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Fils et maîtres du lac

 | 
François Robinne

Chapitre III. Normes et formes de l’organisation sociale de l’espace

Texte intégral

CONJONCTION DE L’ORDRE COSMIQUE ET DE L’ORDRE SOCIAL

Éléments de continuité des référents astro-bouddhiques

1Dans le contexte hétéroclite de la Région de Nyaung-Shwé, la valeur commune qu’est le bouddhisme établit les principaux éléments de continuité, sans pour autant atténuer les spécificités sociales et culturelles qui distinguent chacun des groupes linguistiques. C’est dans la concomitance de ces deux réalités qu’est abordée dans ce qui suit, d’un point de vue comparatif, l’organisation sociale et architecturale de l’espace.

2Grand ordonnateur de l’univers, le bouddhisme régit, dans le temps comme dans l’espace, l’ordre cosmique et l’ordre social. C’est sur le carré des directions – appellation choisie ici de préférence à celle de carré magique habituellement retenue – que les deux ordres sont symboliquement agencés, et c’est sur ce modèle que prend forme l’organisation de l’espace aux niveaux de la famille, du village et de la région. Toute la question est de comprendre comment les contraintes conceptuelles d’une combinaison astro-bouddhique préétablie en arrivent à se transformer en un univers des possibles, remarquable par sa souplesse et sa faculté d’adaptation. C’est pour répondre à ce processus de transformation que sont envisagées, dans ce qui suit, les normes et les formes données à l’espace cultivé, habité et propitié.

3De par les éléments de continuité qu’ils induisent, les schèmes directeurs de l’organisation sociale de l’espace apparaissent comme un préalable à l’examen détaillé et comparatif d’une architecture villageoise très contrastée. Il ne s’agit certes pas de dresser un modèle uniformément réducteur. Mais les formes de l’organisation de l’espace villageois étant indissociables des normes de l’organisation sociale, il importe d’appréhender les unes et les autres non pas tant dans ce qu’elles ont de contraignant dans le détail de leurs réalisations que dans ce qu’elles ont de malléable dans le cadre global dont elles relèvent. Cette démarche revient, en d’autres termes, à substituer une conception dynamique de l’ensemble à une vision hermétique de l’isomorphe conceptuel et de l’expérience sociale.

4N’y aurait-il qu’un livre dans les maisons des Birmans, des Intha ou des montagnards de la Région de Nyaung-Shwé, ce serait sans aucun doute un livre d’astrologie consacré au système birman mahābut, dit des « Grands Éléments ». Il est, en effet, plus facilement accessible à tout un chacun que le système des Douze Divisions, dont la maîtrise est le privilège de quelques spécialistes érudits. Le niveau de connaissance astrologique est variable, y compris parmi les bonzes qui ont pourtant la réputation d’être de fins astrologues. Les très nombreux traités d’astrologie permettent en général de pallier la difficulté des calculs et des correspondances symboliques. Ils sont consultés pour faire face à tout moment aux situations du quotidien. La détermination des relations de voisinage comme des relations matrimoniales, la direction à prendre pour retrouver un objet égaré, la date de construction d’une maison, celle des grandes fêtes religieuse ou laïques... tous ces événements sont déterminés par les signes astronomiques auxquels les calculs astrologiques donnent une interprétation appropriée.

5La conception occidentale de l’astrologie est sans doute la raison pour laquelle la pratique de l’astrologie en Asie du Sud-Est est généralement réduite par les observateurs à sa seule dimension individuelle. Mais, tout du moins en Birmanie, l’astrologie est plus qu’une pratique courante considérée comme pouvant influer sur le cours d’un destin individuel. Elle alimente en permanence les rapports sociaux, elle interfère dans l’origine solaire ou lunaire des groupes ethniques et elle est constitutive de l’organisation sociale de l’espace. À bien des égards, le collectif recouvre l’individuel, opérant un transfert du psychologique au sociologique : l’astrologie agit dans la complémentarité de l’un et de l’autre de ces deux niveaux d’analyse.

6L’organisation de l’espace villageois est directement déterminée par la dimension astronomique – une science que le bouddhisme a fait sienne – et ses dérives astrologiques, celles-ci pouvant en théorie être sanctionnées par une éviction du Sangha lorsque l’astrologue et le bonze ne font qu’un. Bouddhistes, les montagnards pao, taungyo et danaw, les Intha du lac, les Danu des hauts plateaux ou encore les Birmans des basses terres, tous font de l’astrologie, d’une manière ou d’une autre, un critère nécessaire et préalable, non seulement à la disposition du monastère, du cimetière et du village les uns par rapport aux autres, mais également au jour de construction des maisons et, par voie de conséquence, d’un village.

7Du fait même de la dimension astronomique contenue dans le bouddhisme, les formes de l’organisation de l’espace villageois présentent quelques constantes dans les montagnes comme sur le lac. Qu’il s’agisse de la construction d’une maison, de l’établissement d’un village, comme de la représentation donnée peu à peu au lac Inlé, l’organisation sociale de l’espace est construite sur un modèle fondamentalement identique à la base. C’est ce modèle que symbolise le carré des directions dont l’usage dépasse de beaucoup les seules sociétés considérées ici, puisqu’il est commun à l’ensemble des sociétés du Sud-Est pratiquant le bouddhisme theravadin. D’un point de vue anthropologique, le traitement distinctif que les unes et les autres en font est porteur de sens ; l’usage et la manipulation appropriés qu’en font les Intha est tout à fait significatif du processus d’appropriation symbolique du paysage, par laquelle passe et s’impose leur reconnaissance en tant que groupe dominant.

8Les rares auteurs occidentaux ayant traité de la dimension astrologique dans les sociétés bouddhiques d’Asie du Sud-Est, tels que B.J. Terwiel (1994 : 150-151) pour les Thaï ou Khin Sok (1982 : 111-119) pour les Khmers, montrent que les limites contenues dans cet ensemble conceptuel, loin d’être figées, laissent le champ libre à un univers de combinaisons possibles. Celles envisagées par les Thaï et par les Khmers recoupent sans les superposer les combinaisons retenues par les Pao et les Taungyo. Il en va de même pour les Intha, mais, rapporté au niveau de l’organisation sociale de l’espace, l’usage distinctif et la dimension collective qu’ils donnent au carré des directions les engagent un peu plus avant dans le processus d’appropriation symbolique du paysage.

La course du Cheval sur le carré des directions

9En birman comme en intha, apat a la connotation de semaine et de cycle. Dans la conception bouddhique du terme, ce cycle est formé, on l’a vu, de cinq agrégats dont la combinaison harmonieuse forme un tout. Ce concept anime en particulier le groupe de cinq planètes qui régit l’ordre cosmique, à savoir : Mars, Mercure, Jupiter, Vénus et Saturne. Considérées dans leur entité, ces cinq planètes sont collectivement désignées par le terme d’origine pâlie paṅja tā:. Leur est associé un jour de la semaine : mardi pour Mars, mercredi pour Mercure, jeudi pour Jupiter, vendredi pour Vénus, et samedi pour Saturne. C’est sur cette base cinq que sont positionnés, dans des directions opposées, et le monastère et le cimetière par rapport au village.

10La valeur sémantique de apat a évolué. Sur les calendriers, le cycle construit sur une base cinq – les marchés tournants d’Inlé et d’ailleurs constituent un témoignage vivant de ce vieux fonds hindo-bouddhique est englobé dans un cycle de sept jours. Le comput du temps étant luni-solaire, les cinq jours planétaires sont complétés par les deux astres que sont le Soleil et la Lune, auxquels correspondent respectivement le dimanche et le lundi.

  • 1 Les planètes, les astres et l’éclipse qui composent ces huit postes sont qualifiés du terme génériq (...)

11Le carré des directions compte toutefois huit postes cardinaux sur lesquels sont distribués les jours de la semaine, le mercredi étant divisé en un mercredi matin au sud et un mercredi après-midi au nord-ouest. Ces huit postes1 sont répartis de la façon suivante :

FIG. 5. CARRÉ DES DIRECTIONS ET COURSE DU CHEVAL

12Les mythes rapportent qu’un monstre appelé Rahu (Rahū) se rassasiait régulièrement des deux astres, avec toutes les conséquences funestes que cela entraînait pour les êtres vivants obligés de vivre périodiquement dans l’obscurité. Voici ce qu’écrit à ce propos Sangermano (1966 : 17) :

When this monstruous planet is instigated by envy towards the sun and the moon [...] he descends into their respective paths, and, opening his horrible mouth, devours them. Should he, however retain them for any length of time, his head would burst, as both the sun and moon irresistibly tend to prosecute their course ; he is therefore obliged, after a short time, to vomit them up. Sometime he places them under his chin, at others he licks them with his tongue, and sometimes covers them wit his hand ; and thus are explained the total and partial eclipses of the sun and moon, together with their immersion and emersion. Every three years Rahu goes thus to meet the sun, and every six months the moon.

13L’éclipse du Soleil, produite par l’interférence de la Lune, est à l’origine de la distinction entre le mercredi matin (« a.m. » sur les schémas) et le mercredi après-midi (« p.m. » sur les schémas). Le positionnement des deux mercredis sur le carré des directions relève d’un système bien spécifique, mais couramment utilisé dans les calculs astrologiques, en vertu duquel la nature non auspicieuse d’une situation donnée exige de changer le cours des choses. Ce que nécessitait l’éclipse.

14Les astrologues intha disent que le « Cheval va » lorsque le déplacement sur le carré des directions saute trois postes consécutifs. La course particulière du Cheval brise la continuité ambulatoire habituelle du parcours et se fait dans le sens inverse de la course du Soleil, c’est-à-dire inverse au sens de la pradakshina qui conditionne elle-même la lecture habituelle du carré des directions. L’enjambée du Cheval est fondamentale, en ce qu’elle permet, dans la forme, d’influer sur le cours de la prédisposition karmique liée à l’accumulation d’actes méritoires et déméritoires, sans pour autant sortir des normes de la cosmogonie bouddhique. C’est ce principe qui est appliqué à Rahu. L’ombre portée qu’il symbolise étant la résultante de la course conjuguée du Soleil et de la Lune, la position du mercredi matin est située trois postes – trois sauts de Cheval – plus loin par rapport au dimanche, en allant d’est en ouest ; le Cheval poursuit ensuite sa course du jeudi au samedi jusqu’au mercredi matin, puis du mardi au lundi jusqu’au dimanche. Lors de ce parcours le conduisant de la Lune au Soleil, le Cheval a opéré une répartition des jours de la semaine en même temps qu’il a restauré, dans sa complémentarité, la conjonction entre le système lunaire et le système solaire dont Rahu avait annulé les effets. Dans sa course contraire à la marche des deux astres, le Cheval rétablit la lumière, et, de ce fait, le cours du monde. C’est en suivant un tel chevauchement tout au long de trois postes que sont situés, par rapport au monastère, le ou les autels – ils sont souvent groupés par trois – des esprits gardiens des lieux.

15Le nombre et la position des jours de la semaine ont ainsi subi des adaptations, rendues possibles par le seul fait qu’elles ne se situent pas en marge de l’ordre cosmique. Leur dispersion très organisée a contribué à rétablir l’ordre cosmique lorsqu’un élément extérieur entraîna son dysfonctionnement. De même, au quotidien, ils peuvent participer au rétablissement d’un ordre social hors normes, comme ils peuvent intervenir dans les calculs astrologiques pour reconditionner un destin individuel.

16La valeur symbolique de chacun de ces jours est très large. Leur sont associés des lettres de l’alphabet, des couleurs, des saveurs, des pierres précieuses, des groupes ethniques, des divinités, etc. L’usage astrologique qui est fait de chacune de ces combinaisons dépasse le cadre de l’analyse, limitée ici à la construction de l’espace villageois. Seules y interfèrent directement la distribution cardinale des huit postes, et leur association à un animal, à un nombre, à une catégorie sexuelle ainsi qu’à l’un des huit des disciples du Bouddha et du Bouddha lui-même.

L’ordonnancement pair/impair sur l’échelle des « âges »

17Les éléments de numérologie contenus dans les dimensions astronomique et bouddhique sont aussi riches que complexes, et la manipulation symbolique qui peut en être faite en atténue parfois la pertinence. C’est le cas du pair et de l’impair, dont on peut dire tout et son contraire, ainsi que de la nature auspicieuse et/ou non auspicieuse de l’un et de l’autre. Rappelons seulement ici que la base carrée renvoie à certains édifices bouddhiques construits sur le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre – comme, par exemple, le hall d’ordination ou l’autel au centre d’un hall d’accueil, le hall d’accueil lui-même et les pagodes –, au contraire de la base rectangulaire qui caractérise plus particulièrement les lieux de vie que sont les maisons, les monastères ou les autels des esprits. Considérée sous cet angle, la dichotomie pair/impair du carré des directions renvoie à une distribution entre un espace sacré et un espace habité.

18Sur le carré des directions (figure 5), les nombres associés à chacun des postes cardinaux sont répartis en nombres pairs et nombres impairs. Les nombres pairs sont situés aux quatre angles. Ils correspondent aux quatre grands éléments (dhat) que sont l’eau, la terre, le feu et l’air. Considérés en tant qu’entité interactive, ces quatre éléments conditionnent le corporel (rup). Outre ces quatre éléments, les deux astres que sont le Soleil et la Lune complètent la somme des nombres pairs. Quant aux nombres impairs, intercalés entre les nombres pairs, ils correspondent aux quatre éléments, complétés par les deux éléments du couple Lune-Soleil, ainsi que par les trois agrégats qui conditionnent le mental – nām –, à savoir : l’esprit, les actes et les saisons.

Nombres pairs

Nombres impairs

6 = 4 éléments du corporel + 1 (2 astres)

15=4 éléments du corporel + 4 (2 astres) + 3 éléments du mental

8 = 4 éléments du corporel + 2 (2 astres)

17 = 4 éléments du corporel + 5 (2 astres) + 3 éléments du mental

10 = 4 éléments du corporel + 3 (2 astres)

19 = 4 éléments du corporel + 6 (2 astres) + 3 éléments du mental

12 = 4 éléments du corporel + 4 (2 astres)

21=4 éléments du corporel + 7(2 astres) + 3 éléments du mental

19Au total, les astres reviennent à huit reprises : quatre fois par association avec les éléments du corporel et quatre fois par association avec ces mêmes éléments complétés des éléments du mental. On retrouve ainsi, au carrefour du corporel et du mental, le cycle des sept jours de la semaine, décomposé en huit postes contenus dans le carré des directions.

20Il s’agit là de la version des astrologues, du moins de ceux apportant une réponse autre que celle, évasive, consistant à se retrancher derrière le leitmotiv salvateur de la « formule ». Une interprétation bouddhique avancée par certains bonzes substitue aux trois éléments du mental les Trois Joyaux du Bouddhisme : Bouddha, Dhamma, Sangha. En fait, la combinaison des éléments du corporel et du mental est profondément bouddhique. Du rapport équilibré de chacun de ces éléments dépend l’harmonie de l’ensemble.

21Chacun de ces nombres est appelé un « âge » (asak) : dans les calculs horoscopiques concernant une personne, ils sont en effet additionnés les uns aux autres jusqu’à ce que la somme soit supérieure ou égale à l’âge de la personne concernée ; la somme totale des huit nombres réunis est égale à 108, c’est-à-dire au nombre de règles que doivent suivre les bonzes ; la somme de chiffres contenus dans 108 est elle-même égale à 9, renvoyant ainsi au poste central du carré des directions occupé par le Bouddha.

  • 2 Kit, « kate » selon la transcription anglo-saxonne la plus fréquente, est l’équivalent birman du pâ (...)
  • 3 Le terme de « Mandala » n’appartient à aucune terminologie vernaculaire des minorités considérées i (...)

22Le poste central est considéré parfois comme une neuvième planète, parfois même comme « la planète des planètes » (Maung Htin Aung, 1962 : 11) ; cet axe correspond en fait à une position de la Lune ou du Soleil, lorsque ceux-ci se trouvent tour à tour occuper une position centrale. Appelé kit2, il est associé à la représentation du Bouddha entouré aux huit points cardinaux de huit de ses Disciples. La présence de ce pivot central et son association avec le Bouddha donnent ainsi au carré des directions sa valeur absolue de représentation du monde3.

La Lune, le Soleil et le mangeur de lumière

23Le carré des directions renvoie en permanence à deux catégories distinctes et complémentaires : l’une construite sur le modèle cosmogonique habituel de quatre éléments autour d’un centre, l’autre, découlant de la première, sur la distribution de deux pôles entre lesquels vient s’intercaler un troisième élément.

La bipolarisation sexuée des systèmes lunaire et solaire

24Le modèle de quatre éléments autour d’un centre, tout d’abord, est régi par le « système solaire » et par le « système lunaire ». C’est sur la base de ces deux systèmes, à la fois juxtaposés et conjugués, qu’est construit le comput du temps et qu’est organisé l’espace. Conceptualisés dans le carré des directions astro-bouddhique, ils servent de référence pour les Birmans, comme pour l’ensemble des minorités de la Région de Nyaung-Shwé. Sur le carré des directions, le système solaire correspond aux postes, nord-est, sud-est, sud-ouest et nord-ouest, où sont respectivement positionnés le Soleil (dimanche), les planètes Mars (mardi) et Saturne (samedi), ainsi que Rahu (mercredi après-midi) ; le système lunaire correspond quant à lui aux postes est, sud, ouest, nord, où sont respectivement positionnées la Lune (lundi), et les planètes Mercure (mercredi), Jupiter (jeudi), Vénus (vendredi).

25C’est en fonction des deux systèmes solaire et lunaire que sont distribués les jours pairs et les jours impairs. Du fait de l’ombre portée de la Lune et du Soleil, les jours ne suivent pas, sur le carré des directions, l’ordre de succession habituel des jours de la semaine. En revanche, une lecture basée sur les « âges », correspondant respectivement aux jours pairs et aux jours impairs, se fait de gauche à droite, d’est en ouest, dans le sens de la course du Soleil, c’est-à-dire de la pradakshina : on tourne en gardant à main droite l’axe central. Les nombres pairs : six, huit, dix et douze, sont positionnés aux quatre angles ; commençant par le dimanche, ce sont les nombres du système solaire. Poursuivant la lecture, viennent ensuite les nombres impairs : quinze, dix-sept, dix-neuf, vingt et un sont intercalés entre les premiers et font face aux quatre points cardinaux est, sud, ouest et nord ; commençant par le lundi, ce sont les nombres du système lunaire.

  • 4 Notes personnelles prises lors de son cours au Collège de France.

26De plus, le système solaire et le système lunaire sont sexués, et par voie de conséquence les nombres pairs et impairs auxquels ils renvoient : aux premiers est attribuée la masculinité et aux seconds la féminité. Cette sexualisation se retrouve sur les principaux poteaux des maisons intha, pao ou taungyo. Lucien Bernot (1979)4 a montré que leur forme variait en conséquence : longiligne pour les poteaux mâles, et ogivale – le côté le plus large vers la base – pour les poteaux femelles. Ces poteaux ont depuis lors disparu, sans doute conjointement à la généralisation de la forme octogonale, et leur distinction sexuelle a en partie perdu de sa pertinence.

La trilogie du mangeur de lumière

27La bipolarisation sexuée des système lunaire et solaire contenue dans le carré des directions renvoie elle-même à une répartition trilatérale complémentaire. Plus exactement, la triade est consubstantielle aux deux ordres cosmique et social comme aux deux systèmes lunaire ou solaire entre lesquels elle établit le lien structurel.

28Considérés dans la triade qui les anime, les postes du carré des directions sont tous en relation harmonieuse, quelles que puissent être leur opposition ou les forces contraires qu’ils représentent. Quel que soit par exemple le sens vers où l’on se tourne, deux éléments féminins sont séparés par un élément masculin ou vice versa. C’est selon ce même principe que Rahu (Rahū), le mangeur de lumière, a trouvé, avec la scission du mercredi, sa place équidistante par rapport au Soleil et à la Lune. Il est vraisemblablement à l’origine du chevauchement du Cheval en trois postes consécutifs et inverses, on l’a vu, au sens du parcours rituel effectué habituellement autour d’une pagode. Partant du lundi sur le carré des directions, le Cheval arrive successivement au mercredi après-midi, puis au mercredi matin, et enfin au dimanche. Autrement dit, la présence de Rahu explique que le mercredi après-midi soit situé, dans un sens, trois postes plus loin que celui occupé par la Lune, de même que le mercredi matin est situé, dans l’autre sens, trois postes plus loin que celui occupé par le Soleil.

29Rahu, le Soleil et la Lune sont réunis dans une triade récurrente dans le carré des directions comme dans les manifestations les plus quotidiennes. Par exemple, les deux ennemis jurés que sont le Naga et le Galon sont à la fois situés à deux pôles opposés, respectivement le samedi au sud-ouest et le dimanche au nord-est, et séparés par Sakra : localisée dans le poste central, au côté du Bouddha, la divinité supérieure réalise ainsi son rôle de porteur de paix et d’intercesseur entre le monde des humains et le monde des esprits. C’est également sur ce modèle tripartite que sont symboliquement découpés les principaux poteaux d’une maison et que sont effectuées les offrandes aux esprits lors de la pose du premier poteau. C’est sur ce modèle que sont agencés les autels des Nat Intha et Taungyo ou les autels des Lu-Ti et des Phïlan des Pao.

30La séparation entre ces deux systèmes lunaire et solaire est due à la course du Cheval ; la pérennité harmonieuse, équilibrée et cyclique est contenue dans l’enseignement du Bouddha ; la liaison est assurée par Sakra, qui fait office de messager entre le monde des esprits où il règne et le monde des humains où il se rend, une fois l’an, durant les trois jours qui précèdent le Jour de l’An. C’est sur cette base trois que sont fréquemment agencés les autels des esprits, et c’est sur cette base encore que sont constituées les offrandes. De même, la triade est structurelle au carré des directions comme elle est structurelle au premier rituel effectué lors de la construction d’une maison.

31Cette conception astro-bouddhique de l’univers de deux pôles réunis par un tiers prévaut dans l’organisation de l’espace villageois. C’est sur ce modèle que sont distribués, les uns par rapport aux autres, les principales parties constituantes d’un village, à savoir : les maisons, le monastère, le cimetière et le(s) autel(s) des esprits.

DISTRIBUTION DE L’ESPACE HABITÉ ET PROPITIÉ

Éléments d’architecture comparée

32La communauté de cette combinaison astro-bouddhique trouve dans les formes répertoriées de l’habitat et de l’organisation sociale de l’espace villageois une expression plurielle.

33Une grande variété architecturale prévaut dans l’espace géographiquement restreint qu’est la Région de Nyaung-Shwé. L’habitat intha est différent de l’habitat pao qui se distingue lui-même des habitats taungyo et intha. Non pas seulement des différences visibles à l’œil averti des formes de l’organisation sociale de l’espace, mais dans la structure architecturale elle-même. Chacun de ces types architecturaux se démarque radicalement des maisons birmanes traditionnelles (F. Robinne, 1992 et 1999), dont l’une des constantes est d’avoir trois différences de niveaux – le plancher de la véranda étant plus bas que celui de la pièce du Bouddha mais plus haut que celui de la pièce cuisine. Dans la région d’Inlé, les maisons intha, taungyo, pao et danaw ont un plancher fait d’un seul tenant. Il s’agit là d’une des seules constantes, même si l’idée des trois niveaux est reproduite avec les trois étages des riches maisons lacustres des Intha.

Habitat lacustre intha

34Les villages intha sont dans leur grande majorité des villages lacustres. Le sens nord-sud du courant correspond à l’orientation générale des maisons. La structure imposante des monastères et de nombre de maisons en teck le dispute à l’aspect précaire des habitations en bambou. Dans tous les cas l’autel du Bouddha est orienté à l’est, et c’est par rapport à lui qu’est conçu l’aménagement interne d’une maison. On dort la tête vers l’autel du Bouddha, c’est-à-dire perpendiculairement à la faîtière.

35Les maisons de bambou sont à un seul niveau. Les pilotis et les treillis des cloisons proviennent des montagnes, un commerce non négligeable pour les Taungyo et les Pao. Seules les herbes à paillote qui recouvrent le toit sont facilement accessibles aux Intha : des pans entiers des versants en sont recouverts. En fonction du budget familial de chacun, les pieux de bambou sont remplacés par de solides poteaux de bois et la tôle ondulée est substituée à l’herbe à paillote.

36L’intérieur de ces maisons vétustes est limité à sa plus simple expression. C’est dans la pièce commune que se trouve l’autel du Bouddha accolé à la cloison. Cette pièce donne accès, côté nord, à une chambre-dortoir où la famille dort sur des nattes déroulées à même le plancher. La cuisine est au sud-ouest, côté aval ; on y accède parfois par un escalier et une petite véranda, construits parallèlement à la faîtière. L’escalier principal est situé à l’opposé, sur le pignon nord. La barque à fond plat est accrochée à l’un ou l’autre de ces escaliers selon les facilités d’accostage ; elle est rangée la nuit sous les pilotis, au côté des bambous de récupération et des nasses lorsque la place et la hauteur le permettent.

FIG. 6. MAISON INTHA, EN BAMBOU ET HERBES À PAILLOTE, À UN NIVEAU

37La construction des maisons en bambou est simple et l’entraide villageoise efficace (L. Bernot, 1979), au contraire de celle des imposantes maisons en teck et à plusieurs niveaux, pour lesquelles il est nécessaire de faire appel à une équipe de charpentiers. Les propriétaires de telles maisons sont soit de riches exploitants d’îles flottantes à partir desquelles est fait le commerce lucratif des tomates, soit des artisans : forgerons, frappeurs d’or et ciseleurs de bijoux, tisserands, fabricants et commerçants en cigares ; autant de professions comptant parmi les plus lucratives, d’autant qu’elles sont bien souvent cumulées.

38Les grandes bâtisses de teck diffèrent moins des maisons de bambou par leur structure interne que par leurs dimensions, les matériaux utilisés, et leurs toitures : certaines d’entre elles ont deux faîtières et des toits à quatre pentes, ce qui les rapproche de l’architecture monastique. Leurs pilotis équarris disparaissent derrière les cloisons lisses tombant très bas. Même à leur niveau le plus bas, les eaux du lac viennent lécher la base inégale des planches. Seules les nombreuses fenêtres pourvues de carreaux cassent la monotonie de leur masse.

FIG. 7. MAISON INTHA, EN BOIS ET TÔLE ONDULÉE, À TROIS NIVEAUX

39Des blocs de terre découpés au carré sont parfois ajoutés entre les pilotis jusqu’à former un rez-de-chaussée en terre battue. Ce nouvel espace disponible sous la maison à proprement parler permet d’aménager un entrepôt pour les feuilles de Cordia dont sont faits les cigares, d’y stocker la réserve de paddy, ou d’y mettre les paniers de tomates. Lorsque la hauteur le permet, l’espace sous la maison est transformé en atelier de travail : les femmes roulent les cigares, tissent ou cousent les vêtements. De nouveaux blocs de terre peuvent ensuite être rapportés. L’île fixe autrefois limitée au périmètre de la maison devient alors un vrai jardin : un parterre de fleurs décoratives, destinées aux offrandes qui ornent les autels du Bouddha et des Nat, est planté sur le pourtour ; quelques légumes et piments sont plantés pour la consommation familiale ; les enfants et les chiens trouvent là également un espace de jeux qui dépasse la base des marches.

40Comme les cloisons externes, les cloisons internes sont en teck. Les pieux sont équarris, parfois octogonaux à l’instar des monastères. Le toit à double pente est désormais systématiquement recouvert de tôle ondulée, en lieu et place des bardeaux qui recouvraient les charpentes des maisons les plus cossues ou celles des monastères. Il n’y a plus guère qu’une partie du toit d’une maison de Ta-Le, au centre du lac, et, plus en aval, la couverture d’un des bâtiments du monastère de Ze-Yap-Kyi à être encore pourvues de tels bardeaux : y compris au plus fort de la saison chaude, l’absence d’effet de serre rend ces bâtiments agréables à vivre.

41Intérieurement, la pièce cuisine est dans tous les cas reléguée au fond de la maison, parfois même à l’extérieur, à l’opposé de l’autel du Bouddha orienté comme il se doit à l’est. On retrouve également le principe des deux escaliers, dont l’un est perpendiculaire et l’autre parallèle à la faîtière. Contrairement aux maisons de bambou, ces maisons de teck sont pourvues de deux, voire trois étages. Un escalier de bois vernissé permet d’accéder à la grande pièce commune du premier et aux appartements privés du second. Ces derniers sont constitués d’un minimum de deux pièces. La première, dans laquelle débouche l’escalier, est vide de meubles et de décoration, excepté l’imposant autel de Bouddha, adossé à la moitié sud-est de la cloison avec ses enluminures qui disent rouge, qui disent vert, les pots de fleurs et les plateaux d’offrandes, entre lesquels se cache parfois quelque pierre philosophale mise dans un écrin recouvert de coton. C’est par la pièce du Bouddha que l’on accède à la partie privée de la maison, au nord-est.

  • 5 Lucien Bernot (1982) a développé le sujet dans son article intitulé « The two-door house : the Inth (...)

42Au-delà des variantes architecturales qui peuvent exister d’une maison à l’autre, un trait distinctif de l’habitat intha est la présence, d’une part, de deux escaliers d’accès à la maison, d’autre part, de deux portes disposées côte à côte sur la même cloison séparant la pièce où se trouve l’autel du Bouddha de la chambre à coucher. La plupart des Intha qualifient bien l’une de chanceuse et l’autre de malchanceuse, mais sans pouvoir dire exactement pourquoi, ni préciser à laquelle des deux s’applique le concept auquel elles renvoient. La « tradition », réponse évasive à laquelle les ethnologues sont accoutumés, est souvent la seule raison avancée pour en expliquer la présence. Nombre de maisons récentes ne sont d’ailleurs plus pourvues que d’un seul escalier extérieur et d’une seule porte intérieure5.

43De même que l’usage de tel ou tel escalier est déterminant lors des rites de passage, ces derniers conditionnent l’emploi de l’une ou de l’autre des deux portes intérieures. Au quotidien, seule la porte auspicieuce, maṅgalā, située la plus à l’est, est ouverte. Lors de la cérémonie de prise de robe d’un jeune bonze, shinbyu dans sa forme romanisée, ou lors d’un mariage, maṅgalā choṅ, « porter la chance », les deux portes extérieures comme les deux portes intérieures sont grandes ouvertes. En de telles occasions, toute la maison est nécessairement auspicieuse, du moins provoque-t-on le sort en ouvrant les deux portes pour qu’il en soit ainsi. En revanche, lors d’un décès, les deux portes extérieure et intérieure tournées vers l’est sont fermées, seules les portes non auspicieuses étant alors un temps ouvertes.

Habitat pao

44Bien que répondant aux mêmes normes bouddhiques, les règles de mitoyenneté sont radicalement différentes entre les villages intha et les villages pao qui sont pourtant des habitats groupés autour d’un chenal ou d’un chemin principal. Mais tandis que les maisons intha suivent le même alignement nord-sud, et que les autels du Bouddha sont orientés invariablement au sud-est et les escaliers principaux au nord-ouest, les maisons pao suivent les courbes de niveau et l’arrondi des versants ; les autels de deux maisons en vis-à-vis sont tournés vers des points cardinaux opposés, et les escaliers d’accès se font face, ce qui n’est pas le cas dans les maisons intha.

45Les Pao répartis sur les montagnes à l’est du lac ont un niveau de vie bien supérieur aux Pao de l’ouest. Tandis qu’à l’est l’eau déborde en permanence des réservoirs alimentés par les ruisseaux, à l’ouest les gouttières faites de demi-bambous récupèrent pendant la mousson l’eau de pluie qui s’écoule le long des toitures ; les réservoirs d’eau – couverts pour éviter l’évaporation pendant la saison sèche – sont la richesse convoitée des monastères. De ce fait, l’architecture à l’est connaît parfois des changements dans la forme, sans toutefois remettre fondamentalement en cause les normes.

FIG. 8. MAISON PAO

46Extérieurement, les maisons pao, à l’instar de nombre de maisons intha, ont des parois de planches qui affleurent le sol (ou l’eau), à tel point qu’il est parfois difficile de repérer l’escalier. Seule la cuisine est immédiatement repérable de l’extérieur, car son toit est à deux niveaux, un léger espace vide entre les deux permettant plus ou moins à la fumée de s’échapper.

47Les maisons pao sont désormais pour la plupart à double toit et pourvues de fenêtres à carreaux. Certaines, plus traditionnelles, possèdent un seul toit à double pente. La pièce principale où se trouve l’autel du Bouddha est parallèle à la chambre à coucher ainsi qu’à la pièce cuisine. La tendance actuelle, due à la diminution de la taille des parcelles corrélative au développement démographique, est d’accoler la pièce cuisine à un des pignons de la maison, c’est-à-dire perpendiculairement à la pièce principale.

48À cette altitude (1 500 mètres), il fait froid l’hiver dans les montagnes. Chacun se réchauffe tôt le matin et dans la soirée autour du foyer commun. Celui-ci, encaissé dans le plancher de bambou dont il ne dépasse pas, est constitué d’un cadre en bois rempli de terre et de cendres. À sa verticale est suspendue au plafond une soupente de bambous. On y trouve des courges-calebasses évidées, séchées, l’ouverture tournée vers le foyer pour que l’intérieur s’enduise, avec le temps, d’une pellicule de suie. Ce culottage donnera à l’eau fraîche un arrière-goût de fumée très apprécié pendant la dure période des labours et des récoltes ; cette eau parfumée est utilisée pour l’ablution rituelle des images de Bouddha. Contrairement aux maisons intha, le foyer est au centre de la pièce comme la cuisine est au centre de la vie communautaire. Loin d’être confinée au fond de la maison, elle est le passage obligé entre la pièce principale où se trouve l’autel du Bouddha et la chambre à coucher. C’est autour du foyer qu’exploitants et commerçants trinquent après le pesage et la vente des feuilles de Cordia.

Habitat taungyo

49L’organisation sociale de l’espace est radicalement différente entre les habitats groupés intha et pao et l’habitat dispersé qui caractérise encore parfois les maisons taungyo dispersées sur les versants des vallées suspendues. De même, les maisons taungyo diffèrent du tout au tout des maisons intha et des maisons pao. Par leur aspect extérieur tout d’abord : leur longue toiture en herbes à paillote, surmontée à chaque extrémité de deux cornes de bambou, descend jusqu’au sol. Deux auvents, celui du pignon d’entrée partant d’un peu plus bas par rapport au faîtage que celui du pignon arrière, contribuent à les démarquer des autres types d’habitat rencontrés jusqu’alors. Comme pour les maisons pao, la porte des maisons taungyo constitue la seule ouverture sur l’extérieur.

50L’intérieur est lui aussi spécifique. Une partie en terre battue sert de grange où sont parqués deux ou trois buffles durant la nuit, apportant ainsi un peu de chaleur au restant de la maisonnée. Dans les maisons plus grandes, cet espace réduit est disposé sous l’auvent arrière, dégageant ainsi un peu de place pour le grenier à paddy : une simple vannerie supportée à l’extérieur par des bambous verticaux, l’ensemble étant monté sur une estrade haute de quelques centimètres seulement. Surélevée de vingt centimètres environ par rapport au sol, la grande estrade principale qui sert de plancher court ensuite tout du long. En premier se trouve la pièce principale sur toute la largeur de la maison. C’est la pièce commune ; on discute face à l’autel du Bouddha. Elle est prolongée d’un côté par la pièce cuisine, avec foyer central au niveau du sol, et, ouvrant sur celle-ci, par la chambre à coucher dont la cloison court à mi-hauteur seulement.

51Afin de marquer symboliquement le passage de l’extérieur à l’intérieur, d’une part, de la pièce commune à l’espace privé, d’autre part, la vannerie qui entoure les deux ouvertures est surélevée par rapport au sol ou au plancher, obligeant à enjamber la porte d’entrée comme celle de la chambre. En cas d’absence, la porte extérieure est fermée par un des pilons servant aux femmes à décortiquer ou à blanchir le paddy.

FIG. 9. MAISON TAUNGYO

La maison, microcosme de l’univers

52Quelle que soit l’extrême diversité architecturale, le carré des directions est le fondement même, non seulement de l’organisation de l’espace villageois, mais également de l’agencement d’une maison. C’est sur ce modèle, et sur celui d’une triade comprise comme la combinaison harmonieuse de forces qui s’opposent, que sont dressés les six poteaux principaux répartis de part et d’autre d’un alignement de trois autres supportant la faîtière.

L’ordre de succession des six poteaux d’une maison

53Considérés comme une entité, les poteaux principaux d’une maison – ils ne dépassent pas les dix centimètres de côté – doivent provenir du même arbre, quel qu’il soit. Chacun d’eux porte un nom spécifique, et à chacun d’eux est associé un attribut, un sexe, un statut. À l’exception du premier poteau, l’identification de ces marquages symboliques est sujet à controverses, sans doute parce que ces critères ont, dans la pratique, pour partie perdu de leur pertinence. La liste suivante ne saurait donc être qu’indicative :

I. Au nord-est, urū tuiṅ, nom du premier poteau à être posé, bénéficie du qualificatif pâli de adhika, c’est-à-dire prééminent, attribué à toute chose essentielle ; masculin ;

II). Au nord-ouest, kraṅan tuiṅ, nourriture offerte à une divinité ou à une personne décédée, bénéficie du qualificatif pâli akhā, c’est-à-dire auspicieux ; masculin ;

III Au sud-est, ñoṅran tuiṅ, banian (Ficus benjamina?) ; masculin ;

IV. Au sud-ouest, sapre tuiṅ, Eugenia ; masculin ;

V. À l’ouest, rawe tuiṅ, palais ; féminin ;

VI. À l’est, kuppi tuiṅ, parasol royal, personne éminente ; féminin.

54Si cet ordre et les correspondances attribuées devaient s’avérer exactes, l’association de l’offrande de nourriture avec le poteau situé au nord-ouest mérite d’être notée. C’est en effet dans cet angle, sous l’escalier, que le placenta, le « compagnon » de l’embryon, est offert aux esprits afin de détourner leur attention du nourrisson.

55Quelle que soit la définition attribuée à chacun des six poteaux, c’est toutefois dans cet ordre qu’ils sont successivement disposés lors de la construction d’une maison (cf. figure 10).

56Dans l’absolu, les poteaux sont disposés selon cet ordre préétabli. Dans la pratique, une attention particulière est apportée au premier poteau. Si l’ordre de pose des autres poteaux est variable d’un charpentier à l’autre, tous reproduisent un modèle qu’ils conçoivent juste, et qui le devient aux yeux de tous de ce seul fait. Idéalement, le parcours suivi couvre donc les quatre postes du système solaire, ainsi que les deux postes du système lunaire compris dans les six poteaux principaux. Le sens est alterné, comme sont inversés le monde des humains et le monde des divinités. Les poteaux centraux supportant la faîtière sont exclus, car ils représentent la Voie du Crocodile que franchissent d’amont en aval les esprits errants ; c’est cette démarcation symbolique qui sépare la moitié ouest, impure, plus spécifiquement féminine, où se trouvent l’escalier sous lequel est enterré le placenta, la chambre des femmes et la cuisine, de la moitié est où se trouve l’autel du Bouddha et où résident les hommes en certaines circonstances rituelles, en particulier lors d’une cérémonie initiatique de prise de robe.

FIG. 10. LES SIX POTEAUX PRINCIPAUX D’UNE MAISON INTHA

Le premier poteau et l’orientation de la tête du Naga

57Trois critères conditionnent la pose du premier poteau : 1) le mois au cours duquel il est prévu de construire la maison doit éviter les quatre mois non auspicieux d’une année : tōsalaṅ: (septembre-octobre), sïtaṅ: kywat (octobre-novembre), tanchoṅmun: (novembre-décembre) et nattō (décembre-janvier) ; 2) le jour de naissance du propriétaire qui détermine le jour de pose du poteau ; 3) l’orientation de la tête du Naga.

58Le dernier critère appelle quelques précisions. Il n’y a pas de relation directe entre la position du Naga au poste nord-ouest du carré des directions, et l’orientation des parties du corps du Naga. Le poste nord-ouest du système solaire est son lieu de résidence habituel, mais son influence néfaste se fait successivement sentir aux quatre postes du système lunaire puis aux quatre postes du système solaire dans lesquels le Naga circule. Le calendrier de l’année 1359 E.M. (1998 A.D.) précise, par exemple, que le Naga est au sud-ouest (samedi) au mois de tapui. twè (février-mars), au nord-est (dimanche) au mois de tapoṅ : (mars-avril), au sud-est (mardi) au mois de tankhū : (avril-mai) [...], au nord (vendredi) au mois de nawun (juin-juillet). En revanche, c’est exclusivement dans les quatre postes est, sud, ouest et nord du système lunaire que serpente le Naga.

59L’orientation du Naga, variable de mois en mois, est si importante qu’elle figure sur le calendrier au côté des jours auspicieux et non auspicieux à toute entreprise :

  • aux mois de tapoṅ: (mars-avril), tankhū (avril-mai) et kachun (mai-juin), la tête du Naga est orientée à l’ouest ;

  • aux mois de nawun (juin-juillet), wāchui (juillet-août) et wākhoṅ (août-septembre), la tête du Naga est orientée au nord ;

  • aux mois de tōsalaṅ : (septembre-octobre), sitaṅ : kywat (octobre-novembre) et tanchoṅmun : (novembre-décembre), la tête du Naga est orientée à l’est ;

  • aux mois de nattō (décembre-janvier), de prasui (janvier-février) et de tapui. twè (février-mars), la tête du Naga est orientée au sud.

60Connaissant, généralement par cœur l’orientation de la tête du Naga, celle des autres parties de son corps découle de soi :

Tête
du Naga

Queue
du Naga

Ventre
du Naga

Dos
du Naga

ouest

est

sud

nord

nord

sud

ouest

est

est

ouest

nord

sud

sud

nord

est

ouest

61De même que les « mois sur le Naga » sont connus, les calendriers précisent les « jours sur le Naga ». Par exemple, au mois de tapui. twè (janvier-février) de 1359 E.M. (1998 A.D.), « la tête du Naga est orientée au sud » est-il indiqué en gros caractères au bas du mois correspondant ; de plus, il est précisé, dans la marge du calendrier, les jours propices à la construction des monastères et des maisons, à savoir : les huitième (mercredi), neuvième (jeudi) et onzième (dimanche) jours de la lune montante, ainsi que le neuvième (vendredi) jour de la lune descendante. Les traités d’astrologie consacrés à l’architecture précisent quant à eux les « jours sur le Naga » qui sont à éviter pour commencer la construction d’une maison. Ce sont :

  • le dimanche, si ce jour correspond au 2e et au 10e jour de lune montante ainsi qu’au 3e jour de lune descendante ;

  • le lundi, si ce jour correspond au 1er jour de lune montante et au 6e jour de lune descendante ;

  • le mardi, si ce jour correspond au 5e jour de lune montante et au 10e jour de lune descendante ;

  • le mercredi matin et après-midi, si ce jour correspond au 2e jour de lune montante et au 4e jour de lune descendante ;

  • le jeudi, si ce jour correspond au 12e jour de lune montante et au 2e jour de lune descendante ;

  • le vendredi, si ce jour correspond au 4e jour de lune montante et au 6e jour de lune descendante ;

  • le samedi, si ce jour correspond au 2e jour de lune montante et au 6e jour de lune descendante.

La répartition tripartite des poteaux

62Sur toute la longueur du poteau correspond une division fictive en trois tiers associés à trois jours de la semaine. Deux de ces jours sont fixes : dimanche et lundi, le troisième correspond au jour de naissance du propriétaire. Sur le carré des directions, ces deux jours, plus exactement le Soleil et la Lune, régissent le « système solaire » et le « système lunaire » comme les nombres pairs et les nombres impairs ordonnent l’espace propitié et l’espace habité. C’est sur la complémentarité des deux systèmes solaire et lunaire qu’est construite la division en trois tiers du premier poteau d’une maison. Par exemple, si le jour de naissance du propriétaire de la maison appartient, dans le carré des directions, au « système lunaire », auquel sont associés, outre le lundi, le mercredi matin, le jeudi et le vendredi, alors le Soleil occupe une position centrale ; si, au contraire, le jour des naissances relève du « système solaire » auquel sont associés, outre le dimanche, le mardi, le samedi et le mercredi, alors le lundi occupe une position centrale.

FIG. 11. DIVISION TRIPARTITE DES POTEAUX PRINCIPAUX DES MAISONS ΙΝΤΗΑ, TAUNGYO OU PAO

63Lors de la pose rituelle du premier poteau, il est tenu compte de sa répartition en trois parties. Il est mis à plat sur le sol de manière, d’une part, à ce qu’il coupe la ligne suivie par la tête du Naga et, d’autre part, à ce que l’extrémité correspondant au jour de naissance du propriétaire soit opposée au trou dans lequel sera calé le poteau. Si le jour de naissance du propriétaire est un mercredi matin, l’extrémité du poteau correspondant au jour de naissance du propriétaire sera orientée soit à l’est, soit à l’ouest. Le poteau lui-même sera tourné vers l’une ou l’autre des quatre directions, en fonction de la tête du Naga.

64Dans une maison intha, taungyo ou pao, le premier poteau à être posé est le urū tuiṅ, situé au nord-est. C’est sur ce poteau que se trouve parfois l’autel du « Nat forgeron », encore appelé « Seigneur de la Grande Montagne », maṅ: mahā krī: rī, considéré comme le Nat Gardien de la maison. Comptant parmi la liste du culte des Trente-Sept Nat de l’extérieur, il dénote en tant que tel une influence birmane. Sa présence est marginale dans la région de Nyaung Shwé, tous groupes ethniques confondus. Sur certaines maisons intha, les plus cossues – celles construites en teck et pourvues parfois de trois niveaux – ont deux faîtières et quatre poteaux de pignon, voire plus. Le premier poteau à être posé est alors le second du pignon nord en partant de l’angle nord-est ; c’est contre lui qu’est parfois accolé, dans un premier temps, l’autel du Seigneur de la Grande Montagne, avant d’être déplacé sur le poteau situé à l’angle nord-est.

FIG. 12. OFFRANDES SUR LE PREMIER POTEAU POSÉ À TERRE

c

65Lors du rituel de pose du premier poteau, celui-ci est d’abord étendu à plat sur le sol. S’il se trouve que l’extrémité correspondant au jour de naissance du propriétaire est orientée vers le point central, la maison et ses habitants sont alors placés sous les meilleurs auspices qui puissent être.

66Dans le cas des maisons pao, le poteau central est très nettement distingué des autres, qualifiés du terme générique tha thwan:. La faîtière des maisons pao a en effet pour particularité de n’être pas supportée par un alignement central de trois poteaux. Les deux extrémités du toit sont supportées par une « ferme », c’est-à-dire une pièce triangulaire de la charpente placée à chaque pignon (a). En revanche, c’est sur un poteau central que repose la faîtière ; appelé jaluṁ thwan : en pao, ce poteau situé au cœur de la maison est aussi le plus élevé. La faîtière des maisons taungyo et intha repose, quant à elle, sur un alignement de trois poteaux, plus hauts que les poteaux extérieurs ; celui du centre porte également un nom distinct des autres : khoṅ tuiṅ en intha comme en taungyo (b). Représentant le centre – Kit dans le carré des directions – il a dans tous les cas valeur absolue autour duquel on tourne, y compris à l’occasion de l’érection des poteaux périphériques.

FIG. 13. STRUCTURE DES TOITS DES MAISONS PAO, INTHA ET TAUNGYO
a) Toit de maison pao avec 2 fermes et 1 poteau central
b) Toit de maison intha et taungyo sans ferme et 3 poteaux dans l’alignement de la faîtière

La reconstruction de l’univers à l’échelle villageoise

67Lors de la création d’un village, les maisons sont les premières à être construites. Les calculs astrologiques préalables déterminent le jour de construction, et, par association, la position cardinale des autres parties constituantes du village. C’est le cas du village lacustre de Ain-ThaungKyi, un peu en aval de Nyaung-Shwé, sur lequel est basé le schéma suivant (figure 14).

(1) sens suivi (d’est en ouest) pour le positionnement de l’autel du Nat. à partir du poste cardinal qui suit celui du monastère
(1) sens suivi (d’est en ouest) pour le positionnement du cimetière, à partir du poste cardinal qui suit le jour de construction du village
(1) sens suivi (d’ouest en est) pour le positionnement du monastère, à partir du poste cardinal qui suit le jour de construction du village
FIG. 14. ORGANISATION SPATIALE DU VILLAGE DE AIN-THAUNG-KYI

68Ain-Thaung-Kyi fut construit un samedi. Personne ne sait plus vraiment le pourquoi du comment, mais les habitants savent que les calculs astrologiques ont défini le samedi comme étant le jour le plus auspicieux pour positionner le village sur le carré des directions. On verra comment ceux-ci sont basés sur la notion de « reste ».

69Le jour de construction du village étant connu, l’emplacement du monastère s’en trouve déterminé. Construit une fois le village achevé, le monastère a trouvé sa place de facto : cinq postes cardinaux plus loin que le village, en tournant dans le sens prescrit lors de la déambulation autour d’une pagode, et donc nécessairement désaxé par rapport aux « maisons de tête ». Ajoutons que c’est de préférence vers le levant qu’est positionné un monastère, mais il s’agit là d’une tendance plus que d’une règle. Certains monastères lacustres sont, en effet, tantôt situés au nord comme à O-Kun, tantôt au sud comme à Sa-Le et à Nam-Hu. De même, sur le versant taungyo, c’est au nord-est de Kun-Pun que se trouvait à l’origine le monastère, avant d’être déplacé à l’intersection des trois villages que comprend actuellement le groupement de Wa-Kyi-Myaung. Dans notre exemple du village lacustre de Ain-Thaung-Kyi, le monastère se trouvant à l’est et en amont des maisons du village, c’est vers celles-ci qu’est tourné le Bouddha, face vers le sud, tandis qu’un village dont les maisons se trouvent en amont voit l’accès principal du monastère tourné vers le nord.

70De même, c’est à cinq postes du village qu’est situé le cimetière de Ain-Thaung-Kyi, mais dans un sens inverse au circuit traditionnellement effectué lors des cérémonies bouddhiques. Le système astro-bouddhique associe dans un ordre immuable une échelle des valeurs : le cimetière est associé à la terre et défini par l’impermanence, tandis qu’au village est attribuée la longévité.

71Quant à l’autel des Nat de ce même village, c’est également dans le sens inverse au parcours ambulatoire qu’il se trouve positionné, à un saut de Cheval plus loin – c’est-à-dire trois postes cardinaux plus loin – que le monastère. Par opposition aux faîtières des maisons intha qui sont, à de très rares exceptions près, orientées nord-sud, c’est-à-dire en suivant le sens du courant, les faîtières des autels de Nat sont généralement perpendiculaires à celles des maisons.

72Parmi les différentes catégories de monastères, ceux d’Inlé comme ceux des montagnes appartiennent à la catégorie dite jetawan, du pâli jetawana. Ils ont pour caractéristique d’avoir trois toits superposés. La faîtière centrale, sous laquelle se trouvent les images de Bouddha, est perpendiculaire au cours du lac, et est donc orientée d’est en ouest, tandis que les deux faîtières portant les toits des espaces réservés aux bonzes et aux pèlerins sont, comme sur les habitations ordinaires, parallèles au courant. Les exceptions sont très rares, et limitées aux constructions récentes. C’est le cas en particulier des nouveaux monastères de Nyaung-Shwé, comme c’est le cas de la faîtière principale, orientée nord-sud, du monastère accolé au grand hall de Phaung-Daw-U. Il faut voir dans ces développements une forme birmanisée de l’architecture monastique, qui veut que les images soient orientées vers le levant.

73Le sens du courant est donc primordial et peut induire lui-même des variantes. Par exemple, contrairement au village de Ain-Thaung-Kyi, le plan du groupement de villages de Sa-Le (figure 15) montre que les autels ont une faîtière orientée nord-sud. Le lac prend en effet ici la forme d’une multitude de rivières et de canaux descendant des montagnes et traversant les villages d’ouest en est ; mais c’est bien perpendiculairement au sens du courant ouest-est que sont orientés les autels de Nam-Hu (2), de Lay-Khye (3), de Ye-Ta (4), de Sa-Le sud (6) comme de Kyaung-Shum (7). Concernant les autels des Nat, l’orientation des faîtières perpendiculairement au cours du lac ou des rivières est plus une tendance qu’une règle absolue. Pourtant, un nombre non négligeable d’autels des Nat sont orientés parallèlement au cours de l’eau. L’explication avancée par les Intha est que, lorsque le Nat « chauffe », c’est-à-dire lorsqu’il possède un médium, il signifie par cet intermédiaire l’emplacement et l’orientation qu’il souhaite voir donner à sa résidence.

74Sur le plan de la structure architecturale, l’inversion du monde des vivants et du monde des morts, du monde des humains et du monde des esprits, est de manière générale respectée. Elle connaît des prolongements rituels : c’est par la porte et l’escalier non auspicieux – devraient-ils être créés lorsqu’ils n’existent pas dans les maisons les plus pauvres, ou les maisons modernes – qu’est sorti le mort, et c’est en fin du cortège que défilent les bonzes lors des funérailles, au lieu d’ouvrir la procession comme ils le font habituellement lors d’une fête de pagode ou de toute autre cérémonie bouddhique.

75Quels que soient les groupes ethniques considérés, des adaptations sont apportées à ce modèle trop rigide pour résister à l’expérience sociale. Mais elles ne remettent pas fondamentalement en cause la ligne directrice qui dessine une démarcation entre l’espace habité et l’espace propitié répartis autour d’un centre.

Les monastères : de la périphérie au centre

76Le hall de Phaung-Daw-U étant le moteur spirituel du lac et des ses environs, l’examen du groupement de villages de Sa-Le dont il dépend est révélateur d’un processus évolutif beaucoup plus large. Le plan suivant fait apparaître que sur l’ensemble des treize villages que comporte le groupement de Sa-Le, il y a au total seulement cinq monastères, quatre cimetières et cinq autels de Nat gardiens de villages. Cette différence est à mettre sur le compte, d’une part, de la création de nouveaux villages due au développement démographique, d’autre part, des déplacements successifs des villages d’un endroit à un autre. Nam-Hu – répertorié en (2) sur le plan – fut construit par les In-Shan fuyant les berges du lac trop exposées aux vendettas en tout genre : sawbwa en guerres ou bandes armées. Un premier monastère fut d’abord construit sur les bords de la rivière Bilu au lieu dit Yua-Kyi (1), puis, suite à l’incendie de ce dernier, un autre monastère fut construit au village de Nam-Hu, accolé à l’actuelle pagode Phaung-Daw-U, et enfin un nouveau monastère fut construit à Yua-Kyi sur les cendres du précédent.

77Mais malgré ces déplacements successifs, et malgré la multiplication des maisons réparties désormais de part et d’autre de la rivière Bilu Mâle, on retrouve dans ses grandes lignes la disposition classique. Sur les conseils de l’astrologue, la construction du village lacustre de Nam-Hu a débuté un jeudi, jour positionné à l’ouest : le monastère au sud-est, le cimetière au nord-est, et, peut-être parce que le village compte désormais deux moitiés amont et aval, l’autel des Nat est disposé à deux sauts de Cheval du monastère, entre les deux moitiés du village. De même, une plaque commérant le bicentenaire du monastère de Sa-Le (5) précise que la construction de ce village débuta un mercredi matin (sud), le quatrième jour de la lune montante du mois de wachui (juillet-août) de l’année 1151 E.M, c’est-à-dire en 1789 de notre ère ; il se trouve normalement à cinq postes du village situé au nord-ouest et partage avec deux autres villages le même cimetière orienté dans la direction empruntée par le Cheval (voir figure 15).

78Le groupement de villages de Sa-Le n’est pas un cas unique, ni un cas spécifique aux Intha. Les exemples de telles adaptations sont multiples, sans que celles-ci soient nécessairement le seul fait de contingences extérieures, démographiques ou autres. Malgré la concordance de l’organisation spatiale avec le carré des directions, la malchance – littéralement le mauvais karma – qui habite parfois un village est, à l’évidence, le signe selon lequel l’ordre social n’est pas en totale conformité avec l’ordre cosmique. L’occurrence d’événements malheureux est interprétée comme une intervention surnaturelle. C’est, par exemple, ce qui s’est produit il y a une centaine d’années à Khan, un village intha situé sur les berges du lac, au nord-ouest. La veille du nouvel an birman, le bonze de ce village est décédé après avoir reçu de plein fouet une de ces fusées lancées par des villageois taungyo, dans l’intention méritoire – mais en la circonstance assez dramatique – d’accompagner le retour de Sakra vers la région des Nat où il règne. Cet incident mettait un point d’orgue à une série de malheurs et aux vendettas permanentes. Une femme du village, la veuve Phaung-Sa, décida alors de quitter Khan. Avec d’autres villageois, elle est à l’origine de la construction du village lacustre de Lin-Kin, où se trouvait un ensemble de trente-deux pagodes construites en 1240 E.M. (1870 A.D.) ; ce village constitue une des étapes de la circumnavigation annuelle. Le monastère de rattachement du malheureux bonze fut détruit, et un autre reconstruit ailleurs, en amont du village de Lin-Kin nouvellement créé, à proximité des pagodes ; celles-ci furent récemment démolies, et une plus grande, plus clinquante, de forme octogonale, a été construite en réutilisant les ruines des trente-deux autres. Le village de Khan ne fut de nouveau pourvu d’un monastère qu’ultérieurement, sur un emplacement opposé au monastère d’origine : il se trouve au nord au lieu d’être au sud-est.

79Ces adaptations multiples ne vont pas, dans l’ensemble, à l’encontre des normes et ne déstructurent pas l’organisation de l’espace villageois. En revanche, les changements qui interviennent dans la disposition des monastères par rapport aux villages marquent un bouleversement en profondeur. S’observe ainsi dans le temps un déplacement d’une position excentrée à une position centrale. Le groupement de villages de Sa-Le est là encore très révélateur. Les cinq villages pourvus d’un monastère sont dans tous les cas des villages de fondation, liés à l’arrivée des Shan : aux villages lacustres de Yua-Kyi et de Lay-Kya, par exemple, est rattaché un monastère, au contraire de leurs extensions que sont respectivement Yua-Kyi est (1) d’une part, Lay-Kya nord (1) et Lay-Kra du Haut (4) d’autre part. Le phénomène est fondamental en ce qu’il marque une tendance perpétuée dans le temps, qui, de par sa répétition et son ampleur, prend les allures d’un système.

80Le grand hall de Phaung-Daw-U a lui-même suivi une évolution comparable tout au long de ses implantations successives. Lié à la fondation du village in-shan de Nam-Hu, le monastère sobre des origines fut reconstruit, agrandi, transformé. La base quadrilatère devint octogonale, le toit à double pente et perpendiculaire au cours du lac fut remplacé par des toits superposés à quatre pentes, la sévérité de la structure en teck des origines fut remplacée par de la maçonnerie plus pimpante. Les dimensions imposantes du hall d’accueil siéent mieux aux cinq prestigieuses images de Bouddha qui s’y trouvent. Dans sa configuration actuelle, le hall de Phaung-Daw-U reste excentré par rapport au village de Nam-Hu, mais il a pris avec l’expansion progressive du groupement de villages de Sa-Le une position centrale qu’il n’occupait pas autrefois. Sa renommée dans tout le pays rend d’autant plus significatif le passage d’un positionnement en tête d’un village à une position centrale par rapport à un groupement de villages dont le développement se fait autour de cet axe.

81La renommée de Phaung-Daw-U n’en fait pas un cas à part. Le groupement de Khaung-Dain a suivi une évolution comparable : les deux monastères autrefois rattachés à deux villages sont devenus le point de convergence de villages limitrophes. Et il en est également ainsi du groupement de Min-Khyaung dont relève le village de Kye-Za-Kun : deux villages sont venus grossir le village d’origine, tous étant répartis autour d’un monastère situé autrefois en amont.

FIG. 15. GROUPEMENT DE VILLAGES DE SA-LE, ET HALL DE PHAUNG-DAW-U

  • 6 Ces villages sont (dans leur forme translittérée) : Bhi Pun Thuī : Phu Thuī, Kyoṅ : Na, Dhā Tō Re Ū (...)

82On retrouve la même tendance dans les montagnes. C’est le cas, par exemple, du village pao de In-Ni : après l’incendie, il y a six ans, du monastère situé au nord, un nouveau monastère fut construit au centre des trois extensions villageoises ultérieures. Les exemples sont multiples. À l’est, au village pao de Te-Pye-Kun, un monastère central ne réunit pas moins de huit villages situés parfois à une heure de marche ou plus6. À l’ouest, l’actuel village taungyo de Wa-Kyi-Myaung est de création récente, trente ans tout au plus. Il est à ce jour, l’ultime étape d’une longue série de déplacements dans les environs immédiats. Il y a fort longtemps, la plupart des villageois de Kun-Po partirent s’établir un peu plus au sud à la recherche de terres arables, et, si possible, de l’ombre des bambous ; de ce village, il ne reste que les anciennes rizières en terrasses, délaissées après qu’un « trou du Naga » eut englouti le torrent aujourd’hui à sec ; la tentative ayant avorté, l’emplacement fut totalement abandonné au tournant des années 1960. Une nouvelle fois, les villageois partirent s’établir un peu plus vers le sud, tout près du lieu mythique où serait née la Princesse taungyo, et où l’on devine encore quelques traces d’occupation humaine : dans son explication, le bonze reconstituait du doigt la parcelle de ses parents, étendant la paume de sa main en direction du lit asséché de la rivière. C’est ainsi que fut créé Wa-Kyi-Myaung. Situé au sommet de la montagne, ce village compte actuellement trois lieux d’implantation : les trente maisons du « village du bas » encore appelé le « nouveau village », les vingt-cinq maisons du « village nord » connu sous le nom de Mye-Khya et les douze maisons de Taung-Paw, le village d’origine. Le monastère est à l’intersection de ces trois villages, près du seul cours d’eau qui ne soit pas totalement asséché au sortir de la saison des pluies, du moins jusqu’à ce que le Naga se manifeste en perçant de nouveaux gouffres dans le sol.

83L’appartenance administrative à un même groupement de villages n’a pas plus d’impact direct sur les relations intervillageoises que sur l’organisation spatiale des villages. Ceux-ci fonctionnent de façon autonome, chacun ayant en charge sa propre communauté bouddhique souvent réduite à un bonze, à un ou deux upazin et à quelques adolescents qui prolongent leur vie de novice, chacun faisant les offrandes à son propre autel des esprits gardiens du village, et chacun enterrant ses morts au cimetière rattaché à son propre village. En revanche, la tendance au regroupement autour d’un axe chargé de sens qu’est le monastère ou la pagode n’est pas sans conséquence sur les réseaux villageois.

84Le processus de centralisation du monastère a nécessité la mise en place d’un système de roulement entre les différents villages, et, à l’intérieur de ceux-ci, des foyers se voient attribuer chaque semaine la charge de pourvoir aux besoins domestiques des bonzes, plus particulièrement de leur préparer ou de leur apporter à manger le matin. Tout bouddhiste est en effet potentiellement dayakā ou dayakā ma, termes d’origine pâlie par lesquels les bonzes s’adressent aux « donateurs » et aux « donatrices ». Seuls ceux qui souhaitent participer régulièrement aux offrandes de nourriture viennent en faire la demande auprès du bonze qui les inscrira sur une liste. Cinq jours avant leur tour, un donateur remettra un mot signifiant le jour auquel on est convié à « monter ». Dans les montagnes comme sur le lac, c’est ainsi que, la plupart du temps, on procède. Si, en revanche, le monastère accueille un nombre trop important de jeunes novices, alors les bonzes et les novices vont quêter (chwam: kham:) chaque matin : ceux de Main-Tauk embarquent sur des pirogues.

85Si le recentrage autour d’un seul monastère a contribué à donner corps à la dimension communautaire, celle-ci s’est réalisée dans les limites de l’appartenance à un même groupe ethnique. Les habitants du seul « village intha » – c’est ainsi qu’il est appelé – se trouvant dans les montagnes pao, à l’est du lac, sont mis et se tiennent eux-mêmes au ban des deux autres villages de Lwè-Kho avec lesquels ils voisinent pourtant. Les Intha ne sont pas exclus des fêtes de pagode pao, car l’exclusion n’est pas une idée bouddhique, mais ils entretiennent d’eux-mêmes, tant du point de vue des rapports rituels qu’économiques ou matrimoniaux, des liens privilégiés avec les villageois de Main-Tauk, l’ancien siège de l’administration britannique situé à quelque deux heures de marche sur la berge du lac.

86Du fait de cette tendance au recentrage, l’organisation en commun des fêtes de pagode s’est trouvé également renforcée. Le grand hall d’accueil de Phaung-Daw-U et la circumnavigation à laquelle il donne lieu chaque année transforment le regroupement administratif de villages plus ou moins éloignés du centre religieux en une longue chaîne de villages. L’importance prise par cette cérémonie s’est faite conjointement à la croissance démographique et à la disparition des toutes-puissantes chefferies shan, sous lesquelles le lac était divisé en deux moitiés nord et sud, éclatement que renforçait l’ambition belliqueuse des préfets (mrui.cā:) de Indein à l’est du lac. L’influence de l’axe central a accompagné le processus de birmanisation engagé, on l’a vu, au travers des différentes étapes administratives, et développé par le biais de la nouvelle structure architecturale des monastères qui font désormais office de modèle, au niveau du lac, à l’organisation sociale de l’espace.

Notes

1 Les planètes, les astres et l’éclipse qui composent ces huit postes sont qualifiés du terme générique gruit (Image 100000000000001A0000001E2936706C.jpg), du pâli graha.

2 Kit, « kate » selon la transcription anglo-saxonne la plus fréquente, est l’équivalent birman du pâli nakkhatta ou nekata (Judson, 1966 : 554), ketu en sanskrit (Myanmar-English Dictionary, 1993 : 19).

3 Le terme de « Mandala » n’appartient à aucune terminologie vernaculaire des minorités considérées ici, pas plus d’ailleurs qu’il n’est utilisé en milieu birman à proprement parler. Par conséquent, bien que le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre soit par essence un Mandala (Snodgrass, 1992), son emploi n’est pas justifié.

4 Notes personnelles prises lors de son cours au Collège de France.

5 Lucien Bernot (1982) a développé le sujet dans son article intitulé « The two-door house : the Intha example from Burma ».

6 Ces villages sont (dans leur forme translittérée) : Bhi Pun Thuī : Phu Thuī, Kyoṅ : Na, Dhā Tō Re Ū :, Lay Coṅ, Khè Toṅ, Paṅ Tō et Sa Pre Κun.

Table des illustrations

Légende FIG. 5. CARRÉ DES DIRECTIONS ET COURSE DU CHEVAL
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Légende FIG. 6. MAISON INTHA, EN BAMBOU ET HERBES À PAILLOTE, À UN NIVEAU
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Légende FIG. 7. MAISON INTHA, EN BOIS ET TÔLE ONDULÉE, À TROIS NIVEAUX
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Légende FIG. 8. MAISON PAO
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Légende FIG. 9. MAISON TAUNGYO
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Légende FIG. 10. LES SIX POTEAUX PRINCIPAUX D’UNE MAISON INTHA
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Légende FIG. 11. DIVISION TRIPARTITE DES POTEAUX PRINCIPAUX DES MAISONS ΙΝΤΗΑ, TAUNGYO OU PAO
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Légende FIG. 12. OFFRANDES SUR LE PREMIER POTEAU POSÉ À TERRE
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Légende FIG. 13. STRUCTURE DES TOITS DES MAISONS PAO, INTHA ET TAUNGYOa) Toit de maison pao avec 2 fermes et 1 poteau centralb) Toit de maison intha et taungyo sans ferme et 3 poteaux dans l’alignement de la faîtière
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Légende (1) sens suivi (d’est en ouest) pour le positionnement de l’autel du Nat. à partir du poste cardinal qui suit celui du monastère(1) sens suivi (d’est en ouest) pour le positionnement du cimetière, à partir du poste cardinal qui suit le jour de construction du village(1) sens suivi (d’ouest en est) pour le positionnement du monastère, à partir du poste cardinal qui suit le jour de construction du villageFIG. 14. ORGANISATION SPATIALE DU VILLAGE DE AIN-THAUNG-KYI
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8762/img-10.jpg
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Légende FIG. 15. GROUPEMENT DE VILLAGES DE SA-LE, ET HALL DE PHAUNG-DAW-U
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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