjunāth, une procession solennelle marque le début de l’année rituelle : auparavant, le dieu ne peut sortir du temple durant toute la période des caturmās, les quatre mois de la saison des pluies pendant lesquels les dieux sont absents ou endormis et pendant lesquels les images des dieux, comme les renonçants, restent sédentaires. Ce matin de Dīpāvalī, un des officiants (arcaka) de Mañjunāth place sur sa tête, comme il le fera ensuite tous les jours, la petite statue mobile de la divinité (utsav mūrti)24 et fait trois fois le tour du sanctuaire. Mais pour ce jour exceptionnel, le chef du monastère se doit d’être présent et de marcher en tête de la procession qui sort du temple et se rend jusqu’à Mallikaṭṭa, la plate-forme située au sud. En chemin, les dévots se pressent pour offrir des colliers de fleurs et présenter des lampes à huile à l’effigie de Mañjunāth.

La fête annuelle du temple de Mañjunāth

47Ces multiples interactions avec le temple de Mañjunāth trouvent leur expression la plus forte au cours de la fête annuelle du temple qui se déroule sur neuf jours, au mois de janvier. Celle-ci comprend un grand nombre de rituels et attire une foule considérable de dévots. Je n’en décrirai que les moments où le monastère intervient.

48Premier élément à noter, l’invitation (un petit dépliant en kannada et anglais donnant les noms et les horaires des principales cérémonies, ainsi que les prix des pūjā, des services, des objets votifs) est faite au nom du chef de monastère (en 2003) « Sri Sri Sri Raja Mohananathji Kapalani, Maṭhādhipathi, Sri Yogīshwara Mutt, Kadri ». Après seulement sont mentionnés le « Managing Trustee », les différents trustees et, sans donner leur nom, « Temple Thantri, Archakas et Staff ». Le Maṭhādhipathi est donc réellement présenté comme le responsable du temple. Si l’invitation mentionne « the annual festival of Kadri Sri Manjunatha Temple », les Yogīs parlent eux, de façon révélatrice, de « Gorakṣa Melā » et considère vraiment la fête de Mañjunāth comme leur fête, la fête du monastère, malgré les changements historiques qui les ont amenés à perdre le contrôle effectif du temple.

49Les célébrations commencent toujours le jour du solstice d’hiver, Makar Saṅkrānti (le 14 janvier et le 15 une fois tous les cinq ans).

50La veille de saṅkrānti, on fête Maṅgalā Devī. Il revient au rājā de financer la cérémonie d’offrande au temple de la déesse où il doit se rendre personnellement. Étant donné l’identification récurrente du rājā avec Matsyendranāth, on peut voir dans cette visite un écho de la légende de Maṅgalā Devī : Matsyendranāth retrouve pour un temps la reine du royaume des femmes, son épouse séductrice dont il a permis l’installation comme déesse « faste » (maṅgalā). Il s’agit de toute évidence pour le rājā/Matsyendranāth de se ressourcer auprès de la śakti de la déesse.

51Le jour de saṅkrānti, le premier jour de la fête, est marqué par l’érection d’un gigantesque mât devant le temple, préparé et dressé sous la responsabilité de la caste des pêcheurs dont les représentants se rendent d’abord au monastère d’où ils accompagnent le rājā jusqu’au temple. Là, devant le rājā, ils procèdent à l’érection du mât auquel est suspendu une sorte d’immense étendard en forme de personnage stylisé appelé Betal (vetāl, vampire, démon). Auparavant le rājā se sera solennellement baigné et purifié dans l’un des neuf bassins d’eau pure qui dominent le temple.

52Quotidiennement se succèdent des séries d’offrandes dans les différents sanctuaires du temple, mais le chef du monastère n’est concerné que par les différentes processions qui chaque jour, ou plutôt chaque soir vers 18 heures, emmènent la divinité dans un endroit différent. On place alors la statue mobile de Mañjunāth sur un palanquin porté à dos d’homme jusqu’aux différentes plates-formes, kaṭṭa, sur lesquelles ont lieu des rites d’offrande, bali. Ce palanquin, donc la divinité, ne peut être déplacé que si le rājā le précède.

53Le troisième jour de la fête a lieu la première procession en direction de l’est, vers la plate-forme dite Bikarṇakaṭṭa. Tout le long du trajet, le palanquin et ses porteurs s’arrêtent pour que la foule puisse rendre hommage. Le quatrième jour, le cortège va en direction du sud vers Mallikaṭṭa, le cinquième vers l’ouest et Mundanakaṭṭa, et le sixième au nord, donc vers le monastère. Le palanquin s’arrête sur la plateforme dite Śāntikaṭṭa, érigée à l’endroit où Matsyendranāth méditait ; la pūjā est alors dirigée par le Tantrī, patronnée par le rājā qui en assure les dépenses, et destinée à Gorakhnāth.

54Le septième jour, la divinité ne sort pas. En revanche le maṭh doit financer un grand banquet servi à tous ceux qui le veulent, soit cinq à six mille personnes. Cette obligation découle d’une donation faite en 1397 Śaka (1475) et inscrite sur une dalle de pierre, laquelle stipulait que la terre était donnée à Maṅgalnāth arasu pour distribuer de la nourriture à tous ceux qui se rendraient au melā (voir chapitre 4). Auparavant on cuisinait le repas au maṭh, il est maintenant préparé et distribué au temple, le rājā venant simplement bénir un imposant monticule de riz (un quintal). Une portion de nourriture lui est ensuite apportée en prasād.

55Le huitième jour, le grand jour de la fête et de la sortie du char précédé du rājā à cheval, la divinité n’est plus portée en palanquin mais tirée sur un grand char décoré de multiples rangs de fanions rouges et blancs et de colliers de fleurs, le Brahmā rath. La statue de Mañjunāth est placée sur le char sur lequel s’installent également le Tantrï et un autre prêtre portant un triśul symbolisant Bhairav. Ce char ne peut se déplacer que précédé par le rājā qui, cette fois-ci, chevauche un cheval, en principe blanc ; on dit que le cortège ne se met en route que lorsque le rājā profère à haute voix les mots (hindi !) « ao beṭā », « viens, fils ! » Il en serait ainsi en souvenir du jour où les prêtres de Mañjunāth voulurent faire partir le char en l’absence du rājā, afin de l’évincer ; le char ne put se mouvoir tant qu’on n’eut pas appelé le rājā qui arriva en prononçant ces paroles, à la grande fureur des prêtres : c’était en effet clairement affirmer un rapport de filiation spirituelle, de maître à disciple, entre le rājā représentant Matsyendranāth et Mañjunāth identifié à Gorakhnāth, rapport qui infériorisait le temple par rapport au maṭh, ce que ne voulaient à aucun prix les prêtres, brahmanes Mādhva. Après ce cortège solennel et nocturne (vers 18 heures), moment culminant et finalement très bref de la fête puisque le char ne fait qu’un seul tour, deux autres petits chars sont également tirés, chacun une fois, autour du temple mais sans la présence du rājā.

  • 25 Une représentation de Śiva caturmukh (aux quatre visages) en bronze doré, creuse et placée de faço (...)

56Le neuvième jour, le dernier de la fête, le rājā descend au temple le matin vers 9 heures pour se baigner dans les bassins sacrés, puis il ouvre le garhha gr̥ha fermé la veille et préside au kumbhābhiṣek, l’onction du liṅga. La forme fixe de Mañjunāth, le śivaliṅga svayambhū du saint des saints, doit être baigné de l’eau de cent cruches (kumbh) : le rājā verse la première puis assiste aux autres aspersions. Le prêtre décore ensuite le liṅga et réinstalle dessus l’effigie25 qui le recouvre en temps ordinaire.

57La nuit se déroulent les cérémonies de clôture de la fête. La statue mobile de Mañjunāth, portée par le prêtre sur sa tête pour trois circumambulations intérieures et trois extérieures, est ensuite apportée et baignée dans le bassin afin de la débarrasser de ses décorations. Les brahmanes se baignent également. On descend du mât l’effigie du Betāl. Le rājā remonte au monastère en s’arrêtant à la plate-forme qui porte son nom : arasukaṭṭa, la « plate-forme du roi », où il reçoit un prasād. C’est, pour le rājā, la fin de sa participation.

58Ces différentes célébrations, les récits légendaires et les témoignages historiques concourent à imposer le temple de Mañjunāth comme le temple central du monastère, une configuration que l’on connaît ailleurs, notamment dans le Śaiva Siddhanta : de grands sanctuaires rattachés à des monastères où le chef spirituel joue un double rôle. M. L. Reiniche le décrit à propos du monastère de Dharmapuram au Tamilnadu : le temple principal, dédié à Śiva, voisine avec le temple-samādhi du fondateur déifié, Jñānapurīśvara, dont la fête constitue la principale célébration du monastère ; le chef de monastère est ici un guru renonçant d’une lignée de disciples issue de Jñānapurīśvara ainsi que le principal commanditaire des rites de temple, le yajamāna. C’est la position par excellence du roi par rapport au temple, aussi le chef de Dharamapuram peut-il être appelé rājāsannyāsin (M. L. Reiniche 1985 : 97).

59Nous retrouvons ici le « roi » de Kadri, rājā ou arasu, et la position complexe qui est la sienne dans le temple de Mañjunāth, rendue moins lisible encore par les vicissitudes historiques : à la fois sacrifiant (yajamāna) et officiant, le rājā est aussi l’incarnation de Matsyendranāth, lui-même « roi » du royaume des femmes et ascète fondateur de temple, découvreur du liṅga caché installé plus tard au cœur du sanctuaire de Mañjunāth.

60Peut-être cette juxtaposition de rôles explique-t-elle l’usage du titre de rājā que l’on ne rencontre nulle part ailleurs chez les Nāth, de même que l’on ne rencontre pas non plus, à ma connaissance, de monastère Nāth associé à un grand temple : un fait qui n’est pas étranger à l’importance que revêt Kadri pour la secte.

61Rien ne saurait mieux montrer le caractère exceptionnel de ce titre de rājā que la complexité et l’ampleur de la cérémonie au cours de laquelle il est conféré. Après en avoir étudié les premières étapes, il nous reste à aborder le rite d’investiture tel qu’il se déroule à Kadri.

Notes

1 Quoique certaines généalogies les fassent remonter au XIIe siècle (voir le passage que Bhat consacre à cette dynastie, 1975 : 60-67). On sait peu de choses sur son orientation religieuse ; les Baṅga auraient été les protecteurs des Jaïns et des Hindous.

2 Samādhi est un terme polysémique désignant à la fois l’état de méditation profonde et la tombe des ascètes. Rappelons que la plupart des ascètes hindous, après leur mort, ne sont pas incinérés mais enterrés en position assise de méditation. Leur corps ne nécessiterait pas cette ultime purification qu’est le bûcher, lequel du reste est impossible pour les ascètes brahmaniques ayant proscrit tout usage du feu. Quant aux Yogis, on considère que les plus accomplis d’entre eux ne meurent pas mais restent éternellement plongés dans cet état de méditation qu’est le samādhi.

3 Une tombe fut récemment couverte d’un petit auvent par un riche donateur et ornée d’une statue en stuc. Elle honore, fait rarissime, une Yogīnī.

4 Cette grotte évoque les nombreuses « caves » découvertes en pays tamoul. Riches en inscriptions, elles auraient été le lieu de retraite d’ascètes pendant la saison des pluies (information dont je suis redevable à Herman Tieken). Malheureusement, il n’y a pas ici d’inscription qui permettrait d’en savoir davantage. Plus récemment, Swami Rāmdās, le fondateur du monastère de Kanhangad au Kerala, y aurait séjourné en 1924 et écrit son récit « In the Quest of God ». Pourquoi ce nom de grotte des Pāṇḍav ? On raconte qu’ici, comme dans tous les lieux à travers l’Inde qui portent ce nom, les Pāṇḍav se seraient cachés quelques jours des Kaurav ; c’est toujours une façon de sacraliser la géographie locale de l’associer aux récits épiques et purāṇiques, de multiplier à l’infini les connections, de faire de tout lieu sacré une image et une partie de la totalité. Le « puits de Sita », un peu plus loin sur la colline, ou bien les grottes de Rām et Lakṣmaṇ obéissent à la même logique.

5 Sur Lakulīśa et les Pāśupata, précurseurs des Kālāmukha, voir Lorenzen (1972 : chap. VI). Lakulīśa, le porteur de lakula, laguḍa ou lakuṭa (« club ») est le plus souvent représenté « seated in the padmāsana, with his penis erect, and with a citron in his right hand and a club (daṇḍa) in his left » (Lorenzen 1972 : 177). C’est ainsi également qu’il apparaît sur des bas-reliefs de Bhuvanesvar.

6 On dit qu’ils prennent vivants leur samādhi (jivit samādhi). De nos jours, selon le Śri Nāth Rahasya (2005 : 614, 622-23), on reconnaît comme jivit samādhi chez les grands ascètes le fait d’annoncer à l’avance le moment de sa mort, et donc de rendre son dernier souffle avec une certaine solennité au milieu de disciples et de dévots. Nous verrons que ce fut le cas des mahant de Fatehpur.

7 Dans le tantrisme, une des Mahāvidyā, une des dix formes de la déesse en tant que Connaissance suprême : « Celle qui fait de la fumée », divinité sombre « aussi appelée Kālarātri, « Nuit de la Mort », elle symbolise les forces obscures de la création » (Frederic 1987 : 344, 701). Pourtant, selon le jhuṇḍi mahant, elle serait une forme de Piṅgalā/Maṅgalā Devī !

8 L’auteur du Nathapanthakshetra Jogimatha.

9 On soupçonne le dernier rājā, controversé, d’avoir fait disparaître les documents, notamment fonciers, pour dissimuler ses détournements. Il reste à procéder à une recherche approfondie dans les archives de l’État, notamment judiciaires.

10 C’est pourquoi il y a à Bombay, à Malabar Hill, un acacia sous lequel se trouve un peut autel et un panneau de bois racontant l’histoire de Sundarnāth, appelé aussi dans ce cas Babūlnāth (babūl, acacia) !

11 Petite cigarette roulée dans une feuille de tendu (ébène de Coromandel), populaire et bon marché. L’Inde en fabriquerait maintenant sept cents billions par an (statistiques de 1996).

12 De brahmakara, impôt pour les brahmanes (Monier-Williams 1988 : 738), ou bien à décomposer en brahma-karas-utsava, fête pratiquée pour les brahmanes (karasa, acte) ?

13 Le supérieur du monastère fondé selon la légende par Śaṅkara à Sringeri était considéré comme l’autorité ultime en matière de dharma, pour toute la région. Gnanambal (1973) rapporte un certain nombre de cas soumis à son appréciation, mais généralement pour des questions liées au statut de pureté ou aux relations entre les castes. La situation de Kadri est d’un ordre différent et implique des relations de pouvoir. Il est peu étonnant que Sringeri, malgré tout le poids de son autorité morale, n’ait pas pu ou pas voulu intervenir.

14 Mangalore ne dépendait pas de l’État princier de Mysore, mais de la Madras Presidency. Le Mahārājā de Mysore s’était opposé à la volonté britannique d’unifier le territoire du Karnataka en cinq provinces. Fut-il consulté par les Nāth de Kadri en raison de son autorité traditionnelle, comme opposant à la politique britannique ou bien comme protecteur du monastère de Sringeri ?

15 Les prises de contrôle par l’État des biens religieux sont un sujet de polémique permanent. Pour en rester aux ascètes, le dernier Kumbh melā de Nasik a vu une révolte active des dignitaires religieux boycottant le premier jour du pèlerinage. Ainsi que le rapporte le site web Hindu press International : « The Kumbha Mela began at Nasik on Wednesday, amidst a total boycott of the opening Dhwajarohan (flag hoisting) ceremony by sadhus and mahants from various akhadas (monastic orders). The sadhus are up in arms against the Union Government following the Vajpayee cabinet’s issue of an ordinance to take over land and property owned by the akhadas and temples across the country. Hundreds of angry sadhus blocked a motorcade carrying several officials from entering the holy site of Triyambak, a few kilometers from Nasik. »

16 80 millions de roupies (1 400 000 euros) !

17 Sur cette communauté et sa paradoxale relation avec les Nāth, voir le chapitre 11.

18 La rivalité entre les deux groupes évoque ce qu’écrit Dirks (1987 : 370-374) à propos de l’émergence des castes marchandes et de leur volonté d’investir leur richesse récente dans les temples, afin d’y recevoir les honneurs traditionnellement dévolus aux chefs politiques, en un mot « to translate their wealth into status ».

19 Les Jogī étaient traditionnellement des joueurs d’instruments à vent, notamment dans les temples (information Mukunda Prabhu). Est-ce une trace de cette ancienne spécialité ?

20 Ce prêtre spécialisé dans les rites de temple (mais pas uniquement) appartient à une famille brahmane Namputiri du Kerala, rattachée au temple de Mañjunāth depuis plusieurs générations. La description que donne Gilles Tarabout (1986 : 96-97) à propos du Kerala est transposable aux grands temples du Karnataka et en tous cas à celui de Mañjunāth : « Dans les grands temples, l’activité rituelle est supervisée par un membre d’une famille attitrée de namputiris [...] qui est un spécialiste du culte tantrique – on l’appelle d’ailleurs tantri [...]. Le pouvoir des tantris est clairement assimilé à celui des yogis ; ils interviennent dans les temples à plusieurs niveaux : pour procéder à l’installation, ou à la rénovation, du pouvoir, d’une divinité ; pour mener certains rites délicats [...] ; pour arbitrer des disputes en matière de rituel ; pour résoudre certains problèmes [...] en collaboration avec des astrologues. »

21 Comme l’explique Gnanambal (1973 : 106), katta ou « katte means a raised platform. It is generally built round a shady tree » ; cette plate-forme servait à la réunion des conseils de castes, par conséquent appelés « kattemane ». Le temple de Mañjunāth est entouré de plusieurs de ces plates-formes, chacune avec un nom spécifique. Associées aux orients, elles ont également leur importance durant la fête annuelle.

22 Selon les propres mots des Yogīs du monastère qui ne donnent pas le nom de l’āsura. Cet épisode du tir à l’arc en direction d’un tronc de bananier, généralement effectué par le prêtre du temple après y avoir fait une pūjā, est commenté par M. Biardeau (1981a : 230) à propos des célébrations de Vijayādaśami caractéristiques du Sud (« les régions où la Navarātri n’est pas la grande fête de la Déesse [...], où Mahiṣāsura est oublié au profit de Vanniyasura, celui-ci étant évidemment une personnification de [l’arbre] śami »). Que cet acte soit accompli par le rājā de Kadri évoque évidemment la śamīpūjā royale, telle qu’elle est effectuée notamment à Jaipur : « Lorsque paraît la première étoile, le roi part en procession avec ses armes comme s’il partait en expédition, pour faire la pūjā à la śami. C’est le rite par excellence où le roi et son purohita doivent être laissés seuls [...]. Le roi fait trois pas dans chaque direction de l’espace en commençant par l’est. Il doit ensuite percer d’une flèche le cœur de son ennemi qui est représenté par une effigie d’argile ou mentalement » (Biardeau 1981a : 226). Voir également Hiltebeitel (1991 : 95, 241-242).

23 Rappelons que le tigre est le véhicule de la déesse Durgā.

24 Dans les grands temples, à côté de l’image fixe placée au cœur du sanctuaire, ici un śivaliṅga, on honore une image mobile, généralement en bronze, destinée aux processions ou aux rituels extérieurs au temple. Pendant les cāturmās, mêmes les images mobiles ne sortent pas.

25 Une représentation de Śiva caturmukh (aux quatre visages) en bronze doré, creuse et placée de façon à épouser la forme du liṅga de pierre.

Table des illustrations

Légende Plan du monastère de Kadri
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9143/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 102k
Légende Statue de Matsyendranāth au musée de Mangalore
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9143/img-2.jpg
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Légende Le parvis du monastère de Kadri. Samādhi et chapelles
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9143/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 192k
Légende La dhūnī
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9143/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 191k
Légende L’esplanade dallée devant les sanctuaires
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9143/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 225k
Légende Les deux derniers rājā, Mohannāth (au centre) et Sandhyanāth (à gauche)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/9143/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 256k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004

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