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Fils et maîtres du lac

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François Robinne

Chapitre IV. Catégories des esprits et formes rituelles

Texte intégral

1Rappelons brièvement, avec Min Tin Mun (1993 : 137-140), que le cycle bouddhique des réincarnations compte trente et une régions (bhuṁ), regroupées en quatre niveaux supérieurs et inférieurs, dont l’accès est fonction de l’accumulation des actes méritoires et déméritoires :

  • La région supérieure invisible dite arūpa ou arūpa brahmā où séjournent les divinités dépourvues de la dimension corporelle. On reconnaît en « Brahma » la divinité supérieure du panthéon hindou dont l’emploi est ici une appellation générique pour les divinités supérieures du panthéon bouddhique ; la bisyllabe d’origine pâlie arūpa signifiant quant à elle « dépourvu de corporel ».
  • La région supérieure visible dite rūpa ou rūpa brahmā où séjournent les divinités pourvues d’une dimension corporelle.
  • La région ou pays des Nat, Nat prañ. Cette région compte six niveaux. C’est au quatrième d’entre eux (tusitā en pâli) que séjourne actuellement le Futur Bouddha, Sakra régnant quant à lui au deuxième niveau (tāwati en pâli).
  • La région des humains, lū. bhuṁ. C’est de cette seule région que le Nirvana (Nibbān), et avec lui la délivrance du cycle sans fin des réincarnations, peut être atteint.
  • La région inférieure dite apāy bhuṁ et, parfois encore, de nānā bhāwa, expression pâli-birmane composée dans cet ordre de « souffrir » et de « vie ». Elle comporte quatre subdivisions : le pays des ṅarè (du pâli naraka), celui des tiracchān (du pâli tiracchāna, animaux), celui des prittā (du pâli petō) et celui des asūrakay (du pâli athurake).

2La cosmogonie bouddhique situe les trois régions des Nat, des hommes et la région inférieure dans l’île de Jambūdit, au sud du Mont Meru. C’est sur cette île que voyagent les esprits errants et que sévissent de manière générale les forces du mal.

ESPRITS ERRANTS ET FORMES MALIGNES

3En cas de « mauvaise chance » – le sens atrophié de ce qui correspond littéralement à « karma mauvais », c’est-à-dire à l’accumulation d’actions déméritoires – c’est dans l’une des régions inférieures que peut s’orienter la vie future (nok bhāwa). Les différentes forces du mal qui y séjournent sont particulièrement redoutées.

4Parmi celles-ci les « sorcières », terme utilisé comme un pis-aller que, à la suite de M. Spiro (1967 : 24 sq.), je me résigne à adopter pour désigner les formes malignes connues des Intha et des Taungyo sous l’expression générique de makoṅ: chui: wā : (littéralement « être mauvais + être méchant + être nébuleux, indistinct, bluffer »). Cette catégorie très diversifiée de formes malignes est localisée au dernier niveau de la région inférieure (asūrakāy) du cycle des réincarnations. La lutte pour s’en prémunir est d’autant plus ardue que ces bluffeurs méchants et nébuleux peuvent prendre des apparences très diverses, y compris anthropomorphes. C’est, par exemple, le cas des cun : ou cun : ma lorsqu’on veut insister sur leur féminité. Ils sont difficilement repérables du fait même de l’apparence féminine qu’ils prennent le plus souvent : ce peut être sous les traits d’une jeune et jolie femme dont le « foie » – nous dirions le cœur – est à prendre, et de tels mariages sont fréquents, ou sous les traits d’une femme mariée, voire même d’une vieille femme. On ne peut jamais être sûr de l’identité d’une « sorcière ». En milieu birman, la suspicion se porte sur les femmes ayant des pupilles de différentes couleurs, ou sur celles dont les pupilles ne reflètent rien, ou celles qui pour ces raisons ne regardent jamais quelqu’un en face, sur celles encore qui ont les pieds rentrés (Spiro, 1967 : 26). En milieu intha un comportement anormal – violence verbale ou physique, signes de folie, alcoolisme etc. – est attribué à une cun :. Une cun : peut pénétrer sa victime par l’intermédiaire d’un Nat dont elle a réussi à investir l’autel. Elle peut rentrer dans le corps en provoquant des « grossesses » : le ventre rempli d’eau a beau être percé, disent les Intha, la source est intarissable et gonfle inéluctablement l’estomac ; elle peut aussi provoquer les maléfices à distance, par l’intermédiaire de cheveux dans la nourriture, d’un crachat ou d’un cheveu, et mordre la victime ainsi désignée. Elle est réputée manger les excréments humains : pour cela la tête se sépare du corps et roule sur le sol jusqu’à l’étron.

5Cette catégorie de formes malignes est d’autant plus redoutée que la famille est élargie. Les Intha parlent ainsi, outre des cun :, des ma, des se, des ce, des sache, des sarè, des kawe, des phut. Les cun : sare envahissent les parcelles sur lesquelles sont construites les maisons : afin de les en extraire et de les tenir à l’écart du périmètre habité, les Intha, les Taungyo et les Pao lancent du sable mélangé à du riz blanchi. Les sarè effraient seulement, prenant l’apparence d’une boule de feu que l’on peut apercevoir une fois par mois, les nuits sans lune. Peut-être est-ce à l’un d’eux que fait référence l’histoire de la jeune esclave du village lacustre de Wak-Ta-Kin, au sud-est du lac : condamnée à une mort lente, son corps fut plongé jusqu’à hauteur du menton dans les eaux froides du lac, et c’est, dit-on, à la boule de feu que tout le monde aperçut cette nuit-là de l’autre côté du lac qu’elle dut la vie sauve. Les krap ont « mangé » les habitants des villages lacustres de Main-Tauk, de Ke-La, de Lway-Ngein et de Nam-Hu, autrefois décimés par une épidémie. Les phyè se manifestent lorsqu’une femme meurt en couches ; un exorciste intha décrit comment un homme – un homme exclusivement – doit alors effectuer une césarienne afin d’extraire l’enfant qu’il jette violemment en arrière ; puis il cloue les deux pouces de pieds de la défunte ; malgré ces précautions, la mère et l’enfant deviennent bien souvent à leur tour des phyè à la recherche d’un nouveau support, prêts à mordre.

  • 1 Srajā, anonacée, Αnona reticulata L. (D.M. Nath, 1961 : 245).

6Parlant des phut, une femme intha de Nyaung-Shwé raconte l’agonie de sa sœur aînée, et son rétablissement spectaculaire quand tout le monde n’attendait plus que le dernier souffle. Les jours suivants, son comportement était étrange : elle dormait le jour et ne se nourrissait la nuit que de viande et de poisson crus. Elle dégageait aussi une odeur insoutenable, comme celle d’un corps sans vie en état de putréfaction. Dans l’entourage de la femme, la certitude et la peur succédèrent aux doutes et à la joie. Les phut étant connus pour investir le corps des personnes à l’agonie, il fut en dernier recours décidé de lui faire subir le traitement habituel en pareil cas. Des feuilles de pomme-cannelle1 et des vieilles savates en bois furent placées à son insu sous la couche de la femme. Celle-ci mourut et son corps fut enterré au cimetière habituel.

7À l’instar des sorcières et autres fantômes, les esprits errants sont définis par des critères négatifs : en tant que forces du mal ils n’exercent aucune tutelle comme le font les Naga, les Bilu ou encore les Nat Gardiens de la Religion ; pour la même raison ils n’ont pas d’autel où leur rendre un culte ; n’étant pas clairement identifiés ils ne bénéficient pas de représentations iconographiques ni d’appellations spécifiques. Ils sont désignés en milieu intha par l’expression générique ma koṅ : Nat, « Nat mauvais ». La catégorie est connue de tous, quelle que soit l’appartenance ethno-linguistique du locuteur, par le biais des textes bouddhiques pâli-birmans ; les esprits mauvais y sont désignés par l’expression Nat micchā, le second terme signifiant « être mauvais » en pâli. Réunies dans ces textes sous le même vocable de Nat, au contraire de l’acception populaire qui distingue les ogres, les sorcières et les esprits à proprement parler, les différentes catégories potentiellement dangereuses sont pêle-mêle énumérées dans les textes de protection récités à l’occasion des cérémonies bouddhiques : cérémonie d’ouverture de Phaung-Daw-U, simple fête de pagode, rituel initiatique de prise de robe, etc. Le passage qui suit est un extrait du pabbā janī kamma wā cā antarāy kaṅ : amin tō pran tan :, un texte de protection lu à trois reprises par les bonzes, puis, dans le cas d’une initiation, répété à trois reprises par les futurs renonçants :

[...] Bhīlū : (Bilu, ogre), Gandhabba Nat (terme pâli, Nat ménestrel séjournant dans le Mont Meru), Kumbhaṇ (du pâli Kumbhaṇaṭha, ogre aux proportions monstrueuses), Nagā : (Naga, « dragon »), acim : sūrè (héros non cuit, esprit issu de male-mort), lū kui bham : cā : tat so tacche (fantômes), Mre Phut, Nat Bhīlū, Nat micchā (être mauvais en pâli) hū samhya apoṅ : tui. sañ [...].
[...] Les Bilu, Nat ménestrels, ogres, Naga, esprits de male-mort, les fantômes qui chauffent et mangent les gens, les Phut de la terre, les Nat Bilu, et tous les mauvais Nat réunis [...].

8Comme les sorcières et autres représentations malignes, les esprits errants sont à la recherche du support qui ne leur est pas offert. Si personne n’est hors de portée, les faibles – nourrissons, vieillards, malades – sont plus exposés que les personnes bien-portantes : c’est la raison pour laquelle les forces du mal hantent les centres hospitaliers et pour laquelle les infirmières rapportent tant d’histoires étranges ; les animaux sont plus exposés que les « gens », les femmes que les hommes ; si les bonzes et les rois bénéficient d’une quasi-immunité, ils ne sont pas pour autant à l’abri de toute attaque. C’est ainsi, par exemple, que l’embarcation d’Alaungsithu fut stoppée dans sa course par des esprits errants qui manifestaient ainsi leur colère ; après avoir frappé avec son sceptre pour les faire apparaître, le roi satisfit leurs revendications en leur octroyant le sanctuaire intha de la Pagode Rouge ; d’esprits errants non identifiés et craints, ces derniers devinrent esprits gardiens qu’il convient de propitier. Mais de tels exemples relèvent de l’exception. De manière générale, la présence des sorcières, de leurs coreligionnaires comme des esprits errants n’est pas décelable par le commun des mortels. Les chiens hurlent à la mort, disent les Intha, lorsqu’ils sentent la présence des forces du mal.

NEUTRALISATION DES FORCES DU MAL

9Les sorcières « pénètrent » (waṅ en birman et en intha), les esprits errants « capturent » (bham :), « mangent » (cā :), « possèdent » (bham : cā :) ou « mordent » (kuik) ; dans tous les cas leurs attaques sont souvent mortelles. Pire que cela encore, le décès occasionné étant considéré comme une male-mort, la personne investie sort du cycle des réincarnations. Il importe donc absolument de se préserver des forces du mal avant même qu’elles ne pénètrent, ne mordent ou ne chauffent.

10Aucun autel ne leur est bien sûr érigé, car ce ne serait que pour mieux leur permettre d’y dispenser leurs effets pervers. Dépourvus de lieux de séjour, ils errent à la recherche d’un support où s’infiltrer, quel qu’il soit. Leur effort serait pathétique, n’était l’influence néfaste dont ils sont imprégnés, qu’ils veulent répandre comme un virus et contre laquelle il faut, si possible, s’immuniser. Les voies d’accès considérées comme sensibles, tels le corps humain, la maison, l’autel des Nat, sont balisées de manière que les esprits errants ressortent comme ils sont entrés. Et lorsque, malgré tout, ils sont parvenus à investir un support et à s’y fourvoyer, celui-ci est protégé de signes ésotériques à tous les niveaux d’un labyrinthe savamment construit pour annihiler leurs effets pervers. La mort vient-elle à frapper, des formes parfois très violentes d’exorcisme sont appliquées sur les corps défunts afin d’en chasser les phyè et autres phut qui les ont investis.

11Si les pratiques exorcistes sont à peu près aussi diversifiées qu’il existe d’herbes médicinales réputées combattre telle ou telle maladie, un nombre limité de moyens est néanmoins mis en œuvre afin de neutraliser les forces du mal, toutes catégories confondues. Les sorcières au sens large comme les esprits errants concentrant sur eux les mêmes critères négatifs, les mêmes traitements sont censés produire les mêmes effets. Des portes symboliques sont dressées autour des espaces habités et propitiés afin d’en tenir à l’écart les forces du mal, des voies sont aménagées afin de canaliser leur errance, des carrés ésotériques sont tracés afin de concilier les contraires. En dernier recours, lorsque les forces du mal ont réussi à investir un support corporel, il est fait appel aux exorcistes.

Les portes symboliques

12Dans la conception bouddhique l’ordre social est induit de l’ordre cosmique, à l’égard duquel il doit évoluer en parfaite harmonie. Considérée sous cet angle, la raison d’être des moyens mis en œuvre contre les forces du mal est certes de guérir, mais il s’agit surtout, en amont, de prévenir une rupture d’équilibre susceptible de remettre en cause le cours normal des choses, avec des implications possibles sur la vie communautaire comme sur la prédisposition karmique de chaque individu.

13Pour éviter cette rupture, des moyens préventifs sont mis en place, au nombre desquels les portes symboliques disposées à la périphérie des villages, que ceux-ci soient intha, taungyo ou pao. Le temps efface rapidement toute trace du simple clayonnage de bambou ou du piquet de bois qui sert parfois à les représenter. Leur importance rituelle est elle-même très secondaire, car plusieurs années peuvent s’écouler avant qu’une offrande soit de nouveau effectuée. Une cérémonie de prise de robe, une fête de pagode, ou l’accumulation d’incidents graves sont à l’origine de tels rituels. Censées protéger des « quatre-vingt-seize maladies », ces portes sont néanmoins omniprésentes.

14Rājamat : l’origine pâlie des deux premières syllabes qualifiant ces portes contribue à en faire une appellation générique, y compris chez les Pao. Au village pao de In-Ni, sur les hauteurs au sud-est du lac, des offrandes annuelles sont effectuées chaque année : quatre au sud-est, au sud-ouest, au nord-ouest, au nord-est du village, et une autre au centre du village. C’est à la périphérie des trois villages constitutifs du groupement pao de Lway-Kho qu’étaient effectuées ces offrandes ces six dernières années, car l’idée de totalité, d’entité est contenue dans ce rituel. Ceci expliquant cela, les quatre petits pots remplis respectivement d’eau, de sable, de fleurs, de riz blanchi sont reliés entre eux, et c’est ensemble qu’ils sont enterrés. Ce faisant, les anciens récitent des formules pour protéger l’espace villageois contre le feu, la pluie, les maladies et, de manière générale, contre les sources de danger quelles qu’elles soient. Désormais chaque village est en charge d’un rituel qui n’est plus effectué systématiquement chaque année. Non loin de In-Ni, au village pao de Pom-Tay, le rituel a lieu tous les trois ans, et est effectué par les bonzes suivis des villageois qui jettent du sable à la périphérie du village puis autour de l’enceinte délimitant la parcelle de leur maison ; les offrandes sont enterrées aux huit points cardinaux. De l’autre côté du lac, sur le versant ouest, au village taungyo de Wa-Kyi-Myaung, quatre cactus situés aux quatre points cardinaux représentent les quatre portes symboliques protégeant l’espace villageois des mauvais esprits ; constituées d’un mélange de sable, de pierres et de riz blanchi, les offrandes sont mises dans des pots eux-mêmes enfouis au pied des cactus.

15Les Intha ne délimitent pas leurs villages par de telles portes. Elles sont en revanche très présentes à l’occasion des fêtes bouddhiques collectives, et en particulier de la circumnavigation annuelle. Il peut s’agir de grands poteaux de bambou, au sommet desquels des feuilles terminales ont été laissées, plantés le long des canaux que la procession doit emprunter ; il peut s’agir également des clayonnages de bambou placés devant les embarcadères de chaque maison, tandis que d’autres du même type sont ficelés à l’intérieur des monastères au pied de certains poteaux, ceux délimitant la partie sacrée de la partie profane que signale une guirlande de drapeaux aux couleurs bouddhiques : c’est à l’extérieur de cette limite que prendront place les femmes, les hommes s’asseyant sur le pourtour immédiat de l’autel central. Les motifs de ces portes sont peu variés. Le plus grand nombre est constitué d’un treillis géométrique, de forme carrée, sur lequel sont plaqués des carrés de papier multicolore, et au sommet duquel sont fixés des stipes de bananier, de canne à sucre ou des gerbes d’herbes à paillote. Par référence au poisson lié à l’origine du lac, certains leur donnent une forme de poisson, version végétale d’une offrande animale habituellement réservée aux esprits à qui il n’est jamais offert de plats carnés.

16Dans ces sociétés bouddhiques, la présence protectrice de telles portes permet d’instaurer au niveau de l’espace villageois comme de l’espace domestique un périmètre de protection afin d’empêcher l’accès d’esprits intrus. Elles constituent par conséquent le premier maillon d’une chaîne destinée à se protéger de leurs effets pervers. Le second étant d’identifier clairement les différents esprits compris dans chaque catégorie, condition préalable pour engager toute action à leur encontre, et pour maîtriser le cheminement dans le support investi.

Le « grand langage »

  • 2 D’après Louis Renou (1947 : 566) : « Il y a un mantra essentiel qui résume tous les autres, la syl (...)
  • 3 La forme translittérée de ces acronymes est ca pour « sa », da pour « da », ba pour « ba », wa pou (...)

Sur les hauteurs ouest du lac Inlé, à mi-parcours de la piste conduisant du village intha de Khaung-Dain au village taungyo de Lak-Maung-Kwé, se dresse un autel des Nat. Sa faîtière est orientée nord-sud. À l’intérieur, trois pots de terre, dans lesquels sont disposées quelques feuilles d’Eugenia encore fraîches. Les Nat propitiés ici sont identifiés comme les gardiens de la petite source qui perce la montagne à cet endroit. Au fond de la cloison, trois représentations de Bouddha sont sommairement ébauchées d’un seul trait de craie blanche ; de chaque côté et au sommet de la tête, figure la lettre « Om » (Image). Cette monosyllabe symbolise dans la tradition védique le Veda lui-même, c’est-à-dire le Savoir par excellence (L. Renou, 1947 : 270 & 566 ; M. Biardeau, 1972 : 226 & 237)2 ; elle renvoie ici à un verset de quatre lignes comprenant chacune huit syllabes mais réduites, dans la région de Nyaung-Shwé, aux acronymes « sa », « da », « ba », « wa », énoncés dans cet ordre et dessinés à l’intérieur de chacune des trois images de Bouddha (figure 16,I)3. Les quatre acronymes sont également inscrits à la craie blanche sur l’extérieur du pignon sud du même autel, à l’intérieur d’un cercle incertain divisé en quatre quarts (figure 16, II).

17Associée à la syllabe sacrée « Om », la série « sa-da-ba-wa » se retrouve aussi sur le temple récemment reconstruit du village de Nam-Nwé, un village pao situé sur le versant est des montagnes d’Inlé ; peinte à la chaux teintée de bleu – de façon très symétrique cette fois –, elle ressort distinctement sur le fond de chaux blanche. Lors des marchés liés aux fêtes de pagodes, des petits fanions ou des petites images sont vendus, associant pareillement le Bouddha – symbolisé par l’inscription rahaṁ, une forme dérivée du pâli arahanta, désignant un bonze – aux quatre acronymes agencés en forme de visage souriant : une stylisation que facilite la forme arrondie des caractères birmans (figure 16, III). Le « Om » et la série « sa-da-ba-wa » figurent également sur les tatouages dont sont couverts les Pao, les Taungyo, les Danaw et tout particulièrement les Intha qui s’en couvrent tout le corps.

18Le supérieur taungyo de Lak-Maung-Kwé explique que la mono-syllabe « Om » renforce par sa sacralité le pouvoir des acronymes. Ceux-ci sont constitués des premières lettres de quatre versets pâli-birmans tirés du canon bouddhique.

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FIG. 16. REPRÉSENTATIONS STYLISÉES DU « OM » ET DES QUATRE ACRONYMES

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19Au dire des exorcistes, les acronymes « sa », « da », « ba », « wa » représentent les quatre éléments fondamentaux constitutifs du corporel, à savoir : l’eau (re), la terre (mre), le feu (mī:) et l’air (le). Ils sont entre eux dans un rapport interactif ; la combinaison harmonieuse de l’ensemble, c’est-à-dire du support corporel, est appelée rup. Reproduisant le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre, leur association à la monosyllabe « Om » ne fait que renforcer le pouvoir qu’ils représentent. Un pouvoir investi de l’entité bouddhique à laquelle ils renvoient : soit par le sens même des versets auxquels correspondent les acronymes, soit par une représentation stylisée du Bouddha dans laquelle ils figurent parfois, soit encore par le support même sur lequel ils sont inscrits lorsque celui-ci est une pagode ou un temple, ou également par le rappel des disciples du Bouddha que représente l’inscription arahaṁ. Un pouvoir ayant force d’absolu et valeur de protection contre les esprits errants ainsi écartés du lieu sur lequel le modèle de quatre points autour d’un centre est codifié – maison, autel des Nat, pagode, etc. – ou du corps sur lequel les acronymes sont tatoués.

20Il s’agit là de recours élémentaires contre les esprits errants. Plus complexes sont les carrés ésotériques, qui, d’un point de vue sociologique, recouvrent une dimension plus large que la « chance » à laquelle ils sont également réduits. Dans ce contexte ésotérique, la valeur sémantique de l’expression pâli-birmane kam koṅ: tay est détournée de sa dimension première d’« actions bonnes » – au sens karmique d’accumulation d’actions méritoires – pour se voir réduite à un « avoir de la chance » vidé de son sens premier. De ce point de vue, la finalité des signes ésotériques n’est pas mieux comprise que le concept auquel ils renvoient.

21Qu’elles aient force de protection et de guérison, ou, au contraire, qu’elles soient destinées à provoquer le mal, les figures dessinées, incisées ou tatouées se composent nécessairement de trois éléments :

  • Le premier de ces éléments est un gāthā, terme pâli désignant un verset, une formule incantatoire ou magique. Cette formule est très difficilement compréhensible, car elle est formée d’une combinaison de termes pâlis et de mots birmans, tronqués pour la plupart. Commençant par la monosyllabe d’origine pâlie « Om » pour donner à la formule plus d’influx, celle-ci entoure le motif et le ou les carrés ésotériques à la manière d’une pradakshina effectuée autour de la pagode.
  • Le second de ces éléments est la représentation d’un esprit ou d’un animal choisi pour les qualités qui lui sont reconnues. Ce peut être : un couple de chats – désignés par l’expression shwe gū thwak wè, « la grotte d’or de la sortie [à main] gauche », et shwe gū wan wā, « la grotte d’or de la sortie [à main] droite » – pour l’agilité de l’animal et sa faculté à disparaître facilement aux yeux des humains ; un Hamsa (haṁsa), cet oiseau mythique dont le chant mélodieux est réputé pouvoir s’attirer l’amitié ; une vache, associée à la bravoure ; un lapin, comme sédatif ou sérum contre les maladies de peau telles que l’herpès, lorsqu’il est reproduit sur un bambou avec un mélange de cendre et de soupe de riz ; les deux Nat dits « frères musulmans » – désignés par l’expression shwe byuiṅ ni noṅ nat – dont la nature guerrière permet de s’épargner les blessures.
  • Le troisième élément est constitué des carrés ésotériques, aṅ : kwak. Ces carrés sont quadrillés à la manière d’un Mandala (Adrian Snodgrass, 1992 : 111, 116), et dans chaque poste figurent des chiffres écrits dans le « grand langage », cakā : krī : selon l’expression employée par les Intha. La connaissance de ce langage ésotérique est limitée aux maîtres tatoueurs et aux exorcistes – les deux fonctions ne sont pas toujours confondues –, par opposition au « petit langage », cakā :ṅay, que tout un chacun est à même de lire. Les chiffres inscrits dans chaque poste sont une forme dérivée, inversée, italisée, simplifiée des chiffres normaux ; seul le deux semble être une création pure. À l’exception de trois d’entre eux : le zéro, le un et le huit, qui sont identiques aux chiffres birmans ordinaires, les autres chiffres constituent une forme inversée ou simplifiée de ceux-ci. Leur agencement dans les carrés ésotériques complique certes leur lecture, mais l’idée ésotérique l’emporte sur leur lisibilité à proprement parler. Leurs combinaisons comme leur interprétation sont par essence le privilège des seuls initiés.

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22En fonction de la nature du mal et de l’identité de l’esprit dont on cherche à se protéger, ou, au contraire, dont on veut s’approprier les qualités, l’agencement de ces chiffres sur les carrés ésotériques prend une valeur particulière et recouvre des pouvoirs spécifiques. Mais ni les formules magiques, ni les représentations animales ou autres, ni les signes ésotériques n’ont d’efficacité en tant que tels. C’est la combinaison des trois qui, en tant qu’entité, leur donne force de pouvoir.

Les carrés ésotériques

23La valeur symbolique des signes ésotériques tatoués sur les corps ou représentés sur les manuscrits (parabuik) déborde le seul domaine ésotérique et l’analyse psychologique auxquels Spiro les a essentiellement réduits dans son Burmese Supernaturalism. Outre leur rôle dans le rapport aux esprits entretenu par l’ensemble des minorités, les carrés ésotériques éclairent et complètent les enseignements tirés du carré des directions. Quand celui-là organise l’ordre cosmique et conditionne le cadre conceptuel de l’ordre social, les autres dessinent, au sein de cette construction universelle, le rapport des hommes à la surnature, plus précisément le rôle immunitaire que tiennent les carrés ésotériques par rapport à la morsure des esprits errants et autres forces du mal. De plus, du fait même du rapport à la surnature contenu dans les carrés ésotériques, leur analyse connaît un prolongement sur le plan de l’organisation sociale de l’espace. Dans les deux cas, l’interprétation des carrés ésotériques permet de dresser des éléments structurels de continuité et de discontinuité entre les différentes minorités.

24Les carrés ésotériques, qu’il s’agisse de tatouages ou d’autres formes de représentations graphiques, reposent sur le même modèle paradigmatique que le carré des directions, c’est-à-dire sur une représentation de l’univers à l’intérieur duquel les éléments constitutifs doivent être en relation harmonieuse. Les forces positives et négatives qu’ils représentent doivent nécessairement être en position d’équilibre. Comme sur le carré des directions, cet équilibre est fragile et les forces du mal quelles qu’elles soient – sorcières, fantômes, esprits errants, etc. – ne demandent qu’à le rompre. L’intervention de spécialistes : bonzes, Maîtres de la Voie Supérieure, tatoueurs, peut seule permettre de remédier à une situation pouvant intervenir non seulement au niveau individuel, mais également au niveau de l’espace domestique et villageois, et, au-delà, à un niveau impliquant la communauté intha répartie sur et à la périphérie du lac Inlé.

25L’alignement suivant de trois carrés ésotériques (figure 17) a été relevé lors d’une séance d’exorcisme à Inlé. Les fléchages, représentant la course du Cheval et le déplacement des forces du mal, ainsi que le fond grisé du poste central ont seuls été complétés. Parce que c’est aux cun :, aux ma, aux se et aux ce que sont généralement attribuées les maladies d’ordre psychique ou physique, ces forces du mal sont les plus fréquemment mentionnées ; c’est le cas sur l’exemple choisi, mais le choix aurait pu se reporter sur une autre combinaison.

26Le dernier des trois carrés porte en son centre tantôt la mention naṁ, correspondant au mental, tantôt la mention rup, correspondant au corporel ; les deux termes sont d’origine pâlie : de nāma pour le premier, racine sur laquelle est construit le mot « nom », nām, amañ nāmañ ou encore nāmañ nāma en birman, intha et taungyo, de rūpa pour le second avec la connotation de « forme physique » d’« apparence », de « matière » et d’où sont dérivés les mots « sculpture », « marionnette » ou encore le néologisme « cinéma ». Lorsque le poste central du dernier des trois carrés ésotériques est laissé vide, il a par défaut la double dimension de naṁ et de rup considérés dans leur combinaison. Du fait même de la présence du poste central, les quatre éléments du corporel (rup) ont valeur d’entité indéfectible, comme sont élevés à cette valeur les trois éléments fondamentaux constitutifs du mental (nāṁ), à savoir : la pensée (cit), les saisons (utū) et les actes (kaṁ). Il est le plus souvent fait appel aux exorcistes en cas de maladie mentale imputable aux esprits errants : le poste central du dernier carré ésotérique porte alors la mention nām. Mais les effets pervers dus aux forces du mal pouvant prendre des formes physiques, comme l’herpès, la présence de furoncles ou le gonflement du ventre, la mention rup est dans ce cas inscrite au centre. Quelle que soit la nature physique ou psychique du mal, les carrés ésotériques sont dans tous les cas construits, dans leur structure interne, sur l’équilibre du corps et de l’esprit. En cela ils ont par essence pouvoir de protection, pouvoir de régulation et pouvoir de guérison.

27Les forces du mal s’étant manifestées, perturbant le cours des choses jusqu’à pouvoir entraver le cycle des réincarnations, la course du Cheval de trois en trois est rendue nécessaire. De même que, sur le carré des directions, l’intervention du Cheval sépare Rahu – le mangeur de lumière – du Soleil et de la Lune en le positionnant à équidistance de l’un et de l’autre des deux astres, de même, sur les carrés ésotériques, le Cheval a le double effet de les répartir aux quatre angles et d’éclater les forces du mal en trois composantes. Le Cheval canalise en quelque sorte la course des sorcières ou des esprits errants, tournant dans un premier temps autour d’eux pour mieux circonscrire le périmètre investi, les contraignant dans un second temps à occuper l’un des quatre angles extérieurs, et, dans un troisième temps, créant le pivot central vers lequel les forces du mal sont orientées. Comme sur le carré des directions, le même principe structure les carrés ésotériques, à savoir la triade dans laquelle deux extrêmes conflictuels sont séparés par une force médiane source d’harmonie.

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I Phase d’encerclement des esprits par le chevauchement du Cheval
II. Phase de positionnement des esprits aux quatre angles du carré cabalistique
III. Phase de convergence harmonieuse des esprits vers l’entité centrale
FIG. 17. CARRÉS ÉSOTÉRIQUES : COURSE DU CHEVAL ET DÉPLACEMENTS DES ESPRITS ERRANTS

28La structure tripartite se retrouve à tous les niveaux des carrés ésotériques. Tandis que les deux premiers carrés sont divisés en quatre quarts, le dernier prend la forme d’un carré central unique s’insérant symboliquement entre les deux autres ; il est investi de la combinaison harmonieuse du corporel et du mental, à l’extérieur de laquelle les forces du mal sont tenues. Une logique analogue se retrouve dans la disposition et l’agencement des chiffres du grand langage : une fois réparties à la périphérie des carrés ésotériques, les forces du mal sont séparées les unes des autres par un alignement de trois chiffres du « grand langage » dont deux sont identiques. Le parallèle avec la structure symbolique des principaux poteaux d’une maison mérite d’être souligné : de même que les poteaux principaux d’une maison sont répartis en trois – le Soleil ou la Lune d’un côté, les jours de la semaine auxquels ils renvoient de l’autre, entre lesquels s’interpose la Lune ou le Soleil – de même, la décomposition des forces du mal en trois composantes distribue sur les carrés ésotériques la part de bon et la part de mauvais contenue en toute chose. Dans la limite où l’exorciste a identifié les forces du mal, et dans la limite où il a tracé une combinaison chiffrée adéquate, les effets pervers doivent s’en trouver sinon annulés du moins neutralisés.

29Le carré des directions et les carrés ésotériques sont construits sur un principe à la fois similaire et complémentaire. Le premier distingue deux ordres : cosmique et social, deux systèmes : solaire et lunaire, entre lesquels Kit, le poste central où siège le Bouddha, établit un lien structurel. Dans un cas le mangeur de lumière a nécessité l’intervention du Cheval pour rétablir le cours de l’univers, dans l’autre le Cheval opère une séparation entre les forces du mal et la personne mordue réunis pour le pire en une seule entité. Les carrés ésotériques établissent ainsi une dichotomie entre la présence des forces du mal et le support investi : c’est la construction de cette dichotomie que décomposent les deux premiers carrés ésotériques. Le troisième contribue à répartir les esprits en trois pôles, imprégnés pour deux d’entre eux de forces contraires entre lesquelles vient s’agencer une tierce composante, comme Sakra s’est intercalé entre le Galon et le Naga sur le carré des directions. Dans le même temps où prend forme cette décomposition tripartite des forces du mal, le troisième carré ésotérique introduit une dimension nouvelle qu’est le poste central. À l’instar de Kit sur le carré des directions, la création d’un poste central sur le troisième carré ésotérique fait office de lien structurel. Construit sur la combinaison du mental et du corporel, il représente la délivrance suprême.

30Les trois carrés ésotériques sont représentés côte à côte sur les tatouages, et c’est ainsi qu’ils ont été précédemment reproduits. Par leur succession même ils décomposent l’action du Cheval. Une superposition de ces carrés ésotériques – superposition artificielle au sens où, dans la pratique, elle n’est jamais effectuée – permet par ailleurs de mettre en évidence, une fois de plus, la concomitance de la structure tripartite et du modèle absolu de quatre points autour d’un centre :

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FIG. 18. SUPERPOSITION DES TROIS CARRÉS ÉSOTÉRIQUESl

31De même que, dans sa dynamique structurelle, le carré des directions établit un lien harmonieux entre l’ordre cosmique et l’ordre social, les carrés ésotériques, en reproduisant ce modèle, équilibrent puis annulent les effets pervers des esprits sur le support investi. Le processus participe dans les deux cas du même principe ; seul l’agencement successif des trois carrés ésotériques rend leur interprétation plus complexe : ils sont en eux-mêmes le « grand langage », inaccessible au commun des mortels.

32De par leur structure interne, les carrés ésotériques contiennent par essence trois dynamiques. Considérés dans leur unicité, ils décomposent chacun le combat du Cheval pour circonscrire les forces du mal. Considérés dans leur succession, les carrés ésotériques tracent la voie par laquelle les esprits errants et les sorcières au sens large sont conduits hors du support qu’ils ont réussi à infiltrer. Considérés enfin dans leur juxtaposition, ils introduisent le paradigme bouddhique de quatre points autour d’un centre dont la nature absolue annihile toute espèce d’influence néfaste. Du fait de l’entité qu’elles représentent, les trois dimensions de cette construction sont, par essence, l’antidote conceptuel des forces du mal.

La Voie du Crocodile

33De même que la structure des carrés ésotériques est tripartite, leur finalité repose sur une triade fonctionnelle échelonnée dans le temps. Ils ont tout d’abord un rôle préventif contre l’intervention des forces du mal. Ils ont ensuite un rôle curatif, car malgré la force protectrice que constitue cette représentation absolue de l’univers, les esprits errants et les sorcières peuvent réussir à y pénétrer. À ces deux dimensions vient s’en ajouter une troisième, non abordée jusqu’alors, celle de dérivatif.

34À l’instar du carré des directions, les carrés ésotériques sont orientés. C’est toujours vers l’est, vers le haut du corps lorsqu’il s’agit de tatouages, que figurent les représentations iconographiques auxquelles sont associés les carrés ésotériques, indiquant ainsi leur sens de lecture. Les postes nord et sud sont les voies d’accès par lesquelles les esprits entrent et par lesquelles ils sortent ; c’est ainsi qu’ils sont désignés dans la terminologie vernaculaire, respectivement awaṅ : et atwak, c’est-à-dire « entrée » et « sortie ».

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FIG. 19. FAÎTIÈRE DES MAISONS, CORPS D’UNE PERSONNE ET VOIE DU CROCODILE

35Présente sur les corps tatoués comme sur les maisons, la Voie du Crocodile, c’est-à-dire celle des esprits errants, connaît différents niveaux d’échelle, individuelle et collective. Elle agit autant au niveau de la personne qu’au niveau du groupe familial, comme elle prévaut au niveau de l’espace villageois, et, au-delà, au niveau de l’espace régional.

36Sur les maisons intha, le « Crocodile » désigne les faîtières orientées nord-sud, c’est-à-dire d’amont en aval par rapport au lac ; pour éviter que les forces du mal n’empruntent les escaliers auspicieux situés côté amont de la maison, ceux-ci débutent soit par trois petites marches, soit par une estrade marquant un angle droit avec le reste de l’escalier, c’est-à-dire positionnées perpendiculairement à la faîtière. Le cas des maisons taungyo est différent. La porte d’entrée est de plain-pied, mais à sa base court, dans le prolongement de la cloison elle-même, un treillis de bambou de quelque quinze centimètres, techniquement inutile si ce n’est à titre de barrière symbolique contre les forces du mal ; l’accès de la partie cuisine à la chambre à coucher nécessite également un tel enjambement.

37Digérés au centre du support corporel ou familial où régit la source d’équilibre, les esprits errants et les sorcières sont crachés par la gueule comme ils ont pénétré par l’anus à la recherche d’excréments dont les cun : sont avides. Les cun : sont scatologiques. Un étron est un lieu privilégié où mordre comme tous les orifices sont des zones d’accès potentielles. C’est pourquoi les tatouages sont orientés de bas en haut : de l’anus d’une personne par où les forces du mal pénètrent à la recherche d’excréments, celles-ci sont digérées dans le ventre que représente le poste central, où régit la source d’équilibre, avant d’être crachées par la bouche.

38C’est parce qu’ils constituent le chemin emprunté par les esprits errants que les trois poteaux centraux, sur lesquels repose la faîtière, ne comptent pas parmi les poteaux principaux situés à la périphérie d’une maison. Mais bien qu’ils représentent la voie des esprits, ceux-ci ne sont invités à emprunter la Voie du Crocodile qu’en dernier recours, lorsqu’ils se préparent à mordre. Les maisons d’un village, et le monastère construit par la suite, sont de préférence disposés sur l’un des six postes extérieurs : au nord-est, à l’est, au sud/est, ou au nord-ouest, à l’ouest au sud-ouest. Seul le cimetière trouve sa place au nord ou au sud, car les esprits errants peuvent bien s’escrimer sur un corps inerte comme ils peuvent à satiété consommer le placenta placé sous l’escalier.

39Les Nat, on l’a vu, « chauffent » parfois pour désigner eux-mêmes l’orientation qu’ils souhaitent voir donner à leur autel ; bien peu se résignent à en faire le support des esprits errants : de manière générale, leur faîtière est disposée est-ouest. La présence de quatre poteaux seulement au lieu de six, ajoutée à l’absence de poteau central, fait que ces autels ne sont pas construits selon le même schéma cosmique faisant office de pouvoir immunitaire : les autels des Nat et les Nat eux-mêmes deviennent de ce fait l’un des vecteurs possibles à la morsure des esprits errants et autres forces du mal. Quant aux monastères, ils sont pourvus de trois faîtières, l’une, centrale, orientée est-ouest, perpendiculaire aux deux faîtières extérieures courant nord-sud : deux Voies du Crocodile pour mieux attirer les esprits errants comme pour mieux les détourner de la partie centrale abritant les images de Bouddha.

40Dans leur continuité, les villages lacustres constituent, à l’échelle du lac, autant de vertèbres d’une colonne vertébrale que sont censés emprunter, d’amont en aval, de la queue à la gueule du Crocodile, tous les esprits errants. Un regard rétrospectif sur le schéma du village lacustre de Aing-Thaung-Kyi (figure 14) montre que les maisons, le monastère comme l’autel des Nat sont désaxés par rapport à la Voie du Crocodile. Les exceptions sont très rares. Seules une poignée de maisons intha sont construites est-ouest, avec une faîtière perpendiculaire au sens du courant. Le seul cas répertorié est un groupe de maisons du village lacustre de Nwa-Dema. Bien que n’ayant pu en avoir confirmation, la raison de cet agencement pour le moins inhabituel est vraisemblablement imputable au jour de construction, sans doute un mercredi matin ou un vendredi, respectivement situés au sud et au nord, c’est-à-dire sur la route même réservée aux esprits errants. Si cette interprétation s’avère juste, les villageois ont disposé leurs faîtières perpendiculairement à cet axe dangereux pour mieux se défendre des esprits errants. Ce faisant, ils vont à l’encontre de la règle selon laquelle l’orientation est-ouest est celle réservée aux monastères.

  • 4 La dimension symbolique de cette voie est parfois battue en brèche avec les temps modernes. Sur le (...)

41La dimension villageoise donnée à la Voie du Crocodile connaît toutefois ses limites : celles du milieu lacustre. Les villages des montagnards taungyo, danaw, ou pao serpentent sur les courbes des montagnes et se séparent à la croisée des vallées suspendues ; l’alignement des faîtières perd de sa pertinence au-delà des groupes restreints de maisonnées. Les villageois pourtant, de quelque appartenance qu’ils soient, sont tatoués des mêmes signes ésotériques. Mais les Intha vont jusqu’au bout du concept. Si « le soleil saute les faîtières » des maisons intha, comme le fait justement remarquer Lucien Bernot citant les Intha (1979), c’est qu’il est impossible de lui faire prendre la voie des esprits errants4. On peut imaginer que c’est de la sorte que Rahu le mangeur de lumière s’est infiltré dans l’un des deux astres.

42Lorsque, malgré toutes les précautions prises, les esprits errants parviennent à quitter la Voie du Crocodile, à investir le support tant convoité et à disperser leurs effets maléfiques, il est alors fait appel aux exorcistes, Maîtres de la Voie Supérieure, atak lam : charā, pour les uns, Maîtres de la Voie Inférieure ok lam : charā, pour les autres.

Maîtres de la Voie Supérieure et de la Voie Inférieure

43S’ils ont le pouvoir d’identifier les forces du mal, de les extraire du support investi, et donc pouvoir de guérison, les Maîtres de la Voie Inférieure ont surtout celui, jeter un sort susceptible, dans les cas extrêmes, de provoquer la mort. Ils introduisent les forces du mal dans un support choisi par une tierce personne. Leur faculté de viser une cible et de jeter sur celle-ci des mauvais sorts induit une relation directe entre les esprits inférieurs et un patient, voire une collectivité. C’est ainsi que les montagnards Yin ont quitté les hauteurs de Nyaung-Shwé, non sans qu’un de leurs officiants rende l’eau de la rivière imbuvable, et c’est ainsi, également, que l’épidémie qui a décimé plusieurs villages au sud du lac au début du siècle est attribuée à l’intervention d’un Maître de la Voie Inférieure. Personne ne se reconnaît ouvertement Maître de la Voie Inférieure. Mais les pouvoirs qu’ils revendiquent à mots couverts ne laissent aucun doute. Ils sont généralement reconnus comme tels par les villageois. Qu’une maladie, un décès, une épidémie leur soit nommément attribuée, ils sont alors mis au ban de la communauté. Bien qu’il s’en défende, l’un d’eux, dont je tairai le nom, a ainsi été contraint de construire une petite maison lacustre hors du village, affirmant qu’il a fait ce choix afin de rester à proximité des îles flottantes.

44Les Maîtres de la Voie Supérieure ont quant à eux pouvoir préventif et curatif contre la morsure des forces du mal. Ils s’en protègent parfois eux-mêmes en se faisant tatouer uniformément tout le corps en rouge. Certains, comme la plupart des villageois, se contentent d’un alignement de trois points rouges, tatoués à l’intersection du poignet et de l’avant-bras, ou le long de ce dernier. Les Intha qualifient ces trois points par l’expression krui : che :, « corde + médicament ». Comme les trois poteaux centraux d’une maison ou les trois parties du corps, les trois points symbolisent la Voie du Crocodile que sont invités à emprunter les esprits errants. Les Maîtres de la Voie Supérieure intha exorcisent un patient sur la base d’un dialogue avec les forces du mal. Cela implique qu’elles soient au préalable clairement identifiées. Plusieurs techniques pour cela sont possibles. Un peu d’eau est parfois versée dans l’œil du patient tout en murmurant une formule appropriée du « grand langage » : selon la réaction de la pupille, l’officiant parvient à déterminer l’origine du mal. Un autre procédé consiste à palper la main droite du patient : chaque phalange de chaque doigt tout d’abord, puis de part et d’autre des lignes de la main qui divisent la paume en trois parties ; lorsqu’un battement ou une source de chaleur se fait sentir, l’esprit ou la forme maligne résidant dans telle ou telle partie est alors identifié. Le dialogue et les carrés ésotériques permettront de canaliser les forces du mal. Si les Maîtres de la Voie Supérieure ont le pouvoir de s’adresser à elles via le patient en état de transe, c’est pour mieux leur rappeler l’ordre bouddhique auquel ils sont soumis. Les séances de tatouage ou d’exorcisme organisées par les Maîtres de la Voie Supérieure sont collectives et se tiennent face à l’autel du Bouddha.

  • 5 Sur ce sujet, voir le dernier ouvrage de S. J. Tambiah, The Buddhist Saints of the Forests and the (...)

45Bien que l’exorcisme soit une activité réprouvée par la doctrine, certains bonzes exercent leur pouvoir exorciste en aval, de façon préventive, afin de faire face à une éventuelle rupture d’harmonie entre un ordre social et un ordre cosmique. Pour cette raison, il est fait appel aux bonzes en amont même des rituels bouddhiques afin de calculer la date propice au bon déroulement d’une cérémonie, ou lorsqu’il s’agit, par exemple, d’arrêter la date de construction d’une maison et de définir très exactement la marche à suivre concernant la pose du premier poteau à l’occasion du rituel du seuil. Les fêtes de pagode, au nombre desquelles la circumnavigation annuelle, comme les rites de passage ne débutent pas sans que les bonzes lisent quelques versets protecteurs censés tenir la cérémonie à l’écart des intempéries et des forces du mal quelles qu’elles soient. Les bonzes sont par ailleurs consultés à des fins ésotériques hors des cérémonies bouddhiques à proprement parler : les gens viennent voir tel ou tel bonze réputé pour son érudition et sa faculté de rédiger des formules ésotériques qu’ils écrivent sur un petit morceau de feuille roulé serré et enfilé dans un tube métallique ; l’amulette est portée autour du cou jusqu’à ce que le cordon de coton se casse de lui-même5.

  • 6 Les travaux de Bénédicte Bac de La Perrière ont par la suite démontré que « médium » paraissait pl (...)

46Les analogies qui se dégagent en ce domaine particulier entre le milieu birman et le milieu intha méritent d’être soulignées. L’analyse de Spiro (1967 : 241) selon laquelle le Maître de la Voie Supérieure est le « médiateur culturel qui dresse un pont entre le praticien animiste (le shaman)6 et le praticien bouddhiste (le bonze) » touve ici son prolongement. Si, de ce point de vue, les médiums, les Maîtres de la Voie Supérieure et les bonzes agissent dans leur complémentarité, les rapports qu’ils entretiennent avec les esprits les distinguent radicalement, car le « shaman [nous dirions le médium] est une personne à travers qui les esprits parlent, tandis que l’exorciste est une personne avec qui les esprits parlent » (ibid. : 243). Le bonze quant à lui n’engage aucun dialogue avec les esprits quels qu’ils soient, si ce n’est l’injonction leur rappelant l’état de soumission dans lequel ils sont placés à l’égard non seulement du Bouddha, de son Enseignement et du Sangha, mais aussi, par voie de conséquence, à l’égard des divinités tutélaires du panthéon hindo-bouddhique.

ESPRITS TUTÉLAIRES

Le sanctuaire de la Pagode Rouge

Les cinq autels d’origine

47Au sud-ouest du lac, entre milieu lacustre et terre ferme, à la croisée de cinq villages répartis de part et d’autre du site, à l’ombre de grands ficus et de la végétation sauvage qui pousse alentour, Bhurani la Pagode Rouge est, sur le lac, le sanctuaire des esprits par excellence. La clôture de bambou qui l’entoure protège autant le site des intrus qu’elle établit une séparation entre les villageois et les esprits. Outre son importance par sa taille et le nombre d’autels qui s’y trouve, le sanctuaire réunit les deux principales catégories de Nat propitiés dans la région, à savoir les « Nat de l’intérieur » (atwaṅ nat), intérieurs au panthéon bouddhique, et les « Nat de l’extérieur » (apraṅ nat), extérieurs au cycle des réincarnations. Une présentation détaillée du site est un préalable indispensable à la définition de ces deux catégories et à l’analyse des expressions rituelles qu’elles recouvrent.

  • 7 Les chiffres qui suivent renvoient à la position des autels sur la figure 20.

48Cinq autels de Nat furent à l’origine érigés au sanctuaire intha de la Pagode Rouge7.

491) Sakra (Sakrā :) est la forme bouddhique de la divinité indienne Indra. Parmi les trente et une régions que compte le cycle bouddhique des réincarnations, il règne sur les première et deuxième régions habitées par les divinités supérieures.

50Guerrier averti, c’est lui qui a battu Brahma en combat singulier. Ce dernier fut décapité et sa tête recueillie par sept divinités féminines avant qu’elle ne touche le sol, évitant ainsi qu’elle ne provoque dans sa chute un cataclysme.

51Pourvoyeur de paix, il sépare les deux ennemis que sont le Naga et le Galon, entre lesquels il est positionné sur le carré des directions et entre lesquels il est représenté sur certaines embarcations des anciens monarques birmans.

52Propagateur du bouddhisme, c’est lui qui interdit l’accès du Mont Meru au roi birman Alaungsithu, lui confiant la mission d’aller de par le monde faire acte de prosélytisme. C’est à cette occasion qu’il remit au monarque les images de Bouddha à l’origine de la circumnavigation annuelle sur le lac Inlé.

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FIG. 20. LE SANCTUAIRE INTHA DE LA PAGODE ROUGE

  • 8 Pour une discussion de la monarchie en Birmanie dans son rapport aux Nat, voir aussi Michael Aung- (...)

53Intercesseur auprès des monarques birmans, la souveraineté et la légitimité de ceux-ci dépendent de Sakra : « le potentiel subversif des naq [Nat en translittération] se réalise lorsque le roi ne bénéficie plus de la légitimité bouddhique dont Thi’dja [Sakra] est le garant », analyse fort justement B. Brac de La Perrière (1996 : 45)8.

54Grand régisseur des actions méritoires ou déméritoires, Sakra fait une fois l’an – les trois jours précédant le nouvel an bouddhique – l’aller retour entre le monde des divinités supérieures et le monde des humains : les Taungyo, les Shan et les Pao accompagnent son retour par le lancer rituel de fusées.

55Sakra est également le grand pourvoyeur d’eau : « sa valeur de dieu des pluies se précise », écrit Louis Renou (1947 : 492) à propos des formes religieuses du brahmanisme, tandis qu’une scène tirée de la vie du Bouddha le représente en train de remplir à l’aide d’une conche les bassins asséchés de Jetavana afin que le Bouddha puisse s’y baigner (Aung-Thwin, 1985 : 49). C’est par son intermédiaire qu’est parfois encore provoquée la pluie nécessaire aux récoltes. À Mo-Nat-Kun, près de Pagan, les villageois se souviennent d’un rituel au cours duquel leurs ancêtres répandaient du sang de lapin sur le tronc d’un ficus (sāphan : en birman et en intha), arbre réputé être l’habitat traditionnel des Nat connus sous le terme générique, d’origine pâlie, de rupkacuī : ; le Nat ayant élu résidence dans l’arbre partait alors se plaindre à Sakra, lui demandant de provoquer la pluie, seule capable de purifier l’arbre de la souillure occasionnée. C’est ce même esprit rupkacuī : que les Intha et les montagnards pao et taungyo localisent dans les arbres, sans toutefois l’associer explicitement à l’eau de pluie. Les ablutions du nouvel an n’en ont pas moins une connotation de purification et de fertilité ; les premières averses de mousson qui accompagnent généralement la cérémonie en sont la résultante ; le séjour de Sakra sur terre atteste s’il le fallait l’intervention divine. C’est à côté d’un ficus que se dresse l’autel de Sakra au sanctuaire de la Pagode Rouge.

56Dans l’acception locale de Sakra en tant que Seigneur des divinités supérieures du cycle des réincarnations, son autel occupe la place centrale du sanctuaire. Pour cette raison, c’est le seul également à être pourvu d’un toit à quatre pentes.

572) Phaung-Daw-Saung (Phoṅ Tō Coṅ.), le « Gardien du Radeau Royal », est également appelé Phaung-Daw-Pauk-Saung (Phoṅ tō pok coṅ.), le Nat « Gardien de la Passe du Radeau Royal » avec lequel il est parfois confondu. Il doit son nom à l’arrivée du roi birman Alaungsithu dans la région, lorsque celui fendit la montagne pour se frayer un passage. À l’intérieur du sanctuaire, son autel ouvre vers la passe de la montagne, toute proche. C’est, de tous, l’esprit le plus propitié par les Intha car il est identifié comme un de leurs 169 ancêtres de Tavoy auquel Alaungsithu aurait assigné résidence. Esprit errant à l’origine, il se serait manifesté au roi birman afin qu’un territoire lui soit attribué et qu’un autel lui soit dressé. C’est là, une fois l’an, avant que les images de Phaung-Daw-U ne soient conduites sur la grande barge royale pour entamer la circumnavigation, qu’un rituel lui est rendu cinq jours avant la cérémonie d’ouverture. Au même moment, à Phaung-Daw-U, lors de l’assemblage des deux pirogues qui constituent la barge sacrée, les proues sont tournées vers le sanctuaire de la Pagode Rouge afin de placer l’embarcation sous la protection des Nat, de ce Nat plus particulièrement.

  • 9 « Faire une offrande de nourriture aux Nat » se dit nat mwe en intha et chak en birman.

583) Pho-Wa-Daw (Bhuī : Wā Tō), « Grand-Père Obèse », et Akhain-Ase (Akhuiṅ Ace.), l’homme d’armes chargé de veiller sur lui, ont également leur autel. Un autre autel, plus important, leur est spécifiquement réservé au village de Nam-Sè, plus au nord, sur le canal d’accès reliant Nyaung-Shwé au lac. Un bosquet massif de grands arbres feuillus – il s’agit d’une variété de banian, Ficus obtusifolia, ñoṅ krap en intha – distingue l’emplacement. On y accède en bateau, par l’ouverture aménagée à l’ouest, entre les branchages et les racines enchevêtrées. La faîtière de ce grand autel lacustre est orientée nord-sud, parallèlement au cours du lac. Dans la plus grande des deux pièces qui le composent, côté amont, Grand-Père Obèse est symbolisé par trois coupecoupe et trois bâtons alignés face à face, armes que l’on retrouve dans la pièce secondaire, plus réduite, réservée à l’homme d’armes ; s’y trouvent également un ruban de coton rouge et un ruban de coton blanc. Comme nombre de Nat gardiens des villages intha, ces deux-là sont identifiés à des guerriers shan ; mieux vaut sortir de l’endroit à reculons et sans détourner les yeux de l’autel pour éviter toute attaque, préviennent les villageois des environs. C’est à peu près tout ce que les Intha rapportent à leur propos. Le vieillard en charge de l’autel est décédé ces dernières années, emportant avec lui l’histoire des deux Nat. Sa fille, âgée aujourd’hui de 64 ans, se souvient qu’à l’époque des deux derniers sawbwa, deux fois par an, le dernier jour de la lune montante des mois de wāchui (juin-juillet) et de nattō (novembre-décembre), son père se rendait au palais de Nyaung-Shwé afin d’y chercher les offrandes : deux étaient destinées à Grand-Père Obèse et une à son homme d’armes. Les villageois de Nam-Sè continuent de lui faire régulièrement une offrande de nourriture à base de thé mariné, de bananes vertes, de deux sortes de gâteaux, blanc et rouge, et de poisson frit9.

594) Ko-Myo-Shin (Kuī: Mrui. Rhaṅ), le « Seigneur des Neuf Villes », est présenté comme étant le chef shan qui régnait autrefois sur les neuf États du Nord. Son histoire est connue de tous : à l’époque où l’administration de neuf villes lui avait été confiée par le roi birman, ses deux fils adoptifs, influencés par le Nat Bho-Bho-Kyi, trahirent leur père en lui affirmant que le monarque birman réclamait sa tête ; en fidèle serviteur, il se la serait lui-même tranchée et sa sœur cadette en serait morte de désespoir. Décédés de male-mort, ils devinrent tous deux Nat de l’extérieur et bénéficient d’une représentation iconographique. Paradoxalement, bien que la légende du Seigneur des Neuf Villes et de sa sœur soit selon toute vraisemblance d’origine birmane, ils font tous deux l’objet d’un culte particulier dans tout l’État Shan. Michio Takatani (1998) y voit un vecteur important du processus de birmanisation. Le cas intha, auprès de qui la régionalisation d’un mythe birman a pareillement été observée, tendrait à montrer que le phénomène tiendrait aussi d’un processus engagé très tôt par les sawbwa Shan en vue d’affirmer leur légitimité tant à l’égard du pouvoir central birman dominant que des minorités dominées.

60À la limite de la Division de Myiktila et de l’État Shan sur la route conduisant de Thazi à Taungyi, un autel important lui est consacré ; les véhicules effectuent là un court arrêt afin que des feuilles d’Eugenia protectrices soient ficelées de chaque côté du pare-chocs avant ou sur les rétroviseurs. C’est l’autel du Seigneur des Neuf Villes que l’on croise encore en franchissant la porte nord de Nyaung-Shwé. Dans les deux cas un rituel lui est rendu à la pleine lune du mois de nattō (novembre-décembre) lorsqu’il part en guerre, et au mois de tapoṅ (février-mars) lorsqu’il revient de guerre. Dans les deux cas une troupe de médiums de Mandalay, des Birmans, se déplacent pour l’occasion. Un autel du Seigneur des Neuf Villes se dresse dans nombre de villages lacustres comme dans les enceintes des maisons, et il est le « Nat de lignée » (ruī: rā nat) de certaines familles. Il appartient à la catégorie des Trente-Sept de l’extérieur, à l’intention desquels un autel est spécifiquement érigé.

615) L’autel des « Trente-Sept », dont une moitié est associée aux Trente-Sept de l’intérieur et l’autre moitié aux Trente-Sept de l’extérieur. Instaurée par le roi birman Anawratha, la liste des Trente-Sept de l’Extérieur a connu au fil des siècles un certain nombre de modifications (B. Brac, 1989 : 30 sq.), sans toutefois remettre en cause leur spécificité qu’est la male-mort.

62L’autel des Trente-Sept est le dernier où sont faites les offrandes lors des deux rituels annuels. Un hommage est tout d’abord rendu à Sakra, puis au Nat gardien de la barge royale, puis à Grand-Père Obèse, au Seigneur des Neuf Villes et sa sœur cadette, enfin aux Trente-Sept. Outre les offrandes individuelles quotidiennement offertes par les villageois aux esprits du sanctuaire de la Pagode Rouge, des offrandes collectives leur sont rendues deux fois l’an.

63Sur ces cinq autels principaux, seul le premier est consacré à un Nat de l’intérieur, à Sakra, lé plus important d’entre eux par les pouvoirs qui lui sont conférés en tant que souverain des première et seconde régions où séjournent les divinités supérieures. Les quatre suivants sont des Nat de l’extérieur. Aucun des esprits séjournant au sanctuaire de la Pagode Rouge n’a de représentation iconographique. Quelques plantes considérées comme auspicieuses, Eugenia (sapre) ou Psidium (mālakā) sont seulement plantées dans un pot de terre, tandis que deux cordons de coton rouge et blanc suspendus à la cloison symbolisent ces Nat.

64De cinq à l’origine, le nombre des autels va sans cesse croissant. Vingt-deux autels se dressent actuellement dans l’enceinte du sanctuaire, vingt-trois si l’on compte le grand ficus, siège de rupkacuī, l’esprit séjournant dans les arbres. Les esprits qu’ils accueillent sont qualifiés du terme générique de Kaṅ: coṅ. nat, c’est-à-dire les Nat protecteurs à l’échelle du lac.

Question de terminologie

65Replacés dans le contexte des relations interethniques, les esprits occupent un rôle structurel complémentaire de celui exercé par le bouddhisme. Les esprits propitiés et les formes rituelles font l’objet de variantes importantes derrière lesquelles le seul critère ethnique peut perdre de sa pertinence. Par ailleurs, les variantes observées restent secondaires en considération du dénominateur commun qu’est le rapport des esprits au bouddhisme. L’ensemble des minorités sans exception de la Région de Nyaung-Shwé englobe les esprits comme étant tous des Gardiens de la Religion. Quelle que soit l’appartenance linguistique des locuteurs, l’expression pâli-birmane Sāsana Nat est spontanément utilisée pour la simple raison qu’elle reste la seule pertinente.

66C’est aux monarques birmans que l’on doit semble-t-il la distinction, tant sur le plan catégoriel que rituel, entre Nat de l’intérieur et Nat de l’extérieur. Dans la conception birmane la plus répandue, les Nat de l’extérieur se rapportent à des personnages historiques, ou reconnus comme tels, décédés de male-mort. Il s’agit le plus souvent de chefs locaux entrés en rebellion contre les premiers monarques birmans ou dont le prestige, l’influence, le pouvoir dont ils bénéficiaient les plaçaient en situation potentiellement dangereuse à l’égard de la monarchie birmane. Exécutés, ils sont devenus des esprits, mais, du fait de leur male-mort, des esprits de l’extérieur, c’est-à-dire extérieurs au cycle des réincarnations. Dans le même temps où Anawratha instituait le bouddhisme « religion » d’État, le culte des esprits s’y trouva assujetti : une liste de Trente-Sept Nat de l’intérieur fut dressée, ainsi qu’une liste de Trente-Sept Nat de l’extérieur. Dans la Région de Nyaung-Shwé comme dans d’autres régions de l’État Shan, cette dichotomie est marginale. À la question « À quelle catégorie d’esprit appartient tel ou tel Nat ? » il est répondu de façon quasiment systématique « de l’intérieur » tant il est vrai qu’il ne saurait y avoir d’esprits en dehors du panthéon bouddhique.

67La terminologie soulève un point méthodologique d’importance, car, en ce domaine, Edmund Leach comme bien d’autres avant et après lui ont appliqué sans nuance le système cultuel des Birmans des basses terres aux minorités des hautes terres. La perte de ses notes de terrain n’explique pas que Leach ne fasse pas du bouddhisme un des éléments structurels des Shan, ni qu’il applique – comme l’a fait Gilhodes avant lui – la catégorie birmane des esprits dits de l’extérieur au panthéon des esprits kachin ou shan : tout au long de sa démonstration, Leach utilise le birmanisme « Nat ». De façon très significative, c’est l’un des Nat birmans appartenant à la catégorie dite des « Trente-Sept Nat de l’extérieur », le Seigneur du Cheval Blanc, qui est représenté sur la page de couverture de la traduction française des Political Systems of Highland Burma (Leach, 1972).

68La confusion est renforcée par l’emploi d’ethnonymes utilisés par les Birmans et repris généralement par les intéressés eux-mêmes lorsque le contexte ne met pas véritablement en cause les marqueurs identitaires, auquel cas les Shan parlent d’eux en tant que Tai et les Kachin en tant que Jinghpaw. Il n’est pas surprenant que les auteurs à l’origine de ou perpétuant cette confusion sont ceux-là mêmes qui font usage du birmanisme Nat pour ce qui concerne les esprits locaux. Pourtant la lecture de certains passages de leurs travaux ou la compilation des lexiques disponibles laissent entrevoir la richesse du vocabulaire. En ce domaine comme en d’autres, les esprits bénéficient d’une terminologie vernaculaire qui n’est pas toujours celle du groupe dominant et dont la diversité ne saurait être réduite à la seule appartenance linguistique : tous les Tibéto-Birmans n’emploient pas le terme Nat, pas plus que ce terme ne se trouve chez les seuls Tibéto-Birmans.

L’appellation générique utilisée par les Shan est phī (Cushing, 1914 : 449). Par un phénomène de shanisation ce terme est entré dans l’usage parmi un grand nombre de minorités. C’est le cas en particulier des Pao-Karen de la Région de Nyaung-Shwé, mais aussi des Austro-Asiatiques palaung plus au nord dans l’État Shan, et c’est le cas également des Tibéto-Birmans kachin. C’est à l’entrée « Nat » du Dictionary of the Kachin Language d’Olaf Hanson (1954 : 465) que hpyi est mentionné ; et c’est sous cette même entrée que sont par la suite énumérées les différentes catégories d’esprits kachin : ji, matsaw étant les premiers d’une longue liste qui ne recoupe que partiellement celle présentée par Fr. Charles Gilhodes (1922-1996 : 8-10). Le panthéon des Nat birmans n’est pas plus pertinent chez les Shan ou les Kachin qu’il ne l’est chez les Intha, les Taungyo, les Danaw, les Danu ou les Pao. Dans sa thèse sur les Pao, William D. Hackett (1950) a fait un amalgame similaire entre les Nat birmans et le panthéon local des esprits. En pao, lū. est un terme générique désignant les esprits, déterminant auquel peut être accolé un déterminé : lū. tī (Image), par exemple, désigne les esprits « gardiens des sources ». Mais c’est par adjonction au terme birman Nat ou au terme shan phī que les Pao se réfèrent aux esprits : les esprits « gardiens du sol » sont par exemple désignés par le vocable phīlaṅ (Image).

69La présence d’un traducteur ou la pratique du birman est sans doute à l’origine de ces confusions, les informateurs reprenant facilement à leur compte la terminologie utilisée par les traducteurs ou par les enquêteurs. Ne parlant moi-même que le birman, comprenant le intha et, avec plus de difficulté, le taungyo, j’ai été confronté à ce problème, me fourvoyant tout d’abord dans ce piège linguistique.

Esprits de « l’intérieur », intérieurs au bouddhisme

Sakra et les Nat Gardiens du Monde

70Les esprits de l’intérieur sont intégrés aux trente et une régions du panthéon bouddhique dont relève le cycle des réincarnations, et bénéficient à ce titre de l’appellation pâli-birmane de Sasana Nat, sāsanā nat en translitération, c’est-à-dire les Nat Gardiens de la Religion. Au sommet de la hiérarchie : Sakra, donné, on l’a vu, comme l’équivalent bouddhique de la divinité indienne Indra, le Seigneur des premier et second niveaux de l’existence des divinités. Viennent ensuite les quatre grands Nat Gardiens du Monde, cattu lokapāla coṅ. nat maṅ : kri : le : pā, à savoir :

  • Dataraṭa (Image), orienté à l’est et siégeant sur le Mont Meru ;
  • Wiruṭaka (Image), orienté au sud, le Seigneur des Kumbhan, « ogres » aux proportions monstrueuses ;
  • Kuwera (Image), orienté au nord, le Seigneur des Bilu, « ogres » aux yeux globuleux rouges et aux canines blanches acérées ;
  • Wirūpakkha (Image), orienté à l’ouest, le Seigneur des Naga (Kan Min : 1945 : 26 sq.).

71À quelques exceptions près, les Intha sont pour la plupart incertains quant à l’identification des quatre Nat Gardiens du Monde. Ils les assimilent parfois aux esprits gardiens du feu, de l’air, de la terre et de l’eau. Plusieurs autels leur sont expressément consacrés. Sur le lac même, au sud-est, un autel s’élève au lieu dit In-Daw-Ya, au large du village de Te-Lay-U, où sont représentés les quatre Nat Gardiens du Monde. L’autel se trouve à l’emplacement de l’ancien palais – on aperçoit encore les pilotis au fond du lac, est-il souvent affirmé – d’un sawbwa vaincu par un autre sawbwa. C’est du moins la légende racontée par les Intha, légende qui apporte par ailleurs une version de plus quant à l’origine du lac Inlé :

Étant menacé par un sawbwa implanté un peu plus au nord, le sawbwa de In-Daw-Ya versa le contenu d’une coupe [sans doute par référence à la conche de Sakra] dans le ruisseau, ce qui provoqua la montée des eaux, rendant toute attaque impossible. Pour arriver à ses fins le sawbwa du Nord jeta dans l’eau le bâtonnet de bambou qu’il utilisait pour se laver les dents, souillant l’eau devenue impropre à la consommation, et obligeant par là même le seigneur et ses fidèles à s’enfuir.

La scène des cure-dents est parfois amplifiée :

Le sawbwa du Nord ordonna à tous de jeter dans la rivière les bâtonnets de bambou utilisés comme cure-dents. Ce furent bientôt des milliers de bâtonnets qui descendirent le courant. Effrayé par la quantité de cure-dents dont il pensait qu’il correspondait à autant de soldats ennemis, le sawbwa du Sud versa dans le lac une coupe aux pouvoirs magiques qui fit monter les eaux, lui permettant de s’enfuir.

72On dit aussi que les vestiges de pilotis encore visibles sous l’eau sont ceux des sept bâtiments – symbolisant chacun des jours de la semaine – du palais du roi Alaungsithu qui passa une nuit dans chacun d’eux. On dit encore que le sawbwa de In-Daw-Ya préféra se suicider en se jetant dans le lac plutôt que de rendre hommage au roi birman Alaungsithu lors de l’arrivée de celui-ci, devenant de ce fait le Nat gardien de l’endroit. Une autre variante de cette légende précise que le roi birman versa le contenu d’une coupe dans laquelle il avait mis à tremper une algue10, ce qui provoqua la montée des eaux, lui permettant d’embarquer de nouveau sur sa barge royale à figure d’oiseau mythique afin de rejoindre Pagan.

73Les différentes versions connues des Intha sont vraisemblablement inspirées de mythes fondateurs ayant pour origine l’esprit des eaux. Dans ses Burmese Folk-Tales, Maung Htin Aung décrit comment un couple de vieillards fut approché en songe par le Nat gardien d’une petite étendue d’eau (1959 : 224-227) : bien qu’ayant été mis en garde à trois reprises de l’inondation imminente de la vallée, les villageois périrent noyés et furent transformés en poissons ; depuis lors, les profondeurs lacustres sont partagées entre les poissons nés de male-mort et les poissons placés sous la protection de l’esprit gardien du lac. Scott et Hardiman, dans leur volumineuse et très précieuse Gazetteer of Upper Burma and the Shan States (1901, II-1 : 257-261), rapportent quant à eux la légende du Grand Lac Royal, In-Daw-Ya-Kyi, situé près de Mogaung dans la Division de Sagaing ; les Shan puis les Birmans y sont nommément impliqués :

À l’origine les Shan du clan appelé Tamansai étaient les premiers habitants de la vallée située en amont du lac. Comme ils contrarièrent les nats, ils furent ensevelis et emportés par une soudaine montée des eaux. Le lac recouvrit leurs habitations (des ruines étant, dit-on, visibles sous les eaux du côté est). Le seul endroit autrefois habité par les Tamansai et dépassant encore de la surface de l’eau est une petite colline surmontée d’un manguier, dans le marais du nord-est du lac, au pied sud de Shwe-Taung-Kyi [la grande colline dorée]. D’après la légende, la veuve Kyep (du clan Tamansai) habitait ici. Comme l’indique son nom qui signifie « ordures » en shan, elle n’était pas particulièrement respectée. Son mari l’avait abandonnée enceinte, mais elle ne donna pas naissance avant trois ans. Il lui fut révélé dans un rêve que le Nat de Indaw, fâché contre les Tamansai, avait poursuivi son chemin par des rivières souterraines jusqu’à la vallée et que seulement cinq « inches » de terre recouvraient les différentes sources qui étaient sur le point de jaillir et d’inonder la vallée. Elle s’éveilla et informa les aînés, mais ils lui rirent au nez avec mépris. Elle fit le même rêve à trois reprises, et à chaque fois personne ne prit garde à ses avertissements. Alors elle frappa le sol du pied et s’enfuit. La nuit suivante les sources jaillirent et les eaux recouvrirent toute la vallée, à l’exception de l’endroit où Kyep avait construit sa maison, au lieu dit Mamôn-ya-kyep. Ce qui arriva à la vieille femme n’est pas connu, mais tous les Tamansai furent transformés en poissons, expiant ainsi leurs fautes en étant attrapés et mangés par les hommes.

74Les mêmes auteurs rapportent sans plus de précision qu’une branche sécessionniste de la lignée du sawbwa Shan de Mogaung succéda aux Tamansai (ibid. : 259). À la faveur du départ de ce chef shan pour la Chine, les Birmans imposèrent à leur tour leur propre administration, répartissant le lac Indaw en deux moitiés, tout comme le lac Inlé fut longtemps réparti entre la moitié amont de Nyaung-Shwé et la moitié aval de Indein.

75En érigeant au nord-est du lac un autel et en lui adjoignant un certain nombre de légendes, les Intha ont construit leur propre mythe fondateur, rejoignant de fait ce que Pe Maung Tin qualifie de « cycle de légendes se rapportant au lac Indaw » (1959 : 250). Au lac Inlé comme ailleurs, In-Daw-Ya est une version de plus du déluge parmi toutes celles attestées en Asie du Sud-Est. Source de purification ethnique ou source conflictuelle, le déluge annonce un renouveau à l’origine de nombreux mythes fondateurs. C’est vraisemblablement suite à un tel déluge que renvoie implicitement un des mythes d’origine du lac Inlé où l’on voit le Bilu ne faire qu’une bouchée du roi des poissons qui, décédé de male-mort, devint Nat de l’extérieur doué de ce fait de pouvoirs surnaturels ; c’est en particulier à lui qu’est attribuée l’origine du peuplement dans les montagnes.

76En dépit de la ferveur que connaît l’autel situé au nord-est du lac Inlé, son état de délabrement avancé « donnait de tels cauchemars aux villageois » de Wak-Ta-Kin que ceux-ci entreprirent en octobre 1994, par décision du bonze supérieur, les réparations nécessaires dans le sens d’une rationalisation bouddhique : l’autel a été pourvu d’un toit à quatre pentes caractéristique de l’architecture bouddhique au lieu d’un toit à double pente orienté nord-sud (en pointillé sur le schéma ci-dessous). Ces aménagements s’accompagnèrent parallèlement d’un transfert de l’objet du culte : autrefois consacré au Nat de l’extérieur qu’était devenu le sawbwa Shan suicidé, et donc décédé de male-mort, l’autel de In-Daw-Ya est désormais consacré aux quatre Nat Gardiens du Monde, Nat de l’intérieur, représentés debout à chacun des quatre points cardinaux.

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FIG. 21. LES NAT GARDIENS DES QUATRE DIRECTIONS, AUTEL LACUSTRE DE IN-DAW-YA

77Intégrés au panthéon bouddhique, les quatre Nat Gardiens du Monde occupent une place importante lors de la cérémonie d’ouverture de la circumnavigation annuelle orchestrée par les Intha. Des adolescents prennent l’apparence de ces quatre divinités supérieures. Ils restent tout d’abord aux quatre coins de l’autel, avant d’accompagner chacune des quatre images jusqu’à la grande barge.

  • 11 Kuiy puiṅ coṅ. nat, à distinguer de l’« âme papillon » définie comme le principe vital d’un indivi (...)

78Ces esprits supérieurs du panthéon bouddhique sont représentés sous une apparence anthropomorphe dans l’enceinte même des pagodes ; les esprits situés aux échelons inférieurs – Nat protecteurs gardiens d’un individu11, d’une maison, d’un foyer de cuisson, d’un escalier, d’un champ, d’une source, d’une voiture, etc. – sont quant à eux symbolisés par des feuilles d’Eugenia ou quelques fleurs.

Les groupes de trois autels pao

79Anciens détenteurs du Tipitaka, fervents bouddhistes, les Pao ne reconnaissent d’esprits que Gardiens de la Religion et donc intérieurs au panthéon bouddhique. Leurs autels sont construits selon un principe immuable : à l’extérieur des villages, près d’une source et d’un petit réservoir naturel où évoluent quelques poissons qu’il est interdit de capturer, dans une enceinte fermée par une clôture de bambou. Ils sont agencés dans cet espace rituel selon un principe tout aussi immuable : trois plateaux d’offrandes, pan taṅ en pao, fichés sur un piquet se succèdent face à l’habituelle maison des esprits, thā twan en pao, nat caṅ en intha et en taungyo.

80Ces trois ou quatre plateaux d’offrandes se succèdent à la manière d’un escalier conduisant jusqu’à la maison des esprits à proprement parler, à l’intérieur de laquelle repose en permanence un alignement de trois ou cinq vases remplis chacun d’un bouquet de feuilles. Les esprits bénéficiaires des offrandes successives ne sont pas clairement identifiés. D’après certains les offrandes déposées sur le plateau le plus élevé sont destinées pour partie aux divinités supérieures du bouddhisme (1), pour partie aux esprits gardiens des eaux (2) auxquels trois qualificatifs sont indistinctement attribués : le premier est une appellation pao lū. tī, le second est une expression pâli-birmane, maṇimekhalā natsamī:, c’est-à-dire la divinité gardienne de la mer du panthéon bouddhique (Judson, 1966 : 742), et le troisième une expression pâli-pao, samādhi lū, dans laquelle on reconnaît en samādhi le samuddra pâli désignant un grande étendue d’eau. Quant aux offrandes déposées sur le plateau suivant (3), leur destinataire serait l’esprit gardien du village, lū. pwō duṁ en pao, puis, éventuellement, les esprits gardiens des lieux (4). Un dernier autel fait de pierres ou de planches posées à même le sol est réservé aux offrandes faites aux esprits du sol, lū. tan, susceptibles d’influer sur la qualité des récoltes. Le seul point d’accord, puisque l’identité des esprits évolue avec les donateurs, est que les esprits concernés sont tous des sāsanā lū., Gardiens de la Religion (Sasana Nat).

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FIG. 22. AUTEL DES ESPRITS DU VILLAGE PAO DE LWAY-KHO

Esprits de « l’extérieur », extérieurs au cycle de réincarnation

81Les Nat de l’extérieur désignent la catégorie des esprits ayant pour origine un personnage, historique ou non, décédé de male-mort.

  • 12 Voir également l’article de B. Brac de La Perrière, « Urbanisation et légendes d’introduction du b (...)

82Certains d’entre eux, les Trente-Sept, sont une création spécifiquement birmane. À des degrés divers, le culte des esprits est investi au niveau régional de la même fonction politique que le bouddhisme au niveau national. Des spécialistes tels que Melford E. Spiro (1967 : 131-139) et, surtout, Bénédicte Brac de La Perrière (1989 : 15-47) ont développé le sujet dans des ouvrages et des articles qui font autorité. Rappelons seulement qu’à la création du royaume de Pagan au XIe siècle, le bouddhisme fut déclaré religion d’État ; la subordination de fait du culte des esprits au bouddhisme s’accompagna de la création d’une nouvelle catégorie de Nat, les « Nat de l’extérieur », apraṅ nat. Au nombre de Trente-Sept – c’est sous cette appellation qu’ils sont collectivement désignés –, ils ont cette spécificité d’être des individus décédés de male-mort, à l’instigation, pour beaucoup d’entre eux, des rois birmans. Les autels de ces Nat furent parfois construits à l’intérieur de l’enceinte des pagodes – comme à Shwezigon à Pagan –, de sorte qu’il fallait nécessairement faire ses dévotions bouddhiques avant de présenter les offrandes aux Nat12. De plus, en élevant leurs adversaires au rang de Nat et en faisant de ce fait l’objet d’un culte populaire, les rois birmans endiguaient les rébellions tout en s’attachant la ferveur populaire. La liste des Trente-Sept a connu plusieurs aménagements au fil des siècles, mais ils sont dans tous les cas associés à la royauté birmane. Tous bénéficient d’une représentation iconographique qui permet de les identifier facilement, tous ont des attributs et font l’objet de mises en scène spécifiques, et tous, séparément ou collectivement, bénéficient d’autels où séjourner.

  • 13 Sur le rôle tenu par le Seigneur des Neuf Villes dans l’État Shan du Nord, voir les travaux de Mic (...)

83Le culte aux Trente-Sept Nat de l’extérieur fait l’objet d’un cycle annuel de rituels de part et d’autre de la vallée de l’Irrawaddy vers où convergent les principales troupes de médiums du pays (Brac de La Perrière, 1998). Seul le Seigneur des Neuf Villes fait l’objet à Nyaung-Shwé d’un tel rituel, à l’occasion duquel il est fait appel à une troupe de médiums birmans originaires de Mandalay13. De manière générale, si les Trente-Sept sont très largement connus de part et d’autre du pays, leur importance rituelle est marginale dans la région de Nyaung-Shwé, tant chez les Pao et les Taungyo que chez les Intha.

84À Nyaung-Shwé même, seuls deux autels sont consacrés à cette catégorie de Nat : outre l’autel du Seigneur des Neuf Villes, un autre est dressé à l’intention des Deux Frères Musulmans et à la Mère de Popa. Cet autel n’a été construit qu’à la fin du XIXe siècle, par décision du sawbwa Sao Mawng après qu’il eut subi un cuisant échec contre le sawbwa de « Rap Sok ». Obligé de s’enfuir, pourchassé, il gagna Thazi en pays birman. Le sawbwa vainqueur envoya un de ses soldats aux trousses de Saw Mawng avec ordre de tuer ce dernier. Effrayé, Saw Mawng se réfugia sous un autel des Nat qu’il n’identifia que plus tard comme étant celui des Deux Frères Musulmans. Afin de sortir de cette position inconfortable, il implora les Nat du lieu en leur promettant de leur faire construire des autels dans l’État Shan de Nyaung-Shwé s’ils lui laissaient la vie sauve. Bénéficiant de la protection des Nat, il pouvait voir sans être vu, devenu invisible aux yeux de tous tant qu’il restait sous l’autel. De retour dans son palais de Nyaung-Shwé, il tint sa promesse : à Nyaung-Shwé, à Yua-Ma, à Lin-Kin, à Bhurani, des autels sont consacrés à Noṅ Tō et à Añi Tō, les Deux Frères Musulmans.

85La catégorie des esprits dits de l’extérieur n’est pas limitée aux seuls Trente-Sept. Hommes d’armes, chefs rebelles, frères shan ou taungyo défendant une princesse convoitée par le roi birman, les personnages légendaires auxquels est donnée une dimension historique ne manquent pas ; tous ont rejoint cette catégorie des Nat de l’extérieur dès lors qu’ils sont considérés comme étant décédés de male-mort. Dans les conflits les ayant opposés aux minorités, les Birmans ont systématisé le processus consistant à faire d’un adversaire puissant ou potentiel un esprit propitié. Le culte que les Shan vouent au Nat Ko-Myo-Shin et à sa sœur sont un pur produit de ces guerres intestines. Le Nat Gardien du Radeau Royal et Grand-Père Obèse sont également associés à des guerriers shan, mais ils n’appartiennent pas pour autant à la liste officielle des Trente-Sept, pas plus que les frères shan du village de Lin-Kin, autrefois propitiés par les Shan eux-mêmes avant que les villageois intha n’en fassent leurs propres gardiens des lieux auxquels un culte est rendu.

86Qu’il s’agisse des autels dédiés aux Shan, qu’il s’agisse de celui des frères musulmans dont la présence dans la région est liée à l’aventure de Sao Mawng, ou qu’il s’agisse encore d’un autel érigé à l’intention de l’un des Trente-Sept Nat de l’extérieur, quel qu’il soit, les maîtres ès Nat en charge de ces autels et des rituels y afférent sont, à Nyaung-Shwé, d’origine birmane. Tout montre que l’introduction dans la région de Nyaung-Shwé du culte des Nat de l’extérieur – qu’ils appartiennent ou non à la liste des Trente-Sept – s’est faite dans le sillage des Birmans. Que ce soit à la Pagode Rouge, à Lin-Kin, à Khaung-Dain comme dans bien d’autres villages lacustres, le grand nombre d’autels consacrés à des frères ou à des guerriers shan témoigne de l’enjeu politique que la région a de tout temps représenté. Qu’ils soient shan ou intha, les noms qui leur sont attribués sont de façon tout à fait significative des noms birmans rarement traduits en langue vernaculaire (Takatani, 1999 : 227-228). Y compris en milieu shan où le Seigneur des Neuf Villes et sa sœur cadette portent les noms birmans de Ko-Myo-Shin et de Pe-Lè-Ma. Appartenant à la liste des Trente-Sept, tous deux bénéficient de ce fait d’une représentation iconographique, ce qui n’est pas le cas des innombrables Nat de l’extérieur qui ne relèvent pas de cette liste. Les nombreux « Grands-Pères » et « Soldats » que les Intha présentent comme autant de chefs locaux décédés de male-mort, et tous ces hommes d’armes, « Cuisiniers » ou simples anonymes qui n’ont en commun que le fait d’être décédés de mort violente, aucun d’eux ne bénéficie dans l’État Shan du Sud comme du Nord de représentation iconographique.

87Du fait de la male-mort qui les caractérise, ces esprits guerriers sont placés en dehors du panthéon bouddhique, et, de ce fait, hors du cycle de réincarnation, sans possibilité par conséquent de pouvoir atteindre la délivrance suprême qu’est le nirvana. Ils n’en sont pas moins assujettis au bouddhisme depuis leur reconnaissance officielle attribuée au roi birman Anawratha. Dans la Région de Nyaung-Shwé, les autels des esprits identifiés comme étant des Nat de l’extérieur, qu’ils appartiennent aux Trente-Sept ou non, côtoient fréquemment l’autel consacré aux Nat de l’intérieur. C’est le cas par exemple des trois autels situés au cœur du village de Yua-Ma, perpendiculairement au canal principal. Deux d’entre eux, au toit à double pente, accueillent, l’un, les Deux Frères Musulmans, l’autre les Nat gardiens du village, tandis que le troisième se distingue par son toit à quatre pentes caractéristique des esprits Gardiens de la Religion (figure 23).

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1 Nat Gardiens de la Religion
2 Les Deux Frères Musulmans
3 Nat gardiens du village
FIG. 23. LES TROIS AUTELS DU VILLAGE LACUSTRE DE YUA-MA

88Un nom, un titre ou une fonction est parfois attribuée aux héros devenus Nat de l’extérieur. C’est le cas, par exemple, des trois soldats du village de Khaung-Dain, ou encore de Grand-Père Obèse et de son acolyte auxquels un autel est dédié sous l’enchevêtrement d’arbres en retrait du village de Nam-Sè. C’est le cas également des trois frères Maung-On, Maung-Ton et Maung-Bhon auxquels est érigé un autel au village lacustre de Lin-Kin. Ces derniers étaient célibataires, dit-on, ce qui expliquerait que les femmes ne peuvent s’approcher des autels, et il s’agissait de prisonniers shan, ce qui expliquerait la présence de menottes symboliques suspendues à chacun des trois autels (figure 24).

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FIG. 24. AUTELS DES NAT AU VILLAGE LACUSTRE DE LIN-KIN

89En plus des offrandes individuelles qui leur sont quotidiennement faites, deux rituels leur sont rendus chaque année : lors de la prise de robe des enfants du village et à l’occasion de la circumnavigation. Lorsque le cortège passe à hauteur des trois autels, juste avant d’arriver au monastère, le maître de cérémonie, un servant de pagode revêtant en ce jour particulier le vêtement rituel de couleur blanche, crie à trois reprises : oṅ pā ce :, littéralement « on va gagner », et les rameurs crient à leur tour tous ensemble : oṅ pī, oṅ pī, oṅ pī, littéralement « on a gagné » répété trois fois. Si ce rituel et l’invective qui s’ensuit n’étaient pas respectés, « les pirogues qui entraînent la barge sacrée se percuteraient », est-il expliqué. Mais les deux répliques sont identiques à celles que s’échangent les Taungyo lors du lancement de fusées au village de Wa-Kyi-Myaung (cf. infra), et, les rituels s’éclairant l’un l’autre, tout montre qu’il s’agit de marquer un passage, dans un cas le retour du Bouddha dans la région, retour que ponctue l’arrivée des images de Phaung-Daw-U, dans l’autre la venue de Sakra sur terre à l’occasion du nouvel an.

90Bien qu’un culte soit rendu au Nat Shan connu sous le nom de Seigneur des Neuf Villes, à la Princesse taungyo ou aux hommes d’armes dont les autels jalonnent les villages lacustres des Intha, la catégorie même de Nat de l’extérieur n’en est pas moins marginale chez les Shan, chez les Taungyo, et même chez les Intha, et de façon plus marquée encore parmi les Pao puisque aucun équivalent de ces personnages légendaires n’est semble-t-il attesté. Plutôt que de désigner les Nat de l’intérieur par l’expression atwaṅ nat, par référence à la catégorie des apraṅ nat, Nat de l’extérieur, tous sans exception privilégient l’expression Sāsanā Net, esprits Gardiens de la Religion. À l’exception du culte birman des Trente-Sept, les rituels aux esprits connaissent peu de variantes d’une catégorie à l’autre. La composition des offrandes varie, mais pas la structure même du rituel. Les rituels rendus aux Nat de l’extérieur n’appartenant pas à la catégorie des Trente-Sept et ceux rendus aux Nat de l’intérieur sont structurellement semblables. C’est ce qui ressort de l’analyse des deux rituels suivants, à savoir : le rituel du charpentier et d’appropriation des lieux lors de la construction d’une maison, et le rituel des trois hommes d’armes du village de Khaung-Dain au nord-ouest du lac.

QUAND LES ESPRITS « CHAUFFENT » ET QUAND L’ÂME PAPILLON « COLLE »

Rituels du seuil

91Deux rituels entrant dans la catégorie dite « rituel du seuil » (Arnold van Gennep, 1986) sont effectués lors de la construction d’une maison. L’un lors de la pose du premier poteau et le second lors de l’appropriation de la maison par le maître des lieux. Tous deux se décomposent en trois phases.

Le premier rituel de pose des poteaux

92La première phase du rituel est effectuée à l’intention du charpentier, de préférence dans la maison du commanditaire de la nouvelle maison. Les offrandes se composent de riz blanchi prêt à cuire (chan), de deux mains de bananes, de feuilles de thé, de deux bâtonnets surmontés d’une noix d’arec et piqués au centre de feuilles de bétel roulées en cône ; elles comprennent également trois variétés de feuilles, choisies en fonction du jour de naissance du propriétaire – c’est-à-dire celles dont la syllabe initiale correspond à l’une des séries des lettres de l’alphabet associées à un jour de la semaine – mais parmi lesquelles on retrouve généralement les feuilles réputées être les plus auspicieuses : « feuilles de la victoire » (oṅ sapre, Eugenia), « feuilles nourries par la terre » (mre cā, Cynodon dactylon), feuilles de goyave (mālakā, Psidium guajava) ; enfin, ces offrandes sont complétées par quelques pièces d’argent – une somme symbolique, qui ne doit pas tomber rond, ainsi que par six rubans de coton de couleur rouge et blanche.

  • 14 Jeter un sort, Mān, du pâli māna.

93Les deux autres rituels se passent sur le lieu même de construction, un espace encore vierge. La phase dite de « l’extraction des [mauvais] esprits de la terre », mre phut tacche :, est effectuée aux quatre angles de la maison et à l’endroit où sera enfoncé le poteau central, contribuant ainsi à donner sa concrétisation au modèle de quatre points autour d’un centre. Les offrandes à chaque fois offertes comprennent trois ingrédients : des feuilles de bananier dans lesquelles sont mises des feuilles de thé posées aux cinq postes à même le sol, et du riz blanchi ; sur chaque poignée de riz blanchi, une invocation est murmurée14, procurant au riz jeté à la volée le pouvoir d’attirer les esprits, pour mieux les extraire du sol et les écarter du périmètre, une pratique rituelle que l’on retrouve à l’occasion de la naissance d’un enfant.

  • 15 Il s’agit d’expressions intha. Leur équivalent birman est pit phrū pit nī, avec pit qui signifie « (...)

94La troisième et dernière phase du rituel est effectuée sur les six poteaux principaux. Une ablution des trous est tout d’abord réalisée, avant de déposer, en théorie, dans chacun d’eux un des six objets précieux : une pierre, du fer, un rubis, du plomb, de la terre du village, de l’argent. Dans la pratique, une attention particulière est seulement réservée au premier poteau de l’angle nord-est : une petite somme d’argent, qui, encore une fois, ne tombe pas rond, est symboliquement déposée au fond du trou. Deux coupes de riz cuit et de galettes de riz sont déposées à la base des poteaux. Les offrandes suivantes sont effectuées au sommet des poteaux. Une seconde ablution est tout d’abord pratiquée sur les poteaux eux-mêmes ; puis les trois variétés de feuilles sont suspendues à l’extrémité supérieure de chaque poteau ; enfin, le maître de cérémonie dispose par-dessus deux rubans, le ruban de coton blanc (phyaṅ phrū) étant partiellement recouvert par le ruban de coton rouge (phyaṅ nī)15.

Le second rituel d’appropriation de la maison

95Une fois la maison achevée, un second rituel est effectué, au cours duquel le charpentier et son équipe remettent symboliquement la maison au propriétaire et sa famille.

96Comme le rituel de pose des poteaux, celui d’appropriation de la maison se décompose en trois temps. Une première offrande, du propriétaire au charpentier, composée de feuilles de bananier découpées en petits rectangles contenant du riz éclaté, est posée de chaque côté de l’escalier et sur le foyer ; lieux de longévité et de prospérité, il est préférable de rendre une attention particulière aux esprits qui y séjournent. La seconde offrande, du charpentier à l’intention du propriétaire, dite « cérémonie de la demande du propriétaire » – im khyaṅ toṅ pwè –, est celle par laquelle le charpentier se défait de la maison ; cette offrande se compose de feuilles de thé mariné, de bougies, de mains de bananes, d’une somme d’argent et de riz blanchi. La troisième offrande, dite de « la montée de l’escalier [intérieur] de la maison » – im tak pwè –, est celle au cours de laquelle la famille réunie franchit l’escalier, afin d’aller remplacer à l’étage les feuilles qui pendent au sommet des poteaux, sur les rubans rouge et blanc.

97Lors de la cérémonie d’inauguration de l’autel du Bouddha, ultime phase du rituel de construction de la maison, les bonzes interpellent les Nat, leur rappelant leur nature subalterne par rapport au Bouddha, les invitant à protéger cette maison et ses habitants. Un repas est ensuite offert aux bonzes.

Le rituel des trois hommes d’armes de Khaung-Dain

  • 16 Lors de la prise de robe, lorsque les futurs novices sont menés à cheval autour du village, c’est (...)
  • 17 Le « Chef Cuisinier » est appelé également khrak tō kè ((...)

98Une fois par an, peu avant le premier samedi de la lune montante de prasui (janvier-février), les villageois de Khaung-Dain, sur la rive ouest du lac, entendent la nuit les sabots et les grelots d’un cheval lancé au galop à travers le village16. C’est « Grand-Père Sacré », le chef shan Bhui : Tö Kyi : qui se manifeste le jour de sa naissance ; on dit que ne pas lui faire d’offrandes ce jour, c’est courir le risque de devenir aveugle. Au pied de l’autel qui lui est consacré au centre du village, l’une des pierres constituant la première marche d’accès a d’ailleurs la forme d’une selle de cheval ; les autres pierres représentent la voie que le Nat emprunte lorsqu’il revient séjourner en ces lieux. Il est accompagné d’un de ses « Lieutenants », Cak Kè Kri : et de son « Chef Cuisinier », Krak Prup Man :17. Tous trois viennent ainsi réclamer leur dû d’offrandes auprès des villageois.

99Ils sont craints et leurs pouvoirs sont grands. Durant la Seconde Guerre mondiale, les bombardiers américains ne purent apercevoir les Japonais ayant investi le village : ils étaient rendus invisibles par le pouvoir des Nat sous la protection desquels ils étaient de facto placés, et échappèrent au bombardement. En 1982, le gardien des autels fit une offrande de bougies à « Grand-Père Sacré » qui accepta l’hommage ainsi rendu. Quand vint le tour de « Lieutenant », les bougies disparurent comme aspirées. Il mit en vain en garde les villageois, ne parvenant à les convaincre du danger que lorsqu’une des maisons du village prit effectivement feu. À Inlé, le feu est une manifestation couramment attestée du pouvoir des Nat, qu’ils soient de l’extérieur, comme ici, ou de l’intérieur, comme au village de In-Paw-Khum, au sud du lac. Deux rituels leur sont rendus chaque année, le lundi de la lune montante des mois de wāchui (juillet-août) et de tapui.twè (janvier-février). Tandis que le premier ouvre la saison des pluies, la saison chaude commence avec le second. Pendant les trois mois qui suivent le rituel matinal, avant le lever du soleil, le maître de cérémonie frappe chaque matin un gong, signifiant ainsi qu’il est interdit de faire du feu, pour quelque raison que ce soit, entre neuf heures le matin et quinze heures le soir.

100Le rituel de Khaung-Dain débute à l’aube. Les offrandes apportées la veille au soir au responsable des autels sont portées jusqu’à l’autel du « Chef Cuisinier ». L’officiant nettoie la parcelle, étend la natte sur laquelle les offrandes vont être préparées. Trois sets de trois plateaux sont préparés pour chacun des Nat. Il prépare d’abord les offrandes destinées à Grand-Père Sacré, avant de préparer celles du « Lieutenant » pour terminer par celles du « Chef Cuisinier ».

  • Dans le premier plateau sont disposées trois types d’offrandes : un bouquet comprenant trois sortes de plantes vertes, deux mains de bananes, et un paquet de thé mariné enfermé dans une feuille de bétel.
  • Dans le second plateau sont disposés, au centre : du riz blanc cuit, un mélange fermenté de riz et de poisson, des pois bouillis, puis des gâteaux de riz rouge et de riz blanc, respectivement dans la moitié supérieure et inférieure ; puis aux extrémités : deux poissons, un mâle et un femelle, respectivement farcis de riz blanc et de riz rouge ainsi que des gousses d’ail pilé18.
  • Le troisième et dernier plateau comprend une main de bananes d’un côté, un poisson de l’autre, entre lesquels sont disposés du riz blanc et du riz rouge, ainsi que quelques bougies.

101Tandis que l’officiant est occupé par ces préparatifs, un groupe d’hommes se charge de nettoyer les alentours ainsi que les parcelles des deux autres autels. Ils prépareront ensuite les cordons de bambou enlacés les uns les autres en forme de chaînes de trois ou cinq maillons chacune, peu importe le nombre s’il est impair, comme doit être impair le nombre de bananes constituant la « main ». Ces cordons sont tantôt présentés comme des menottes rappelant que les Nat sont d’anciens guerriers morts au combat ou tués par ordre des rois birmans, tantôt comme les anneaux fixés aux rênes d’un cheval, enfin ils sont présentés comme une chaîne symbolisant l’union.

  • 19 Identification d’après D. Bernot, 1979, vol. 2 ; 113.

102Le troisième groupe, séparé des deux autres par un chemin, est constitué de femmes. Elles creusent les foyers de cuisson et préparent les ingrédients. Une fois cuit, le riz est pétri à la main avec du poisson fermenté, des choux crus et une « feuille de poulet » (krak ma up, myrsinacée, Ardisia humilis Vahl)19. Ces feuilles, explique l’officiant, remplacent le poulet qui était autrefois sacrifié devant l’autel du « Chef Cuisinier ». Si ce sacrifice a été supprimé du rituel, précise-t-il, c’est par peur de devenir un ṇarè, un de ces esprits errants aux pouvoirs maléfiques. Une soupe à base de pois (pè luṁ:), d’ail, d’oignons et de sel, une spécialité intha remarquable de par sa saveur amère, sera également offerte aux participants du rituel. Tous les ustensiles et ingrédients utilisés pour ou entrant dans la composition des offrandes doivent être purs. Pour cette raison, le riz blanchi doit être caṅ, c’est-à-dire blanchi plus qu’à l’accoutumée, et les pochons de bois utilisés pour la cuisson doivent être taillés le matin même dans un bambou et jetés par la suite car leur usage est proscrit hors de ce cadre rituel.

Image FIG. 25. LES TROIS AUTELS DES GUERRIERS SHAN DE KHAUNG-DAIN

103Les préparatifs sont activés à la demande de l’officiant, car les offrandes doivent être faites avant que le soleil ne dépasse les crêtes des montagnes sur le versant opposé. L’officiant prend en charge des offrandes destinées au « Chef Cuisinier », tandis que deux groupes de trois hommes portant chacun un plateau se dirigent l’un vers l’est où se trouve l’autel du « Lieutenant », et l’autre vers le sud-est en direction de l’autel de « Grand-Père Sacré ». Le contenu du premier plateau laqué est disposé à l’intérieur de l’autel : les mains de bananes de chaque côté, les feuilles de thé mariné et le bouquet de plantes vertes un peu en retrait. Le plateau laqué est ensuite disposé au centre, avec les offrandes de nourriture à base de riz et de poisson qu’il contient. Quant au troisième plateau, il est disposé sous l’autel, à destination des Nat logeant dans les arbres et connus sous le terme générique de rupkacuī: ; des bougies sont également allumées au pied et tout autour de l’arbre où séjournent les esprits. Il est fait de même sur les deux autres autels.

104Après un court moment d’attente, les offrandes de nourriture sont récupérées pour que chacun puisse y goûter. Manger de cette nourriture présentée aux Nat protège des maladies et permet de vivre vieux. Les gâteaux sont d’abord distribués aux enfants dans une belle pagaille. Puis la préparation de riz et de poisson fermenté est placé sur le pourtour des deux plateaux laqués, avec, au centre, un bol de soupe amère dans laquelle trempe une cuillère commune. Cette manière de partager le repas est une façon traditionnelle de manger, tombée pratiquement en désuétude, que l’on ne retrouve dans la région qu’au monastère taungyo de Wa-Kyi-Myaung.

105Le chiffre « trois » est, là encore, récurrent tout au long de ce rituel. Trois groupes se répartissent les tâches à proximité des trois autels dédiés aux trois esprits shan ; chacun d’eux bénéficie de trois plateaux d’offrandes ; les poissons farcis comprennent trois ingrédients, tout comme la soupe amère. Plusieurs raisons peuvent être invoquées, toutes relevant d’un principe conceptuel commun. La triade est structurelle au carré des directions, on l’a vu, en ce qu’elle établit le lien entre deux forces contraires : c’est la Lune et le Soleil séparés du mangeur de lumière par l’enjambée du Cheval sur trois postes consécutifs, c’est la disposition du cimetière par rapport au monastère, c’est encore la division des poteaux d’une maison et des offrandes qui y sont faites. Elle est structurelle en ce qu’elle sépare en même temps qu’elle unit : c’est le cas des trois soldats, héros déchus, élevés au rang d’esprits par leur vainqueur et auxquels la population voue un culte.

106D’un point de vue sociologique, la triade prend son sens considérée sous un angle différent. Elle renvoie à la notion de principe vital et au processus de fixation d’une âme papillon : en l’occurrence celle des trois soldats collée à un support : l’autel du village qui leur est dressé, via une assemblée : le maître de cérémonie accompagné des villageois. On retrouve ici la raison d’être des deux couleurs rouge et blanche aussi bien dans les offrandes de nourriture faites aux Nat que dans les deux rubans qui sont fixés aux sommets des poteaux principaux d’une maison.

Âme papillon et couleur des offrandes

107Les esprits sont à la fois demandeurs d’un lieu où être propitiés et avides d’offrandes. Bénéficiant de l’un et des autres, ce n’est pas pour autant qu’ils sont clairement identifiés et qu’ils se manifestent positivement, participant en cela du même principe observé précédemment, selon lequel les séries de malheurs peuvent survenir bien que l’ordre social semble être en conformité avec l’ordre cosmique. L’autel érigé aux esprits peut être réduit à sa plus simple expression : une tablette fixée à un poteau, une pierre posée à même le sol, un plateau juché sur un pilot, les poteaux d’une maison, des petites maisons sur pilotis, etc. Les esprits bénéficiant de tels autels ne sont pas pour autant fixés à un territoire précisément délimité et exclusif, mais du fait des nombreux autels qui leur sont consacrés, ils deviennent potentiellement gardiens des lieux le temps de leur séjour, que celui-ci soit temporaire ou permanent. La demeure des esprits est pourvue de signes extérieurs disposés à l’intention des esprits comme des humains, invitant les premiers à y séjourner et les seconds à faire des offrandes. Ces insignes ont à la fois valeur de démarcation territoriale et valeur d’offrandes. Il peut s’agir de simples pots de terre, ou encore de feuilles considérées comme auspicieuses et pendues à une branche ou à un poteau de la maison ou mises dans les pots, ce peut être aussi des bougies, ou encore des rubans de coton rouge et blanc.

108En milieu birman, la représentation du Seigneur de la Grande Montagne est parfois réduite à une noix de coco ceinte d’un turban de coton rouge et blanc, parfois même à la seule étoffe bicolore. La catégorie birmane des Trente-Sept Nat de l’extérieur n’étant pas pertinente dans la région de Nyaung-Shwé, la présence de ce double ruban sur les six poteaux des maisons de l’ensemble des minorités intha, taungyo, pao, danu et danaw n’est pas associée à ce Nat. Lorsqu’elle est demandée, l’identification du double ruban rouge et blanc jette le trouble. Ici il s’agit de l’esprit gardien de la maison (im coṅ. nat), là de l’esprit gardien des personnes (lū coṅ. nat, ou kuiw coṅ nat, connus aussi sous l’appellation générique de rupkacuī:), ailleurs encore de l’esprit séjournant habituellement dans les arbres (sacpaṅ coṅ. nat). L’hésitation tient du fait que les deux rubans recouvrent les deux concepts, complémentaires mais distincts, que sont le principe vital s’agissant du ruban de coton blanc, les esprits de l’intérieur s’agissant du ruban de coton rouge.

Le ruban de coton rouge

109Le ruban de coton rouge ne symbolise pas un esprit particulier, mais la catégorie d’esprits que sont dans la conception birmano-intha les Nat de l’intérieur, c’est-à-dire les esprits Gardiens de la Religion des Taungyo, des Pao et de l’ensemble des minorités bouddhistes de la région, Intha compris ; c’est le seul point d’accord qui ressort parmi la somme des incertitudes. Comme tous les esprits, ils voyagent d’un endroit à l’autre où ils « chauffent », avec, ici et là, des effets bénéfiques ou pervers. Ils viennent de temps à autre influer sur le cours d’une destinée ou d’une moisson, pouvant aussi bien provoquer la mort qu’être à l’origine d’une récolte désastreuse, ou inversement. Leur présence étant liée, dans la conception bouddhique, au cycle des réincarnations, on les sait présents, sans pouvoir les localiser ni les identifier, et, par conséquent, sans pouvoir leur rendre les offrandes qui leur sont dues. Ils ont besoin – et manifestent parfois ce besoin – d’un lieu de rattachement où ils pourront momentanément séjourner et être propitiés, tout comme le groupe social a besoin d’un autel où satisfaire les esprits par des offrandes.

110Contrairement aux Nat de l’extérieur qui portent parfois un nom et bénéficient dans le cas des Trente-Sept d’une représentation iconographique, les esprits de l’intérieur ne sont pas clairement identifiés. Seules les divinités supérieures telles que Sakra et les Nat Gardiens du Monde sont reconnaissables aux images qui se dressent sur certains sites de la région (In-Daw-ya) ou aux personnages les représentant en certaines circonstances rituelles (cérémonie d’ouverture de Phaung-Daw-U). C’est à tous les esprits anonymes, mais relevant de la même catégorie dite de l’intérieur, que sont érigés les six poteaux de part et d’autre de la maison comme autant d’autels. Si les rubans rouges disposés à leurs sommets ne sortent pas ces esprits de leur anonymat, ils sont l’insigne par lequel ces lieux leur sont expressément réservés. C’est la raison pour laquelle, lors des rituels relatifs à la pose des premiers poteaux d’une maison, les Intha disent que les offrandes sont destinées au seul pit nī, c’est-à-dire aux esprits que symbolise le ruban de coton rouge.

Le ruban de coton blanc

111La couleur blanche du second ruban de coton passé autour des poteaux est la couleur des fils de coton passés aux nourrissons lors des rituels effectués après la naissance, comme de ceux passés aux défunts lors des funérailles. Le ruban blanc comme les fils de coton symbolisent l’« âme papillon », woy., en pao, et lip prā en intha, phan pai en shan, phun : kyay en taungyo, c’est-à-dire un principe vital qui « anime autant qu’il identifie » (B. Brac de La Perrière, 1989 : 92). L’âme papillon se nourrit de son support corporel comme elle lui insuffle la vie. Elle agit à plusieurs niveaux, individuel et collectif, car elle est entité ; entité d’un être vivant, que celui-ci soit unique – âme d’un grain de riz, âme d’une personne –, ou qu’il soit pluriel – le champ de paddy, le groupe familial, la communauté bouddhique. L’âme papillon « colle » à un support auquel elle donne vie, provoquant immanquablement la mort au cas où elle viendrait à s’en décoller. C’est la raison pour laquelle, lors des rituels de passage – naissance, décès, ou rituel initiatique de prise de robe – qui sont des phases délicates par le seul fait d’être transitoires, il importe à chaque fois de recoller l’âme papillon. Ce même principe est appliqué lors de la construction d’une maison : dans un premier temps, le ruban de coton blanc colle à la maison l’âme de l’équipe de charpentiers avant, dans un second temps, de coller l’âme de la famille à la maison.

112Si l’âme papillon est le principe vital d’un individu, ni l’âme ni l’individu réunis ne sont suffisants au processus de transmission et de fixation de la première sur le second. Un tiers est structurel au processus. Dans le cas d’une naissance, l’âme papillon est transmise de la mère au nourrisson via le berceau ; lors d’une prise de robe, l’âme papillon est fixée par la communauté bouddhique au jeune novice, à la robe duquel elle « colle » désormais ; lors de funérailles, un proche recolle l’âme papillon du défunt pour mieux l’en séparer de la maison. Ce principe de séparation dans l’union impliquant deux individus ou deux communautés, ou une communauté et un individu entre lesquels se fait le collage de l’âme papillon, se retrouve lors des deux rituels de construction de la maison. En offrant au charpentier les rubans bicolores, le propriétaire identifie la maison comme étant celle du charpentier, et le charpentier fera de même à l’égard du propriétaire de la maison lorsque celui-ci prendra possession de la maison. Ce dernier ne devient réellement le maître des lieux qu’une fois le transfert d’âme papillon opéré.

  • 20 Processus universel, mis en avant par Arnorld van Gennep (1909) à propos des rites de passage et d (...)

113La nature du support importe peu puisque l’âme papillon agit en tant que principe vital. Le support est inerte, c’est l’âme papillon qui lui donne vie et identité. Selon les circonstances, le support offert à l’âme papillon est soit corporel – le nourrisson, le défunt –, soit matériel – la robe safran, les poteaux. L’âme papillon occupe tout d’abord indirectement, c’est-à-dire via un intermédiaire, l’un ou l’autre de ces supports. Le processus rituel de transmission de l’âme papillon donne son identité propre au support sur lequel elle agit désormais directement comme principe vital. Deux principes structurels prévalent donc au processus de fixation de l’âme papillon : la séparation dans l’union20 et la présence d’un tiers.

L’association des deux rubans

114Pour ces raisons, le blanc et le rouge sont les couleurs dominantes du rituel du berceau, du rituel du seuil ou du rituel rendu aux trois hommes d’armes de Khaung-Dain. Parce que l’âme papillon est le principe vital d’un individu, l’offrande d’un ruban de coton blanc parfois associée à l’offrande de nourriture blanche n’est faite que lorsque des personnes, décédées ou non, entrent en ligne de compte. Le ruban blanc symbolisant l’âme papillon du charpentier, puis celle du propriétaire de la maison, est accolé au ruban rouge symbolisant l’esprit gardien des lieux ; c’est également la raison pour laquelle du riz blanc est indissociable du riz rouge lors du rituel offert aux trois hommes d’armes.

115L’association des deux couleurs n’est pas systématique à tous les rituels : les deux couleurs rouge et blanche peuvent coexister, tout comme la couleur rouge peut être exclusive de la couleur blanche. La présence du ruban blanc implique la présence d’un Nat de l’intérieur et celle du ruban blanc la présence d’une personne via son âme papillon, que celle-ci soit l’âme d’une personne vivante – celle du charpentier ou propriétaire collée aux poteaux de la maison –, ou d’une personne décédée de male-mort – celle d’un homme d’armes devenu esprit et à qui l’autel est destiné, comme c’est le cas, par exemple, à Khaung-Dain.

116Cette dichotomie participe du principe selon lequel le rouge symbolise un esprit de l’intérieur, identifié ou non, et le blanc l’âme papillon d’un héros devenu Nat du fait qu’il est décédé de male-mort. La male-mort interrompant le cycle des réincarnations, l’âme papillon colle dans ce cas au Nat de l’extérieur qu’est devenu le défunt. À chacun des rites de passage qui marquent les étapes de la vie individuelle, au nombre desquels le rituel initiatique de prise de robe, l’âme papillon doit être à chaque fois recollée. C’est le cas, on va le voir en détail dans ce qui suit, des rituels post-nataux, de la prise de robe des jeunes bonzes et lors du décès au cours duquel un cordon de coton est également passé au défunt comme il a été passé à l’adolescent et au nourrisson. De ce point de vue, les fonctions d’animation et d’identification de l’âme papillon ne se limitent pas aux seuls individus. Elles définissent autant la personne que le groupe religieux ou ethnique. Passant d’une échelle de grandeur à une autre, le principe vital conserve dans les deux cas une valeur identitaire appropriée, dans un cas, aux rapports entretenus entre un individu et son environnement social immédiat, dans l’autre, à l’affirmation collective d’un idéal communautaire. Le postulat soutenu ici est développé dans les analyses de rituels qui suivent, rites de passage tout d’abord, fêtes de pagode ensuite.

Notes

1 Srajā, anonacée, Αnona reticulata L. (D.M. Nath, 1961 : 245).

2 D’après Louis Renou (1947 : 566) : « Il y a un mantra essentiel qui résume tous les autres, la syllabe om [...]. Ce terme [...] est usité depuis le Yajurveda, déifié depuis les Upanishad. On l’appelle pranava “émission de son”, târa(ka) “ce qui fait traverser”. Il est utilisé au début d’un mantra [...], en tête de tout ouvrage religieux, au début et à la fin de la récitation sacrée. [...] Om est identifié au brahman, au Veda, à l’Içvara du Yoga, plus tard à la Trimûrti (a étant Visnu, u Çiva, m Brahman). [...] On y voit l’image de Çiva qui avec la çakti crée, maintient et détruit. [...] Interprétation moderne [...] : a = asti, u = utpatti, m = mrtyu “existence, naissance, mort”. »

3 La forme translittérée de ces acronymes est ca pour « sa », da pour « da », ba pour « ba », wa pour « wa » et ma pour « ma ».

4 La dimension symbolique de cette voie est parfois battue en brèche avec les temps modernes. Sur les bords de l’Irrawaddy à Mandalay, dans le nouveau parc du Disneyland version Myanmarland construit récemment à l’emplacement d’un village de pêcheurs et de dockers, l’une des attractions proposées est un toboggan aquatique : au cours du circuit, les petites embarcations traversent le corps d’un crocodile en plastique, dont on rentre par la queue et dont on sort par la gueule. Les familles savent-elles bien encore le risque qu’elles encourent en faisant cela ? La présence, à l’intérieur du corps de l’animal, de quelques monstres aussi peu engageants que possible l’atteste, les concepteurs étaient en tout cas bien au fait de la voie des esprits itinérants tournée ici en dérision.

5 Sur ce sujet, voir le dernier ouvrage de S. J. Tambiah, The Buddhist Saints of the Forests and the Cult ofAmulets (1984).

6 Les travaux de Bénédicte Bac de La Perrière ont par la suite démontré que « médium » paraissait plus approprié.

7 Les chiffres qui suivent renvoient à la position des autels sur la figure 20.

8 Pour une discussion de la monarchie en Birmanie dans son rapport aux Nat, voir aussi Michael Aung-Thwin, 1985.

9 « Faire une offrande de nourriture aux Nat » se dit nat mwe en intha et chak en birman.

10 Mhō (Image), aracée, Pistia stratiotes Linn. (Bernot, D., 1988, 12 : 193).

11 Kuiy puiṅ coṅ. nat, à distinguer de l’« âme papillon » définie comme le principe vital d’un individu (cf. infra).

12 Voir également l’article de B. Brac de La Perrière, « Urbanisation et légendes d’introduction du bouddhisme au Myanmar », in Journal des anthropologues, 1995, 61-62 : 41-65.

13 Sur le rôle tenu par le Seigneur des Neuf Villes dans l’État Shan du Nord, voir les travaux de Michio Takatani, 1998 et 1999.

14 Jeter un sort, Mān, du pâli māna.

15 Il s’agit d’expressions intha. Leur équivalent birman est pit phrū pit nī, avec pit qui signifie « étoffe de coton ».

16 Lors de la prise de robe, lorsque les futurs novices sont menés à cheval autour du village, c’est à cet esprit cavalier qu’ils sont présentés en premier.

17 Le « Chef Cuisinier » est appelé également khrak tō kè (Image), c’est-à-dire un soldat cuisinier.

18 Dans toute la région d’Inlé, le poisson est constitutif des offrandes faites aux bonzes et exclusif des offrandes rendues aux esprits : « parce qu’il coûte moins cher que la viande » est-il parfois avancé, afin de rendre hommage à l’âme papillon du riz sur pied, rapporte un mythe taun gyo. Outre les offrandes de poisson grillé et farci de riz fermenté de deux couleurs, rouge et blanche, des figurines tressées en forme de poisson sont disposées à l’extrémité des anneaux de bambou qui pendent aux quatre coins de l’autel des Nat. Comme les portes symboliques à figures géométriques auxquelles ils sont parfois associés, les poissons tressés protègent des mauvais esprits. Omniprésente dans les offrandes, la présence du poisson est, dans la région d’Inlé, vraisemblablement à rattacher au mythe intha de l’origine du lac : décédé de male-mort, le roi des poissons devint l’esprit tutélaire, créateur des montagnes environnantes auxquelles est lié le peuplement de la région.

19 Identification d’après D. Bernot, 1979, vol. 2 ; 113.

20 Processus universel, mis en avant par Arnorld van Gennep (1909) à propos des rites de passage et développé par Victor W. Turner (1990) dans ses notions de « liminarité » et de « communitas ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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