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Temps croisés I

 | 
Duanmu Mei
, 
Hugues Tertrais

Première partie. Le temps de l'avenir

Du pouvoir au droit

Compréhension et expression des penseurs européens des Temps modernes au sujet des droits de l’homme

Li Hongtu

Texte intégral

1Le professeur Quentin Skinner, spécialiste de l’histoire de la pensée et représentant de l’école de Cambridge, nous dit : « Si nous souhaitons pouvoir expliquer pourquoi on a fait un certain choix politique à une certaine époque, et pourquoi on a poursuivi et exprimé ce choix d’une certaine manière, il nous sera indispensable d’étudier les principes selon lesquels le choix a été fait, poursuivi et exprimé. » (Skinner [1998] 2004 : 74). Si nous réfléchissons dans la foulée du professeur Skinner, et si nous passons en revue l’évolution historique de l’Europe à l’époque moderne, nous pourrons constater le fait que pendant cette période, l’Europe occidentale est la première à avoir achevé la transition du régime despotique au régime libéral, du « pouvoir despotique » aux « droits populaires », ce qui se traduit par un changement révolutionnaire des institutions. Par conséquent, pour pouvoir comprendre la dynamique de l’évolution institutionnelle en question, il nous faudrait nous interroger sur des concepts politiques qui l’ont provoquée. Bref, nous pouvons résumer ces concepts en quelques mots clés qui ne sont rien d’autres que la notion du pouvoir et celle du droit. Durant de longues années, des penseurs d’Europe occidentale ont été conduits à un consensus quant à la compréhension du terme « droits de l’homme », quant à sa définition et à son expression. Notre objectif ici sera de nous interroger justement sur ces deux notions du pouvoir et du droit, selon une approche propre aux études sut l’histoire de la pensée, et plus particulièrement aux études sut l’histoire des concepts.

Première partie

  • 1 Quentin Skinner a démontré avec beaucoup de précisions qu’au xviiie siècle, l’Angleterre a été le (...)

2D’une façon générale, la notion de liberté renvoie souvent au droit d’être exempté de toute contrainte directe imposée soit par un gouvernement, soit par un État (Arblaster 1984 : 8). Mais elle signifie et intègre nécessairement la notion d’autonomie de chaque individu, et donc la notion du droit de refuser d’obéir (Skinner [1998] 2004 : 5). Philip Pettit préfère entendre par liberté la notion de non-domination (Pettit 1999 : 21). Aujourd’hui, quels que soient les points de vue selon lesquels nous essayons de définir le terme de liberté, il renvoie toujours à la liberté politique et sociale plutôt qu’à la liberté éthique ou à la volonté individuelle. Sur ce point, les penseurs européens à l’époque moderne l’ont d’ores et déjà indiqué de manière consensuelle. Par exemple, Montesquieu a clairement distingué deux catégories de liberté : « la liberté au sens philosophique » et « la liberté au sens politique ». Il explique que la première revient à dire que l’homme est capable d’exercer sa volonté à lui, ou qu’au moins il croit qu’il l’exerce (sous quelque régime que ce soit). La seconde consiste à dire que l’homme réclame sa sécurité, ou qu’au moins il croit qu’il dispose de sa sécurité (Montesquieu [1748] 1987 : 188). Plus concrètement parlant, la liberté politique signifie le droit de faire tout ce qui est autorisé par la loi. John Smart Mill, philosophe et économiste britannique, a lui aussi pensé la liberté non comme la volonté personnelle, mais comme la liberté sociale ou celle du citoyen (Mill [1858] 1982 : 1). En définitive, quelles que soient les diverses expressions employées par les penseurs en la matière, nous pouvons toujours conclure que la liberté renvoie aux droits spécifiques innés des citoyens qui sont à l’abri de toute contrainte imposée de l’extérieur. Ces droits, comme l’a indiqué Locke, couvrent les aspects tels que le droit à la vie, le droit à la liberté et le droit à la propriété1. C’est ainsi que nous constatons que la liberté en termes de sécurité et de protection contre la force contraignante d’un individu se trouve légitimée et consolidée dans le concept même du droit. Ce dernier se traduit par la Déclaration des droits (Bill of Rights) votée en 1688 lors de la révolution anglaise, puis en 1789, par la Déclaration universelle des droits de l’homme et du citoyen rédigée sous la Révolution française. Désormais, c’est cette définition de la liberté qui constitue l’essentiel de la liberté et du libéralisme européen des Temps modernes, jusqu’à nos jours.

3Du point de vue de l’histoire de la pensée, le fait que la liberté soit désormais conçue en termes social et politique et non plus en termes de libre volonté individuelle constitue une innovation fondamentale. En effet, en remontant à l’origine du libéralisme moderne, nous pouvons noter que ses penseurs, comme l’a montré Leo Strauss, ont tous commencé leurs réflexions par la théorie des droits naturels et du contrat social : c’est grâce à ces derniers qu’ils parviennent à démolir la légitimité du règne monarchique pour la remplacer par les droits de l’homme. Conduits par cette théorie, les penseurs mettent l’accent sur le passage de la liberté naturelle à la liberté artificielle ou sociale. Cela constitue justement une base de la pensée libérale moderne et du concept même de liberté dont nous débattons ici. Selon Machiavel, la liberté est une notion artificielle, il s’agit du produit des actes humains et non d’une norme du statut naturel de tous les individus. Donc, pour lui, être libre ne consiste pas à tout faire mais à faire des choix parmi toutes les possibilités existantes. À ses yeux, la loi a pour fonction indispensable de prévenir contre toute corruption et de prêter une « nécessité artificielle » à tout acte des citoyens qualifié de vertu. Cela rend inconvenante la poursuite de l’intérêt personnel par tous les moyens selon la tendance naturelle au détriment de l’intérêt général. Dans l’idéal, tous les citoyens devraient se soumettre à la loi qui n’est plus qu’un outil les forçant à respecter la notion de la liberté et à agir de manière décente (Palonen 2003 : 106). Les réflexions menées par Hobbes, Harrington et Locke s’inscrivent dans ce cadre en Angleterre. Il en est de même pour Voltaire et Montesquieu en France. Tous insistent sur l’idée que la liberté consiste bien à pouvoir faire tout ce qui est permis par la loi. Rousseau va plus loin encore dans ce sens, cherchant toujours à préserver la liberté tout en transformant la liberté naturelle en liberté sociale. Ce qui nous permet de comprendre sa thèse selon laquelle la liberté existe là où l’homme est forcé à être libre. La loi est, d’après Skinner, considérée comme un outil de liberté, elle nous restreint si nos législateurs sont toujours intelligents. C’est ainsi que nous sommes libérés du joug de l’égoïsme naturel et que nous nous voyons attribuer la liberté de manière contraignante (Palonen 2003 : 106).

4En revanche, les penseurs du libéralisme divergent au sujet de la liberté à l’état naturel ou la liberté naturelle. Hobbes pense qu’à l’état naturel, nous sommes régis par « la loi de la jungle » où l’homme ressemble au loup, où chaque individu a ses propres droits innés et naturels, contrairement à l’état de liberté tel que nous l’entendons. Quand chaque individu cherche à exercer ses droits naturels sans restriction aucune, un moment vient où un individu place un autre sous sa domination par la force naturelle (la force des muscles) créant ainsi un état d’esclavage. Pour écarter cette perspective, l’homme passe de son état naturel à son état social. Certes, Locke ne s’accorde pas avec Hobbes au sujet de l’état naturel, mais il reconnaît néanmoins que l’homme doit passer de son état naturel à la société politique ou citoyenne et que lors de ce passage, la liberté naturelle cédera nécessairement sa place à la liberté sociale. Dès que les hommes rentrent dans leur état social, le seul moyen pour garantir la liberté de chaque individu consiste à ce que chacun se soumette à la loi. Dans l’état naturel, chacun est l’arbitre rationnel de soi-même. Or, dans la société politique, il faut mettre en place un état de droit. Cela veut dire que la justice naturelle à l’état naturel de l’homme sera remplacée par la justice procédurière à l’état politique et social. Locke en conclut logiquement que la liberté ne se trouve que là où règne la loi.

5L’achèvement de ce passage signifie la transformation du droit inné de l’homme dans son état naturel en droit social, autant dire que les droits de l’homme ne peuvent être que sociaux et ne sauraient être garantis que dès lors que l’homme respecte la loi et les règles de jeu. À ce sujet-là, Holbach nous dit :

Toutes les bis, qu’elles soient relatives à la loi naturelle ou à la loi citoyenne, sont celles qui autorisent de faire certaines choses en en interdisant d’autres. Ce qu’elles permettent relève du droit. Donc, le droit représente toutes les possibilités dont la réalisation est approuvée par la loi naturelle et la loi sociale. Les droits accordés par la Nature sont éternels et ne peuvent être aliénés, alors que les droits issus de la société humaine peuvent être provisoires et modifié en fonction des changements des conditions de la vie sociale. Ils ne sauraient être permanents qu’au moment où ils deviennent conformes aux principes de justice qui ne changent jamais. (Holbach [1773] 1999 : 30)

6Ainsi, il n’y a de société politiquement et socialement normale et civilisée, comme l’a dit Locke, qu’après la mise en place du système de loi qui garantit le droit de chacun.

La seule véritable société politique est celle où chaque membre renonce à son droit naturel et confie tout ce qui ne lui est pas exclusif à la société, tel que la revendication de protection auprès du système juridique. Par conséquent, le jugement par une personne privée est exclu et c’est la société qui joue le rôle d’arbitre et traite tous les citoyens sur un pied d’égalité et en fonction de lois précises et non variables. (Locke [1690] 1983 : 53)

7Cela veut dite que nous confions au « pouvoir public » « les pouvoirs privés » initialement dans nos mains. Nous pouvons l’entendre aussi par la transformation du droit naturel de vengeance des individus en droit public institutionnalisé et incarnant la volonté de la loi et celle du peuple qui compose la société considérée comme moderne et civilisée.

  • 2 Il s’agit en fait de la relation complexe entre la liberté et la démocratie, comme l’a indiqué Que (...)

8Nous ne dirions pas que les penseurs européens sont unanimes sut ces questions ou que toutes ces questions ont déjà reçu des réponses adéquates. Par exemple, quand nous disons que nous avons des droits, cela ne veut pas dire que nous renonçons à notre liberté naturelle en nous intégrant dans la société; au contraire, la liberté naturelle constitue justement la base de la liberté sociale ou citoyenne. Ces penseurs se retrouvent sur deux interrogations fondamentales : d’une part, quelles sont les libertés innées ou naturelles qui existent encore quand l’homme renne dans la société ; d’autre part, quelles sont celles à acquérir à la condition d’obéir à la loi. Les penseurs s’accordent à qualifier les premières de « liberté passive » ; pour les secondes, ils se divisent sur la question de l’élaboration des lois, de la définition du périmètre de ces lois et non plus sur celle des libertés qui ne sont acquises qu’à la condition d’obéir aux lois. Leur divergence explique le débat animé lots de la Révolution anglaise entre Hobbes et d’autres penseurs anglais à la tête desquels se trouve Harrington. Cela fait aussi l’objet de réflexions menées par Rousseau. Ces différentes visions constituent souvent un paysage conceptuel très diversifié dans l’histoire de la pensée. Il est à noter que, jusqu’à nos jours, les débats tournent toujours autour de ces aspects. En d’autres termes, on n’a pas encore trouvé de réponse à cette question fondamentale de l’histoire de la pensée2.

Deuxième partie

9Jusqu’ici, nous avons discuté le problème de la liberté et du droit de l’homme selon une approche sociale. Si nous y ajoutions une dimension politique, la question se poserait désormais, naturellement, dans les termes suivants : comment protéger l’homme contre l’abus du pouvoir politique à l’égard du peuple quand celui-ci passe de son état naturel à son état social avec la création de l’État et du gouvernement ? C’est justement à partir de leurs interrogations sut cette question essentielle que les penseurs européens de l’époque moderne ont développé la pensée de la politique constitutionnelle, avec l’idée que tout pouvoir politique provient du mandat du peuple, et que toutes les organisations politiques ont pour objectif de préserver les droits naturels et inaliénables de l’homme, à savoir le droit à la liberté, aux biens privés, à la sécurité et à la protection contre toute oppression. Ignorer, négliger et outrager les droits de l’homme constituent la seule origine du malheur du peuple et de la corruption des gouvernements. De là, les penseurs s’accordent à conclure qu’il faut définir la limite du pouvoir que détient un gouvernement. Cette limite, ce sont les droits inaliénables de l’homme. En s’interrogeant sur ces questions essentielles, ces penseurs ont réussi à faire de leurs thèses le fondement même du régime politique moderne de l’Occident. Autrement dit, non seulement ils ont créé ces concepts politiques pour toute la société, mais ils ont aussi et surtout posé les fondations d’un régime politique pour protéger les droits de l’homme.

10Les interrogations formulées par ces penseurs relèvent en fait de ce que nous appelons la notion du contrat social. Du point de vue historique, l’émergence de cette notion est associée à un héritage théorique qui remonte à l’Antiquité. C’est en effet dès l’Antiquité que les notions de droits naturels et de contrat social ont pris leurs premières formes. Citons pat exemple Protagoras ou Épicure qui ont discouru sur la notion de contrat. Vers la fin du Moyen Âge, d’autres penseurs ont disserté sur le contrat gouvernemental. Les notions de droits innés, de justice, de la limite du pouvoir royal et du droit à la révolte contre toute tyrannie, sur lesquelles tous ces penseurs ont insisté, sont donc à la source même du discours moderne du contrat social. Certes, ce discours est aussi le produit de l’évolution du régime politique. Mais force est de constater que c’est pour démolir le fondement de la tyrannie monarchique et pour attribuer une légitimité à un nouveau régime politique en élaboration que la notion de contrat social a été inventée. À étudier ces réflexions théoriques, nous pouvons constater que le passage de l’état naturel à l’état social ne signifie pas seulement une transition du système politique, car d’une façon substantielle, il s’agit d’une transition de l’état de barbarie à l’état de civilisation, de la constitution de l’État et de la société au sens moderne du terme. Comme Locke l’a souligné, il s’agit de la constitution du gouvernement civil et de la société citoyenne.

  • 3 Leo Strauss note que personne parmi les prédécesseurs de Hobbes n’avait tenté la rupture sans équi (...)

11Où se situe la légitimité de l’État moderne comparée avec celle du régime tyrannique de la monarchie qui outrage les droits de l’homme à son gré ? Pour quelle raison les hommes d’aujourd’hui adhèrent-ils et obéissent-ils au régime politique moderne ? La réponse à ces questions a été apportée par les penseurs du contrat social. Pour eux, la naissance ainsi que la constitution d’un État n’étaient pas le résultat des triomphes remportés par la force de l’armée qui soumet des peuples à sa domination. Elles n’étaient pas non plus, comme l’a affirmé Sir Robert Filmer, représentant des monarchistes britanniques, fondées sur le principe de la Nature et devenues ainsi le prolongement du pouvoir patriarcal, le toi possédant, comme le père, un pouvoir absolu. Locke, dès les premières pages de son livre Traité du gouvernement civil indiquait qu’il fallait trouver, en dehors du pouvoir naturel et du pouvoir patriarcal, un autre discours sur l’origine du gouvernement, du pouvoir politique et de la façon dont on définit les détenteurs de ces pouvoirs. Aux yeux de penseurs comme Locke, la naissance d’un État ne peut être que le résultat de l’accord du peuple qui, étant passé de son état naturel à son état social, est prêt à transférer une partie de ses droits de manière contractuelle. On peut en conclure que l’État est un produit du contrat social. De cette manière, nous pouvons considérer l’État comme une personne artificielle ou personne morale à l’inverse d’une personne physique et naturelle. Ainsi se définit ce que l’on l’appelle État moderne. La modernité réside dans le fait que l’État est séparé de son statut en tant que personne naturelle, car l’État ne peut en aucune façon être une personne physique. Cette séparation a détruit le fondement sur lequel était érigée la tyrannie monarchique puisque l’expression « l’État, c’est moi » est totalement déconstruite. La démonstration ainsi faite, la relation loyale entre le peuple et son État change de fond en comble. Auparavant, la fidélité à l’État se confondait avec la fidélité au roi. Désormais, elle n’a plus rien à voir avec le roi. Skinner explique : « À cette période, le concept de ceux qui dominent, selon lequel maintenir un État signifie maintenir leur pouvoir personnel, doit céder sa place, de manière fatale, à un nouveau concept selon lequel il existe un ordre légal et de droit, qui est en fait un ordre d’État : il appartient à ceux qui dominent de maintenir cet ordre. L’une des conséquences de ce changement est que le pouvoir de l’État qui n’est plus celui d’une personne dominante, commence à être pensé comme le fondement du gouvernement. Ceci permet au terme d’État d’être conceptualisé : l’État est supposé être la seule source de légitimité de la puissance légale et du système juridique à l’intérieur de ses frontières, et est devenu l’objet unique et garant de la loyauté de ses citoyens » (Skinner [1978] 2002 : 2). Depuis lors, le concept d’État conçu comme une entité artificielle est devenu le noyau dur « des sciences citoyennes » ou « des sciences politiques ». « Au début du xviie siècle, le concept d’État ainsi que sa nature, son pouvoir, le nécessaire devoir d’obéissance qu’il induit font l’objet d’analyses dans les études européennes de la pensée politique. » (Skinner [1978] 2002 : 495.) Hobbes fut le premier à avoir mené ce genre d’interrogation3. Du point de vue de l’État, le discours du contrat social, selon Patrick Riley, « a pour question clé de demander pourquoi la légitimité politique et les devoirs politiques doivent être considérés comme une création volontaire par des personnes morales qui sont égales les unes aux autres » (Riley 1982 : x). Il s’agit là à juste titre d’une des caractéristiques les plus importantes de la politique et de l’État modernes. L’homme quitte son état naturel pour rentrer dans son état social, il voit en lui naître la volonté de créer un État, communauté politique, afin de pouvoir éviter les menaces qui pèsent sur ses droits dans l’état naturel, en d’autres termes, de mieux protéger ses droits. Selon Locke, la responsabilité d’un État consiste à rendre son peuple plus heureux, à garantir la vie, la liberté et les biens de son peuple.

  • 4 Par exemple, au sujet de l’état naturel, Locke ne s’accorde pas avec Hobbes concernant l’état du l (...)
  • 5 Parmi les penseurs critiques du contrat social, citons Hume ou Jeremy Bentham. Mais leur critique (...)

12Signalons que, chez les penseurs de l’époque moderne, sous le même terme de contrat social se cachent différentes écoles – telles que celle de Hobbes avec le contrat fondé sur l’appartenance, celle de Locke et de Rousseau avec le contrat fondé sur l’association – et différentes hypothèses sur la question du type de droits naturels transférés et à qui ces derniers ont été transférés. Pourtant, ces penseurs partent des mêmes postulats, à savoir l’origine et le fondement de la société et de la communauté politique. En bref, malgré des aspects communs qui ne manquent pas, nombreuses sont les différences, voire les oppositions, sur le plan de l’expression des idées entre chacun de ces penseurs4. Il faut également souligner que, quand les premiers penseurs de l’époque moderne se mettent à critiquer le régime de la tyrannie en s’appuyant sur la notion de droits innés avancée dans le discours du contrat social, ils ont effectivement présupposé une structure duelle, à savoir l’état naturel et l’état social, dans le but de prouver l’irrationalité du régime politique d’alors et les droits de l’homme bafoués par le régime monarchique. Apparemment, ces armes de critique sont très puissantes, or en réalité, la théorie avec laquelle ils essaient de démontrer les droits innés de l’homme manque de base rationnelle. Comme l’ont remarqué des penseurs des périodes ultérieures, cette théorie n’est qu’une fiction. De plus, elle est anti-historique. En effet, quand un groupe de personnes s’associe par contrat, cela suppose qu’ils sont déjà dans l’état social, et non qu’ils y rentrent après avoir signé le contrat5. De même, n’existent pas non plus l’état naturel ainsi que les droits innés, tous les droits dont dispose l’Homme sont ceux qui sont autorisés par la loi, donc il s’agit des droits sociaux. C’est ainsi qu’au xixe siècle, la bourgeoisie ayant renversé grâce à la Révolution le régime tyrannique, la rhétorique du contrat social de nature révolutionnaire n’est plus nécessaire, sa remise en cause représente une demande de l’époque. Comme George H. Sabine l’a écrit : « Ce discours est devenu obsolète à une rapidité extraordinaire. » Cela prouve que « nous devons préserver les créations politiques que sont les fruits de la Révolution [...] Mais nous devons effacer la Révolution de ces créations » (Sabine [1961] 1986 : 722, 742).

13Nous n’avons pas à chercher à identifier ici les défaillances éventuellement présentes dans les théories des premiers penseurs du libéralisme, mais nous devrons apprécier davantage la portée historique de leurs réflexions. Face à la puissance du pouvoir tyrannique, ils ont dû inventer la notion des droits de l’homme innés pour les protéger. Voilà le point focalisé et le point de départ de leur argumentation. Outre les droits innés et naturels, ils essaient également de penser le pouvoir dans son fonctionnement réel. Comme l’a indiqué Montesquieu, tout pouvoir a un caractère expansionniste dans son fonctionnement effectif. Par conséquent, les penseurs ont également inventé le dispositif de répartition du pouvoir de façon à le restreindre et à protéger les droits des gens. De surcroît, ils ont avancé un autre principe très important, à savoir la notion de limite du pouvoir. D’un côté, il y a le droit et de l’autre, le pouvoir. Aucun pouvoir ne doit franchir la limite sous peine de porter atteinte aux droits de l’homme. En d’autres termes, il s’agit de protéger les libertés et les droits contre toutes tentatives de violation.

  • 6 Certes, la synthèse a été faite par Berlin au xxe siècle, mais nous trouverons une continuité dans (...)

14Benjamin Constant a toujours insisté sur « les droits individuels des citoyens indépendants des droits sociaux, à savoir le droit au libre arbitre, à la liberté de croyance, à la liberté d’expression, à la protection comte toute violation par le pouvoir tyrannique, et le droit aux biens privés » (Constant [1819] 1999 : 61). L’approche de Constant a été résumée dans l’histoire de la pensée en termes de « libertés passives6 ». Plus tard, elle est devenue non seulement une école dans l’histoire de la pensée du libéralisme, mais aussi le socle théorique de la structure institutionnelle du régime politique moderne.

Troisième partie

15Du point de vue du libéralisme, les penseurs doivent prêter attention non seulement à la définition de la frontière entre le pouvoir politique et les droits individuels, mais aussi à la manière dont elle a été définie. Autrement dit, il ne faut pas qu’elle reste théorique, il faut qu’elle soit tracée de manière tangible dans les pratiques politiques.

16Madame de Staël a dit que la liberté est ancienne, alors que la tyrannie est moderne. Ce qui revient à dire que le pouvoir absolu, général en Europe au xvie et au xviie siècle, n’a pas connu une ancienneté donnée et n’est qu’un phénomène d’époque. Si nous l’analysions dans son évolution historique, trois questions s’imposent tout de suite : comment le pouvoir absolu monarchique a-t-il pris sa forme actuelle ? quelles sont les résistances qu’il a rencontrées ? et comment a-t-il pu les réprimer pour consolider enfin son pouvoir tyrannique ? Il est vrai que, lorsque ce pouvoir se met en place, ses limites sont encore inconnues ; elles n’ont pu se déterminer qu’au cours de son fonctionnement réel avec pour objectif de confirmer sa place dominante. Si nous inscrivons ces questions dans le cadre de son évolution historique, force est de constater que, d’une part, il y a le facteur de la négociation constante entre les différents acteurs, et de l’autre, il y a celui des contradictions intrinsèques au pouvoir tyrannique. En somme, il s’agit d’un paysage historique en plein mouvement.

17Tocqueville offre une parfaite démonstration de ce point. Selon lui, quand le pouvoir tyrannique prend sa première forme en France, il est bien loin d’être aussi puissant que ce qu’il le sera ultérieurement. Le gouvernement de l’époque ne disposait pas d’autant de grâce, de moyens de secours, de crédibilité et d’argent qu’aujourd’hui, il bénéficiait ainsi de beaucoup moins de moyens d’attraction et de forces contraignantes. D’autant moins que le gouvernement ne connaissait pas non plus les limites de son pouvoir de manière précise. Ses droits n’ont jamais été confirmés de façon officielle, encore moins établis. Le champ de son action était immense, mais il avance en tâtonnant, comme s’il marchait sur un terrain inconnu, risqué et, en plus, dans l’obscurité. Celle-ci règne redoutablement sur tous les droits et en efface les frontières. Elle est favorable aux rois voulant déposséder les sujets de leur liberté, mais elle l’est également souvent pour les sujets dans leur combat pour la défendre.

18Le gouvernement ne pouvait qu’être frileux, ayant peur de rencontrer des obstacles d’autant qu’il n’avait pas d’histoire derrière lui qui lui donnait de la crédibilité. En lisant les correspondances échangées au xviiie siècle entre les ministres et les gouverneurs, nous sommes surpris de constater un phénomène bizarre : malgré l’obéissance générale de ses sujets, le gouvernement, si agressif, si tyrannique soit-il, faisait souvent preuve d’étourderie, d’inquiétude quand il rencontrait la moindre mise en cause et la moindre résistance. Si bien qu’il s’arrêtait, hésitait, consultait pour trouver un compromis, n’osant toujours pas sortir du périmètre naturel de son pouvoir. (Tocqueville [1856] 1992 : 147)

19De cette description, nous pouvons conclure qu’initialement la frontière séparant le régime tyrannique de la liberté du peuple n’avait pas été établie comme naturelle. Elle le deviendra ultérieurement. C’est avec le temps que le pouvoir tyrannique prend progressivement le dessus sur les droits du peuple et devient dominant, au moment même où ces derniers s’érodent et disparaissent. Cette évolution prouve aussi que, si le peuple souhaite rétablir ses droits sous le régime tyrannique et définir une frontière entre le pouvoir et les droits, il lui faut s’armer de courage et lutter contre le pouvoir en pleine expansion. Autrement, la frontière qui serait finalement établie serait plus favorable au côté du pouvoir. C’est à ce titre que nous affirmons que la frontière séparant le pouvoir et les droits n’est jamais étatique ni stable, elle naît dans les pratiques sociales de négociations.

20Au xviie et au xviiie siècle, la définition de la frontière qui sépare le pouvoir et les droits relève du régime politique. Or, avec le triomphe de la révolution bourgeoise, le régime tyrannique renversé ne constitue plus la menace majeure pour les droits du peuple. Peut-on dire pour autant que la liberté du peuple se trouve désormais garantie par le nouveau régime ? La réponse n’est pas toujours affirmative. Ainsi s’explique le déplacement de l’objet central des interrogations posées pat les penseurs comme Tocqueville et Mill, au xixe siècle. Tocqueville propose de « prévenir la dictature de la majorité » par le biais de l’autonomie communale traditionnelle afin de pouvoir garantit la liberté ainsi obtenue. Mill pour sa part cesse de voir la liberté comme un principe politique et la réinterprète en termes de principe social pour enfin affirmer que la tyrannie sociale est beaucoup plus terrible que l’oppression politique. Mill pat là attribue une nouvelle dimension sociale à la compréhension traditionnelle de la liberté. Elle se définit désormais dans l’exercice légitime du pouvoir, et Mill souhaite déterminer « la nature et la frontière du pouvoir de la société qui peut être exercé de manière légitime sur les individus », comme cela a été fait auparavant pour déterminer la frontière du pouvoir politique. Son objectif consiste à protéger les droits des individus contre la violation faite par la société, à défendre les particularités et la diversité sociale. Dans l’évolution de la pensée du libéralisme, Tocqueville et Mill sont, pour ainsi dire, deux représentants majeurs du « tournant social ».

21Penser la liberté sous cet angle social pose une question cruciale, commune à tous : existe-il dans une société des conditions sociales permettant de garantir l’exercice de la liberté ? Plus concrètement, il faut vérifier si la mentalité et les mœurs partagées par le peuple sont susceptibles de soutenir l’exercice de la liberté. Nous savons que l’exercice de la liberté ne dépend pas seulement de l’appel de l’élite ou des penseurs, mais bien plus des conditions sociales données. De fait, Montesquieu, Tocqueville et Mill mettent plus l’accent sur les conditions d’exercice que sur la notion de liberté même. Au xviiie siècle, Montesquieu, un des penseurs français des Lumières, a maintes fois insisté sur le fait que l’exercice de la liberté doit être pris en compte tant sur le plan du système politique que sur le plan social. Au xixe siècle, Tocqueville, après avoir analysé l’évolution du régime tyrannique détruit sous la Révolution française, met en évidence que la tyrannie s’est relevée progressivement, qu’il faut prendre conscience des conditions nécessaires à l’exercice de la liberté, de l’importance de la culture de la liberté dans une société pour en faire un socle sur lequel construire la liberté. Mill, quant à lui, discute davantage de la liberté sociale à partir de la société elle-même.

  • 7 Les études occidentales en histoire sociale de l’école néoculturelle offrent un support méthodolog (...)

22Cette dimension sociale mise en lumière par tous ces penseurs nous invite donc à un travail impératif et sans précédent consistant à cultiver les conditions sociales favorables à l’exercice de la liberté et à la garantie des droits de l’homme, pour que chaque citoyen apprenne à préserver sa liberté et à vivre dans une société où règne la liberté. Ceci est d’autant plus important à une époque de transformation qui fait passer la société humaine du régime tyrannique au régime libéral. Sur ce point, plusieurs propositions ont été formulées, notamment la mise en place d’un système éducatif avancée pat des penseurs physiocratiques. Pourtant c’est la thèse de Tocqueville qui est la plus significative et invite le plus à réfléchir. Selon lui, l’arbre de la liberté pousse en connaissant le baptême d’otage, en rencontrant toutes sortes de difficultés, voire des échecs. Or, on ne saurait arrêter les pratiques sociales de la liberté tout simplement parce que la société rencontre des problèmes au cours de son évolution. L’arbre de la liberté ne trouvera son épanouissement qu’avec les pratiques de millions et de millions de gens. En conclusion, la liberté est à la fois un concept, un régime et un dispositif social. La transformation d’un concept en un dispositif de l’ensemble de la société ne pourra s’achever qu’avec les pratiques sociales. A ce titre, nous définissons la liberté plutôt comme une pratique, une pratique culturelle sut le plan conceptuel7, une pratique sociale qui s’inscrit non seulement dans le cadre d’un régime politique, mais aussi dans les mentalités et les comportements des gens.

  • 8 Sur ce point précis, je ne partage pas le point de vue formulé par Mill dans son livre On Liberty (...)
  • 9 Tocqueville a déjà analysé le problème de la reconstitution sans arrêt du régime tyrannique en Fra (...)

23Du point de vue de la pratique, celle-ci sous-entend aussi que la réalisation de la liberté ou la protection des droits du peuple nécessite des actions concrètes, et pas seulement des concepts. Ces dernières se traduisent, de manière détaillée, plus dans nos activités quotidiennes qu’à travers des événements révolutionnaires comme celui de la Révolution française. Nous devons, par conséquent, renoncer au discours du déterminisme conditionnel d’autant que, selon ce dernier, il faudrait gouverner avec un régime tyrannique dans un pays où les conditions ne sont pas réunies pour pratiquer la liberté8. Certes, la liberté ne se réalise que de manière progressive dans son évolution historique, mais cela ne prêtera aucun prétexte pour préconiser le non-agir, l’attentisme ou le report à l’infini de la moindre réforme dans un pays quelconque. Si nous refusions d’accepter l’approche des pratiques sociales faites dans une société précise, il nous serait pratiquement impossible de réaliser la liberté de manière tangible et de garantir les droits du peuple même si le régime politique a changé9.

  • 10 Nous touchons ici un problème méthodologique dans nos études de l’histoire de la pensée. Depuis lo (...)

24Effectivement, nous devons comprendre les penseurs européens également du point de vue de l’action et la pratique. Ici, il nous faudrait changer de paradigme quant à la notion de pensée. Les pensées produites par des penseurs donnés sont à mettre en œuvre dans l’ordre politico-social existant ; elles ne doivent pas être considérées comme de purs concepts n’existant que dans l’abstraction, comme des recherches d’absolu menées dans des bibliothèques bien éloignées de la réalité10. En fait, c’est grâce aux réflexions des penseurs – ceux du libéralisme en particulier – sur leur époque que la pensée elle-même est désormais devenue partie prenante de la politique en tant que pratique et en tant qu’action (Palonen [2003] 2005 : 49). Autrement dit, un penseur est un acteur qui participe directement aux activités politiques et sociales par le biais de ses idées formulées et de son écriture. Ce qui a été, d’ores et déjà, démontré au cours de l’évolution historique des sociétés européennes à l’époque moderne. Si nous considérons que les pays d’Europe occidentale ont réussi à établir un régime politico-social inspiré du libéralisme, nous pouvons dire que ce régime est étroitement lié aux pratiques de pensée engagées par un bon nombre de penseurs du libéralisme. C’est à ce titre que les penseurs sont non seulement des théoriciens installés dans le fauteuil de leur bibliothèque, mais aussi des exécutants et des représentants des pratiques sociales. Par conséquent, il nous faut considérer désormais les pensées formulées par les penseurs comme des actions d’engagement : comme l’a dit Wittgenstein, « la pensée est l’action même », il faut voir dans le penseur un acteur, un pratiquant.

25L’interprétation de la liberté en termes de pratiques sociales a donné une dimension consensuelle à l’évolution du libéralisme européen à l’époque moderne. Certes, les penseurs de périodes différentes faisaient face à des réalités tout aussi différentes, mais tous visent à éclairer les liens entre le droit et le pouvoir, à inventer un régime politique moderne qui protège les droits de l’homme contre leur violation pat des autorités politiques. Une fois le régime politique moderne établi, des penseurs comme Mill se mettent de nouveau à rechercher les moyens de protéger la liberté individuelle contre la violation des autorités sociales en dehors des autorités politiques. En résumé, les penseurs multiplient les interrogations : comment mettre en place un système moderne qui protège les droits de l’homme ? Comment imposer des restrictions au pouvoir politique ou social ? Ces questionnements constituent les traits communs de l’évolution du libéralisme européen aux Temps modernes.

26Certes, les penseurs ont donné chacun une définition différente de la liberté au cours de cette évolution, mais cette diversité témoigne de la richesse de l’héritage de la pensée. Elle nous permet de mieux comprendre des valeurs et des concepts fondamentaux comme la liberté et les droits, dans nos approches archéologiques du savoir. Je pense que, dans nos recherches sur le libéralisme, nous devons également répondre aux questions suivantes : quel est le fondement de la société civilisée ? Où résident sa légitimité et sa rationalité ? Où se situe la limite de la liberté et des droits dont bénéficie un citoyen ? Par quels moyens, sous quelles conditions la liberté et les droits de l’homme peuvent-ils se réaliser pleinement? En fait, toutes ces interrogations renvoient aussi à l’interaction entre les penseurs et la société. La question peut alors se poser d’une autre manière : comment l’Europe moderne, conduite par le libéralisme, a-t-elle pu être, sur le plan planétaire, la première à avoir créé le régime politique moderne à travers la communication et la diffusion des concepts modernes et à travers ses pratiques sociales, et comment a-t-elle réussi à se développer en États et sociétés modernes permettant de protéger et de garantir les droits de l’homme ?

Quatrième partie

27Du point de vue historique, nous pouvons constater que dans les pays européens, les nuances dans la compréhension de la notion de liberté, des degrés de réalisation inégaux et des délais de mise en place décalés n’ont pas conduit à de sérieuses divergences au sujet des droits de l’homme. Au contraire, elles ont concouru à une vision et une expression communes de ces derniers. Ce qui me fait penser à une adhésion collective à ces valeurs progressivement remportée, à leur transmission réussie de génération en génération grâce aux efforts inlassables des penseurs qui formulent et diffusent leur pensée de la liberté. Par quel moyen l’Europe est-elle parvenue à cette situation ? La réponse se trouvera certes en étudiant l’histoire de la diffusion et de la réception des idées. Mais, plus intéressant encore, comment l’Europe a-t-elle pu dépasser les différences culturelles de chaque pays pour parvenir à une adhésion et une compréhension aussi générales et généralisées ? Autrement dit, comment les pays européens ont-ils pu établir le concept des droits de l’homme, lui-même fondé sur des valeurs communes et opérationnelles sur le plan des pratiques sociales ?

28Si nous élargissons notre champ de vision, la question se pose désormais dans les termes suivants : pourquoi en Europe, et en Europe occidentale en particulier, des pays différents ont atteint un tel consensus, alors que dans des cultures non européennes, comme en Chine, il manque ce genre d’adhésion et d’expression ? S’agirait-il de l’absence d’une pensée fondamentale servant de support à l’expression des droits de l’homme ou de l’absence du gène des droits de l’homme dans le patrimoine génétique de la culture chinoise ? En Europe par exemple, il existe non seulement une tradition des droits naturels, celle du droit romain, celle du droit commun (la Grande Chartre), mais aussi la tradition judéo-chrétienne. Elles constituent toutes ensemble le fondement culturel de l’expression des droits de l’homme. Or quand nous regardons les ressources de pensées chinoises, nous n’avons aucune de ces traditions européennes. Mais en étudiant de près la tradition culturelle chinoise, pourrions-nous affirmer qu’il n’y a pas de notion de droits de l’homme dans notre culture ? La réponse sera certainement négative. Car, dans la culture traditionnelle chinoise, il existe toujours une notion du Ciel, voisine de la notion religieuse, qui est garant des droits de l’homme. Par exemple, nous disons souvent qu’il ne faut pas faire des choses qui « outragent le Ciel et bafouent la Raison », cela revient à dite que l’atteinte portée aux droits de l’homme ne doit jamais franchir ce seuil. Ce qui rejoint la notion du Ciel, qui est l’arbitre ultime des droits de l’homme, présentée par Locke dans son livre Traité du gouvernement civil. Cette notion du Ciel garant des droits s’enracine profondément dans la culture chinoise et dans la mentalité des Chinois ; elle est devenue ce que nous appelons « le cœur du peuple ». Guanzi, à l’époque des Royaumes combattants, écrivait : « La bonne gouvernance va dans le sens du cœur du peuple tandis que la mauvaise gouvernance va dans le sens inverse. » Or, nous ne pouvons négliger ce fait majeur que, nous n’avons pas mené, dans le système culturel chinois, une argumentation et une démonstration rigoureuse et logique parvenant à formuler de manière systématique une véritable pensée des droits de l’homme et faisant de cette pensée un système politique. C’est pour cette raison que nous constatons une violation arbitraire, dans la société chinoise, des droits de l’homme par le pouvoir politique, doublée par une autre atteinte aux droits de l’homme par le pouvoir politique associé au pouvoir du capital sous prétexte de promouvoir la croissance économique.

29Dans ce contexte, il est plus que jamais impératif de diffuser et de généraliser les concepts des droits de l’homme. Une revue chinoise de linguistique a dressé une liste publiée en 2007 des dix mots les plus facilement confondus avec d’autres parmi lesquels on trouve les mots « pouvoir » et « droit ». Or depuis fort longtemps, nous n’avons pas compris la différence sémantique de ces deux termes et nous les avons souvent confondus, cela ne remonte pas seulement à 2007. Non seulement les gens peu avisés pratiquent cette confusion, mais aussi les médias qui font autorité, telle la Télévision centrale chinoise, les confondent très souvent dans les sous-titres affichés sur le petit écran. Ceci d’autant plus que ces deux mots se prononcent de manière identique dans la langue chinoise : quan li. En revanche, si nous les employons en anglais ou en français, la confusion n’est plus possible, puisqu’il s’agit du mot « pouvoir » et du mot « droit ». Je pense que ce n’est pas la cause principale. Car celle-ci réside dans le fait que depuis bien longtemps nous n’avons pas mené de réflexions sérieuses sur la différence substantielle de ces deux termes. De là, nous pouvons conclure qu’en Chine, les notions des droits de l’homme n’ont jamais été expliquées ni interprétées systématiquement, encore moins diffusées efficacement.

30Étant donné cette différence culturelle, la Chine actuelle doit accomplir un double travail : d’une part, expliquer au public les droits de l’homme sur le plan conceptuel, et de l’autre, faire de ces explications un dispositif social opérationnel. Si nous n’avançons pas dans ces deux domaines, nous devrons sans cesse affronter les critiques au sujet des droits de l’homme émises pat l’Europe car entre l’Europe et la Chine, la pomme de discorde reste toujours les droits de l’homme. Ce constat me fait réfléchir : où se situent en fin de compte les divergences entre les deux cultures ? Pour ce qui est de la Chine, n’y a-t-il pas de droits de l’homme ou n’y a-t-il pas de discours théorique et d’expression des droits de l’homme ? S’il n’y a pas de droits de l’homme, à quel niveau le jugement a-t-il été fait? S’il y en a, en quels termes et comment se traduisent-ils ?

31Cet exercice de réflexion me conduit à Charles Taylor qui a écrit qu’il existe dans le monde d’aujourd’hui des interprétations relativistes, fondées sur différentes traditions culturelles, quant aux droits de l’homme, et des critiques adressées à l’approche occidentalo-centriste. Ceci parce que nous n’avons pas distingué les trois niveaux de la notion des droits de l’homme. Taylor a donc proposé une méthode de distinction en trois plans : la norme, la forme juridique et le fondement de la légitimité du contexte culturel. Selon lui, dans le contexte occidental, en plus de la norme qui soutient les droits fondamentaux, l’Occident apporte toujours des réponses spécifiques aux questions relevant des deux autres plans, à savoir : comment exercer les droits fondamentaux (sous forme juridique), comment prouver au plan philosophique la légitimité des droits fondamentaux (fondement de la légitimité du contexte). En ce qui concerne la façon dont on exerce ces droits, l’Occident s’appuie sur un corpus de lois subjectives qui peut s’appliquer par la force. Quant à la démonstration philosophique, elle touche à une philosophie humaniste de l’homme et de la société qui accorde une place extrêmement importante à l’individu et qui donne un poids immense au pouvoir qu’un individu ne peut exercer que par accord le consentement.

32Cela nous permet d’éclairer les différences qui existent depuis bien longtemps entre l’Europe et la Chine dans la compréhension des droits de l’homme. Dans le contexte de la culture traditionnelle chinoise, nous avons également, comme les Européens, des normes fondamentales au sujet des droits de l’homme. C’est seulement au cours de l’évolution ultérieure que nous avons omis la démonstration théorique et, par conséquent, la transformation de celle-ci en une garantie institutionnelle des droits de l’homme sut le plan des pratiques sociales. Pour la Chine d’aujourd’hui, il est impératif de répondre à la question suivante : comment faire, dans le contexte de la culture traditionnelle chinoise, nos propres démonstrations philosophiques en nous référant à celles déjà achevées par les penseurs modernes occidentaux, afin de pouvoir développer notre propre système de pensée et d’établir à terme un dispositif social permettant de protéger et de garantir les droits de l’homme en Chine ?

Bibliographie

Renvois bibliographiques

Avis aux lecteurs

Nous précisons que l’auteur étant non francophone, les citations d’auteurs occidentaux sont issues des éditions chinoises des ouvrages mentionnés ; les renvois de pages font donc référence à ces versions traduites.

Pour les lecteurs sinophones, nous avons indiqué ci-dessous entre crochets et après les éditions françaises ou originales les éditions chinoises utilisées par l’auteur.

Arblaster, Anthony. 1984. The Rise and Decline of Western Liberalism. Oxford, Basil Blackwell.

Constant, Benjamin. [1819] 1997. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes » in Écrits politiques, Gallimard (Folio) : 591-619. [In Anthologie des discours politique de Constant, Presses de Shangwu, 1999.]

Holbach (d’), Paul-Henri Thiry. [1773] 2008. La politique naturelle ou Discours sur les vrais principes du Gouvernement. Paris, Coda. [Presses de Shangwu, 1999.]

Locke, John. [1690] 1999. Traité du gouvernement civil. Paris, Garnier Flammarion (Philosophie). [Presses de Shangwu, 1983.]

Mill, John Stuart. [1858] 1990. De la liberté. Paris, Gallimard (Folio). [Presses de Shangwu, 1982.]

Montesquieu. [1748] 1993. De l’esprit des lois. Paris, Garnier Flammarion (Philosophie), 2 tomes. [Presses de Shangwu, 1987, 2 tomes.]

Palonen, Kari. 2003. Quentin Skinner: History, Politics, Rhetoric. Cambridge (R.-U.), Potily Press. [Trad. par Li Hongtu et Hu Chuansheng, Presses universitaires de l’école normale supérieure de l’Est de la Chine, 2005.]

Pettit, Philip. 1999. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford, Oxford University Press.

Riley, Patrick. 1982. Will and Political Legitimacy. Cambridge (É.-U.), Harvard University Press.

Sabine, George H. 1961. A History of Political Theory. New York, Holt Rinehart and Winston. [Presses de Shangwu, 1986.]

Skinner, Quentin. 1978. The Foundations of Modern Political Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 2 vol. Trad. française : Les fondements de la pensée politique moderne, Paris, Albin Michel, 2001. [Presses de Shangwu, 2002, 2 vol.]

— 1998. Liberty before Liberalism. Cambridge, Cambridge University Press. Trad. française : La liberté avant le libéralisme, Paris, Seuil, 2000. [Trad. par Li Hongtu, Librairie Sanlian, 2004]

Strauss, Leo. [1936] 1991. La philosophie politique de Hobbes. Paris, Belin. [Yilin Presses, 2001.]

Tocqueville (de), Alexis. [1856], 1996. L’Ancien Régime et la Révolution. Paris, Gallimard (Folio histoire), édition revue et augmentée [Shangwu Press, 1992].

Notes

1 Quentin Skinner a démontré avec beaucoup de précisions qu’au xviiie siècle, l’Angleterre a été le premier pays à avoir disserté sur la liberté en tant que droits innés. Voir Skinner [1998] 2004.

2 Il s’agit en fait de la relation complexe entre la liberté et la démocratie, comme l’a indiqué Quentin Skinner : « Les auteurs aux sujets moral et politique durant la Renaissance sont tous d’accord sur ce point : le meilleur moyen pour maximaliser la liberté individuelle est d’assurer que chaque individu joue un rôle positif dans les affaires politiques. Leurs arguments mettent l’accent sur la participation citoyenne qui permet d’empêcher que les affaires d’un gouvernement tombent dans les mains d’une seule classe dominante. Mais, depuis le xviie siècle, les principaux pays démocrates occidentaux ont renoncé à cette thèse et s’orientent selon un principe tout à fait inverse. Désormais, la seule façon de maximaliser la liberté individuelle consiste à réduire au minimum les demandes du pouvoir public qui nous sont imposées de manière rationnelle dans la sphère de notre vie privée. Ce qui est devenu le principe général sur la relation entre les dominants et les dominés, accepté par les penseurs du libéralisme de toutes les couleurs.

Quand et pourquoi avons-nous modifié progressivement notre foi en des concepts fondamentaux ? Je pense que de nombreux ouvrages seraient rédigés si on voulait y apporter une réponse. L’histoire de cette modification serait certainement d’une ironie incroyable toujours appréciée par les historiens les plus brillants. Ceci parce que l’évolution de la démocratie politique va de pair avec la décadence du concept selon lequel le gouvernement populaire devrait être géré par le peuple lui-même. Comme l’entendent toujours les plus grands historiens, cette histoire ironique nous permet de repenser la situation paradoxale dans laquelle nous nous trouvons actuellement. II nous serait possible de réfléchir de nouveau sur la pertinence de la distinction entre la sphère publique et la sphère privée. Faudrait-il la conserver ou la modifier? » (Palonen 2003 : 98)

3 Leo Strauss note que personne parmi les prédécesseurs de Hobbes n’avait tenté la rupture sans équivoque avec l’ensemble de la tradition alors que la rupture en question fait partie du défi, sur le plan de la vie morale, que le monde moderne se doit de relever. Hobbes fut le premier à avoir compris qu’il faudrait chercher à trouver une nouvelle science de l’homme et de l’État. Il fut aussi le premier à l’avoir trouvée. Les pensées morales ou politiques postérieures sont conçues explicitement ou implicitement sur le fondement de ce nouveau discours. Voir Strauss [1936] 2001 : 1.

4 Par exemple, au sujet de l’état naturel, Locke ne s’accorde pas avec Hobbes concernant l’état du loup. Il ne considère pas que l’homme naît méchant, comme Rousseau. En Chine, des chercheurs concluent que le régime politique démocratique est développé sur le postulat de la méchanceté innée de l’homme. En réalité, il s’agit d’une conclusion approximative. Nous en trouverons des preuves contraires chez Hobbes, Locke et Rousseau.

5 Parmi les penseurs critiques du contrat social, citons Hume ou Jeremy Bentham. Mais leur critique ne signifie pas qu’ils n’adhèrent pas au libéralisme, ils se contentent de le repenser.

6 Certes, la synthèse a été faite par Berlin au xxe siècle, mais nous trouverons une continuité dans l’histoire de la pensée, depuis Hobbes jusqu’à Constant et bien d’autres.

7 Les études occidentales en histoire sociale de l’école néoculturelle offrent un support méthodologique. Selon cette méthode, la culture ne dépend plus de la société ni de l’économie, elle ne leur est pas non plus parallèle. Elle est indépendante, elle agit en produisant ou en modifiant la société et les entités économiques. Cela revient à dire que la société, l’économie, que nous appelons entités, sont toutes produites par la culture et reproduites sans cesse dans les pratiques culturelles. Retenons ici le caractère agissant et dynamique de la notion de pratique.

8 Sur ce point précis, je ne partage pas le point de vue formulé par Mill dans son livre On Liberty [1858]. Mill pense que dans un État qui n’est pas une communauté civilisée, ou qui est dans l’état de barbarie, le gouvernement tyrannique présente une forme légitime. Son discours relève d’une « pratique passive ».

9 Tocqueville a déjà analysé le problème de la reconstitution sans arrêt du régime tyrannique en France dans son livre L’Ancien Régime et la Révolution. La Russie constitue un autre exemple plus récent est la où les droits du peuple n’ont pas été protégés ni garantis de manière efficace comme prévu initialement après le changement du régime politique.

10 Nous touchons ici un problème méthodologique dans nos études de l’histoire de la pensée. Depuis longtemps on considère que les pensées sont appliquées en politique ou dans la société existante et que la pensée n’est qu’une question de concept. Or aujourd’hui, les recherches ont permis de changer de point de vue. On commence à considérer la pensée comme une action, celle engagée pour atteindre un certain objectif. Les penseurs travaillent à savoir si la société et le régime dans lesquels ils vivent sont légitimes ou ne le sont pas. C’est ce que j’appelle une autre définition du concept qui est la « pratique ».

Auteur

Li Hongtu est professeur et directeur du département d’histoire mondiale de l’université Fu Dan a Shanghai (Chine). Il est aussi vice-président et secrétaire général de la Société chinoise d’études de l'histoire de France. Spécialiste de l'histoire de la pensée européenne au xviiie siècle, il est l'auteur de Cong « quanli » zouxiang « quanti ». Xiou jindai ziyou zhuyi sichao yanjiu (Le passage du pouvoir au droit. Etude des courants modernes de pensée relatifs au libéralisme en Europe), Shanghai renmin chubanshe, 2007.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2010

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