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Fils et maîtres du lac

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François Robinne

Chapitre II. Réseaux verticaux et cycle des marchés

Texte intégral

LES CYCLES DES RÉCOLTES ET LES TERRAINS D’ENTENTE

1C’est sous l’angle des rapports entre montagnards et gens du lac – ailleurs gens des basses terres – que les différents systèmes agricoles sont présentés ici. Une présentation sommaire de l’étagement des cultures sur les versants des montagnes, au pied de celles-ci et sur le lac, est nécessaire. Ces différents modes d’exploitation des terres – dont rendent compte avec précision les appellations vernaculaires – vont, dans un premier temps, permettre de déterminer l’influence du milieu sur l’organisation sociale de l’espace et sur les échanges interethniques.

Des brûlis à feu courant aux enclos à feu couvert

2Les montagnards établis à l’est et ceux établis à l’ouest bénéficient d’un écosystème sensiblement identique. On a affaire dans les deux cas à une double muraille enserrant le lac dont les eaux coulent du nord vers le sud quelque 750 mètres plus bas ; elles vont gonfler les eaux de la Salouen. Sur ce modelé karstique, « les calcaires gris foncé souvent noirs par altération sont découpés en pitons rocheux, tourelles et crêts non troués par des avens, des dolines en entonnoirs ou des grottes » (L. Bernot & M. Bruneau, 1972 : 406). À l’est toutefois, une multitude de petits torrents alimentent en permanence les réservoirs débordants des monastères et favorisent l’irrigation des terres. Sur ce versant est, l’eau n’est pas un problème. Les ravins parallèles creusés par ces torrents sont de faible ampleur, l’eau y est facilement accessible et l’approvisionnement quotidien n’est pas une réelle corvée puisque les rivières traversent bien souvent les villages. Les cours d’eau disparaissent bien ici et là sous terre, mais c’est pour mieux rejaillir un peu plus loin, multipliant à chaque fois les réservoirs naturels d’une eau claire sur lesquels veillent les esprits gardiens des sources.

3Les conditions sont loin d’être aussi idylliques à l’ouest. L’escarpement est légèrement moins élevé – 300 à 500 mètres au-dessus du lac – mais les rivières qui le parcourent découpent de profondes vallées, lorsqu’elles ne suivent pas une voie souterraine comme la Kalaw Chaung au centre. L’accès à ces rivières est parfois si difficile qu’il permet tout juste de venir y prendre sa douche et d’y chercher l’eau potable, et l’utilisation de cette eau courante à des fins agricoles n’est pas envisageable. C’est donc exclusivement sur l’eau de pluie que s’en remettent les villageois pour leurs récoltes. Pour l’approvisionnement quotidien, les bonzes et quelques rares privilégiés ont fait construire un réservoir sous la pente des toits des monastères et des maisons : toute une série de canalisations en bambou permet de remplir des réservoirs hermétiquement fermés afin d’éviter l’évaporation. Les récoltes dépendent également des averses de mousson, mais les sécheresses sont fréquentes et avec elles leurs lots de pommes de terre naines et toutes fripées, ou de panicules de riz brûlées avant même d’arriver à maturité. Pour noircir un peu plus le tableau hydrographique du versant ouest, ajoutons que des festonnements creusent le sol comme autant d’entonnoirs dans lesquels s’engouffrent les eaux de pluie. Ces « trous du Naga », lorsqu’ils ne sont pas trop pentus pour être exploitables, sont systématiquement mis en valeur car c’est là, bien sûr, que la terre donne le meilleur rendement. Quand ce n’est pas la sécheresse, ce sont les insectes qui viennent détruire les récoltes. D’une année sur l’autre, le rendement d’une même parcelle est pour ces raisons très difficile à estimer : un maximum de 1 200 viss et un minimum de 400 viss pour 200 viss de pommes de terre plantées.

L’exposition ajoute à ces difficultés. Les Pao comme les Intha s’amusent des Taungyo avec cette histoire qui circule : lorsque les Pao descendent tôt le matin vers le lac pour se rendre au marché puis lorsqu’ils repartent chez eux en fin de journée, ils ont dans tous les cas le soleil dans le dos, au contraire des Taungyo qui ont la peau noire à force d’être exposée au soleil. Si la moquerie est douteuse, elle rend bien compte des conditions difficiles dans lesquelles vivent effectivement les Taungyo. Les Pao ne sont pas tout à fait de reste dans ce registre particulier de l’humour interethnique. Les Intha s’amusent d’eux en disant : lhe naṁ dhā: tac [Image], littéralement « poupe + coupecoupe + faire un trou », expression ironique voulant signifier que lorsqu’un Pao fait tomber un objet dans le lac, il fait une entaille sur la proue de son bateau afin de repérer l’endroit.

4Aux deux versants est et ouest du lac correspondent, outre une architecture ethniquement très marquée, des modes d’exploitation agricole distincts. L’agriculture sur brûlis était il y a encore quelques années – jusque dans les années 1950-1960 – sinon le seul mode d’exploitation, du moins le plus pratiqué. Sous la pression croissante des autorités britanniques puis birmanes on observe, depuis trente ou quarante ans, le passage progressif d’une culture itinérante échelonnée sur un cycle moyen de dix ans environ, à une culture fixe et un cycle court de l’exploitation successive des champs enclos. Actuellement toute infraction à l’interdiction de faire du brûlis est passible d’une amende de 20 000 kyat, soit environ vingt fois le salaire moyen d’un fonctionnaire, et de six mois de prison. La menace est partiellement suivie d’effets. À l’est comme à l’ouest, la nuit s’illumine toujours aux mois de février-mars de feux courants qui « mangent la forêt » (G. Condominas, 1957) au fur et à mesure qu’ils remontent les versants.

5Toutefois la tendance qui est de substituer aux parcelles essartées des champs fixes et enclos est, sur le versant est, menée à terme. L’essartage fait place à l’exploitation intensive des arbustes dits sanap, Cordia dichotoma, dont les feuilles séchées servent d’enveloppes aux cigares fabriqués par les Intha. Au début des années 1950 les exploitations de Cordia étaient exceptionnelles. L’Impérial Gazetteer de 1908, très prolixe sur les questions de botanique, réduit la culture des feuilles de Cordia aux États Shan de Hopong (Imperial..., 1908 : 344 et 363), de Namhkok (ibid. : 364) et de Maw (ibid. : 374). Dans l’État même de Nyaung-Shwé, les feuilles de Cordia sont, à ma connaissance, mentionnées pour la première fois en 1950 par l’anthropologue William D. Hackett qui confirme que la culture de cette plante dans la région était encore à cette date une activité exceptionnelle : « thanapet [sanap] are grown in only one or two gardens in the area studied, and the owners are outsiders, people who have moved in and brought these ideas with them » (Hackett, 1950 : 157). De même, au début des années 1960, le botaniste Dewan M. Nath ne fait que mentionner, sans autre précision, les variétés de Cordia (p. 303). Les unes et les autres devaient pourtant transformer radicalement le paysage. J’y vois là une confirmation des dires de mes informateurs qui ne font pas remonter l’exploitation intensive de Cordia à plus de trente ans, c’est-à-dire à partir des années 1970 seulement.

6Actuellement les champs enclos se multiplient sur les versants ; les ruelles des villages sont parfois bordées d’une haie de branchages lorsqu’elles ne sont pas recouvertes d’une véritable arche végétale, et les maisons pao disparaissent parfois complètement derrière les feuillages. Les récoltes et le séchage des feuilles s’échelonnent sur une période de six mois, de mai à novembre, à l’issue desquels les rameaux sont coupés à la base, le même pied donnant d’autres pousses l’année suivante. Cette culture intensive initiée par les Pao s’explique par le commerce lucratif qui est réalisé avec les feuilles : une fois séchées à l’étouffée sur de grands fours alimentés pour partie avec les anciens rameaux, celles-ci sont vendues aux Intha qui s’en servent pour rouler les cigares avant de les vendre dans le district de Taungyi.

7Sur le versant est occupé majoritairement par les Pao, le groupement de cinq villages de Lway-Kho compte au total une petite centaine de maisons, celui de Pon-Tay une cinquantaine, celui de In-Ni cent vingt-trois. Toutes, ou presque, sont équipées d’un foyer réservé au séchage des feuilles de Cordia, un foyer à circulation horizontal de la fumée, le long duquel sont disposées deux rangées de plaques métalliques légèrement incurvées, totalisant dix-huit à vingt-quatre plaques pour les plus grands foyers. Une fois les feuilles cueillies à la main et les queues arrachées à l’aide d’un couteau, une dizaine est disposée en rond sur chacune des plaques métalliques qui sont ensuite recouvertes d’un tampon de tissu. La cuisson dure une heure. Les feuilles sont ensuite entassées entre les longues armatures de bambou formant des ballots. Les dimensions de ceux-ci sont plus ou moins standardisées, et leur contenance variable. Le pesage est donc un moment important, placé sous la surveillance stricte des deux partis, acheteur et producteur. La balance à fléau conique est équipée d’un côté d’une tare mobile de 2,5 viss tandis que la charge est suspendue du côté opposé, le plus large, en veillant à ce qu’elle soit libre de tout contact. Chaque village est équipé d’une telle balance, un objet suffisamment précieux pour qu’un exemplaire soit exposé au nouveau musée pao de Taungyi. Après la séance de pesage, tous se réunissent à l’étage, autour du foyer commun situé au centre de la pièce. Les bouteilles d’alcool de riz sont sorties, les morceaux de viande ou de poulet rehaussent l’ordinaire du repas.

8Il existe deux catégories de feuilles. Les plus grandes et celles de taille moyenne sont destinées aux grossistes de Taungyi, en majorité des Pao. Étant donné la distance, un moyen de transport motorisé est nécessaire : une mobylette en général, malgré la difficulté du terrain – une piste impraticable à la saison des pluies et défoncée le reste du temps –, pour la séance de pesage, puis un camion, parfois encore des chars à bœufs afin de prendre livraison de la marchandise. En fonction du cycle des marchés, les plus petites feuilles considérées de seconde qualité sont destinées tantôt aux grossistes indo-musulmans de Main-Tauk sur la rive est du lac, tantôt aux grossistes intha de Nam-Pan au sud-ouest ou de Nyaung-Shwé en amont. Les feuilles y sont transportées à dos de femmes, un parcours épuisant de plusieurs heures, qui provoque de fortes douleurs à la nuque et au front à cause du bandeau frontal, sans qu’il y ait pourtant l’assurance de tout vendre. Une fois tous les cinq jours, le jour du marché le plus proche de leur village, les villageoises pao empruntent ainsi les sentiers étroits, chargées de dix à vingt viss de feuilles de Cordia entassées avec soin entre les armatures de bambou ficelées ferme. Au contraire du réseau commercial tourné vers Nyaung-Shwé et le lac, pour lequel le transport à pied des feuilles est pris en charge par les producteurs pao, celui tourné vers Taungyi est pris en charge par les distributeurs pao ou shan de cette même ville et le transport de la marchandise est effectué en camions.

9Le commerce est lucratif pour les montagnards pao. Décembre 1995 fut une bonne récolte pour les villageois de In-Ni. Les feuilles, de bonne taille, se vendirent 165 kyat le viss contre 140 l’année précédente, tandis que le prix des plus petites allait de 60 à 120 kyat seulement. Aux 500 viss en moyenne vendus à Taungyi, s’ajoutaient les 300 viss vendus sur le lac. Toutes ventes cumulées procurèrent un bénéfice net moyen de 110 000 kyat pour l’année par maison. En revanche, 1997 fut une mauvaise année : les pieds de Cordia poussaient sans donner de feuilles pour certains. Néanmoins les prix restèrent sensiblement identiques. En novembre, un groupe de femmes pao descendues de leur montagne le jour du marché de Nyaung-Shwé se rendent directement chez U Yi, le grossiste intha avec lequel elles font habituellement affaire, un des principaux distributeurs de cigares de la région. Éreintées par leurs trois heures de marche, elles se précipitent sur les tasses de thé salé qui leur sont proposées. U Yi lance un premier prix de trente à quarante kyat au-dessous du cours actuel. La vente se conclut à 150 kyat le viss de petites feuilles et 180 kyat le viss de grandes feuilles. Une retardataire a quelques frayeurs lorsque par malice U Yi déclare ne plus pouvoir lui acheter son chargement. Car en règle générale il est toujours preneur, quitte à revendre à un collègue l’éventuel surplus. Le cours des feuilles de Cordia fluctue chaque année avec l’épuisement des stocks : à partir de mars le prix du viss de Cordia peut grimper jusqu’à 400 kyat, le prix des cigares s’en ressentant.

  • 1 Arachides (mre pè) et « pigeon pea », Cajanus indicus Spreng (pè can: ngum).
  • 2 Sans former une haie enchevêtrée, les plantes utilisées pour les enclos sont : le myrobolan (phan (...)

10Quel que soit le succès de cette exploitation relativement récente, on ne peut toutefois pas parler de monoculture, car les cultures maraîchères le disputent à l’exploitation permanente de Cordia. Sont ainsi cultivés : l’ail, essentiellement, et dans une moindre mesure les variétés de pois1 ; les cultures de fraises ont fait une entrée en force grâce à la mise en valeur des rares vallées suspendues entre les versants pentus ; les cultures secondaires telles que les théiers, les caféiers, les manguiers et les papayers font également leur apparition. Depuis une dizaine d’années, les Pao multiplient les plantations d’orangers, mais non sans risque : les parasites ont détruit plusieurs récoltes ces dernières années ; le village de Pon-Tay fut le premier à être durement touché, et le fléau semble s’étendre au sud vers In-Ni. Orangers et Cordia sont souvent cultivés sur la même parcelle. Le Cordia ayant une longévité de plusieurs dizaines d’années, les clôtures qui délimitent les parcelles sont permanentes pour la plupart. Le bois est préféré au bambou et des plantations variées2 sur le pourtour forment parfois de véritables haies qui témoignent de l’ancienneté de l’installation.

11À l’ouest, au contraire, l’essartage reste une pratique courante, et les terres labourées ne sont pas quant à elles systématiquement encloses. Lorsqu’elles le sont, le bambou est presque exclusivement utilisé : c’est un matériau abondant, on l’a vu, un matériau léger également, facile à démonter et à transporter pour être réutilisé sur une autre parcelle. Contrairement aux champs fixes plantés de Cordia qui prévalent à l’est, chaque parcelle accueille à l’ouest trois récoltes que l’on fait succéder sur une période de deux ans. Au village taungyo de Wa-Kyi-Myaung, certains ne possèdent que deux parcelles. Chaque parcelle est elle-même divisée en deux sous-parcelles cultivées en alternance tous les deux ans : quand sur les parcelles Al et B1 sont cultivés dans cet ordre du riz, des pommes de terre puis du sésame, les parcelles A2 et B2 sont laissées en friches, avant d’être cultivées à nouveau deux ans plus tard.

12S’il existe des variantes quant à la rotation des cultures sur une même parcelle, le cycle de friches de deux ans minimum d’une parcelle ou sous-parcelle à l’autre est incontournable. La jachère au cours de laquelle la « terre [retourne à l’état] sauvage », mre ruiṅ:, dure deux à quatre ans, voire plus, selon que deux ou trois parcelles sont exploitées, exceptionnellement six, permettant ainsi au sol de se ressourcer sur une durée de six ans.

Image

FIG. 2. LA PÉRIODICITÉ DES RÉCOLTES CHEZ LES TAUNGYO

  • 3 Sur le sujet, voir François Sigaut, 1975.

13Au plus fort de la saison sèche, en mars-avril, des bouses de buffle séchées sont dispersées sur la surface à exploiter, qui, une fois les clôtures les plus légères enlevées, sont une première fois brûlées à feu courant. Le hersage qui suit pour mieux épandre les cendres est effectué à bras d’homme, car à ce moment de l’année les bêtes ont été conduites jusqu’aux villages intha. Après ce hersage manuel, les Taungyo répartissent sur toute la parcelle des monticules de bouse mélangée à la terre et au restant d’herbe et de racines tirées des poquets. Selon cette technique d’écobuage les monticules sont brûlés à feux couverts3.

14Les graminées comme les tubercules sont enfouis à la main dans des poquets. Des fertilisants sont ajoutés pour les pommes de terre. Au fond de chaque trou, un peu de bouse de buffle est tout d’abord déposée, puis, en fonction de leur grosseur, une à trois pommes de terre, et, éventuellement, selon la matière première à disposition, une nouvelle couche de bouse. Le tout est recouvert d’une épaisseur de terre, et, en dernier lieu, d’un peu de fertilisant chimique acheté au marché de Hého ou de Nyaung-Shwé.

15Les essarts véritables, incluant un déboisement, sont effectués dans les cas assez rares d’exploitation d’une nouvelle parcelle. Des brûlis à feu courant sont réalisés chaque année sur les versants des montagnes, ouest essentiellement, mais il s’agit alors de brûler les herbes sauvages pour qu’elles repoussent de plus belle, afin d’entretenir d’une année sur l’autre le pâturage nécessaire aux buffles. Entre deux plantations, le brûlis réalisé est d’une autre nature encore ; il s’agit cette fois-ci d’un brûlis à feu couvert des plantes adventices et de leurs racines encore terreuses qui, une fois retournées à la houe, sont réunies en tas éparses sur le champ.

16La périodicité annuelle des récoltes est la suivante :

Labours

Semis/plantations

Récoltes

Brûlis

Riz

kachun
avril-mai

nayun
mai-juin

tanchoṅ mun:
nov.-déc.

tapoṅ:
mars-avril

Pommes de terre

tapoṅ:
mars-avril

tankhū:
avril-mai

wāchui
juillet-août

tapoṅ:
mars-avril

Sésame

wākhoṅ
août-septembre

tōsalaṅ:
septembre-octobre

nat tō
décembre-janvier

tapoṅ:
mars-avril

  • 4 Cajanus cajan, pècaṅ: ṅuṁ en birman.

17Les arachides sont parfois préférées aux pommes de terres et les « pigeon pea »4 au riz de montagne, mais le cycle reste immuable, à une exception près, lorsque des herbes à paillote sont cultivées. Cinq ans sont nécessaires à la maturité de la graminée, dont la culture est en moyenne réalisée trois fois de suite sur une même parcelle. Des enclos faits pour durer sont aménagés autour de ces parcelles exploitées pendant quinze années consécutives.

18Tandis qu’à l’est les enclos permanents marquent la propriété, les barrières temporaires de l’ouest sont d’abord une protection contre le bétail. Les Taungyo distinguent deux types de terres arables en fonction du mode de propriété : les unes étant des terres privées et les autres des terres collectives désignées par l’expression amyā: puiṅ mre, littéralement « les terres aux nombreux propriétaires ». Sur les vingt-neuf maisons que compte le village de Mye-Khya, dix familles seulement sont propriétaires de parcelles cultivées, les autres se partageant les terres collectives selon un système de rotation permettant à chacun de profiter à tour de rôle des sols les plus fertiles, ou les moins encombrés de cailloux et de rochers. En théorie, une même famille ne peut pas exploiter une terre collective plus d’une année. Mais si personne ne se manifeste pour réclamer telle parcelle de terre ou si la parcelle revendiquée est déjà ensemencée, alors la culture deux années consécutives, voire trois, devient possible. Qu’un litige surgisse opposant deux personnes revendiquant le droit à exploiter la même terre, la décision est prise par les deux familles réunies, auxquelles peut éventuellement se joindre le chef du village ; le droit d’exploitation revient en priorité à celui ayant déjà exploité la parcelle revendiquée, et dans le cas où les deux parties ont l’une et l’autre exploité autrefois la parcelle, elle reviendra à celui qui l’a mise en valeur le premier. Rien ne s’oppose à ce qu’une même famille exploite plusieurs parcelles collectives, chacune des parcelles étant soumise à la même règle de rotation. En quittant une terre pour une autre, l’exploitant emporte avec lui la légère clôture de bambou qu’il réutilise d’une année sur l’autre.

19Les terres privées se transmettent quant à elles par héritage. Pas plus la distinction aîné/cadet que l’appartenance sexuelle n’est en la matière critère déterminant. Les terres reviennent pour tout ou partie à l’enfant ou au couple qui a pris en charge l’entretien des parents lorsque ceux-ci sont âgés. Le rattachement des terres à la maisonnée l’emporte sur toute autre considération, y compris sur la répartition assez secondaire entre les membres d’une même famille : qu’une fille ou un fils divorcés reviennent vivre dans la maison, ils auront moins de droit à revendiquer des terres qu’à mettre en valeur le patrimoine familial. Ajoutons qu’il n’est pas toujours nécessaire qu’une parcelle de terrain en friches soit enclose pour être, de notoriété publique, la propriété d’une famille. Un couple vivant seul – soit parce que les fils ont revêtu la robe de bonze ou seulement rejoint la communauté des étudiants vivant au monastère faute d’avoir pu financer un shinbyu, soit parce que les jeunes mariés sont partis vivre ailleurs – ne suffit parfois plus à mettre en valeur les terres. Il est parfois fait appel à un journalier, mais en aucun cas une terre privée ne deviendra terre collective, pas plus qu’une famille ne s’appropriera une terre privée. Seules les terres privées peuvent êtres louées : le tarif est évalué en fonction du rendement et non de la superficie : un terrain rendant 300 viss de pommes de terre était loué 10 000 kyat en avril 1999. Si la propriété des terres est un prestige envié, il arrive parfois qu’un propriétaire délaisse sa terre trop infestée d’insectes pour n’exploiter que des terres collectives.

20La terminologie ne permet pas à ma connaissance de faire réellement le distinguo entre les terres des Pao ou des Taungyo qui en sont propriétaires – terres qui non seulement s’héritent mais aussi peuvent s’acheter et se revendre, bien qu’aucun exemple n’ait été enregistré ces dernières années – et les terres collectives dont la prise de possession d’une nouvelle parcelle est marquée par un trait de labour. La terminologie est en revanche très précise en ce qui concerne les différents modes d’exploitation. Elle est l’occasion pour nous de suivre l’étagement des récoltes, une démarche nécessaire pour comprendre dans son ensemble l’organisation sociale de l’espace et les réseaux d’échange qui en résultent.

Les cultures sur brûlis sont désignées par le mot birman toṅyā (Image), terme qui sert également à désigner le riz de montagne en général, que celui-ci soit cultivé sur brûlis ou sur champs labourés et enclos. Les champs temporairement ou en permanence enclos sont appelés khraṁ (Image) : il peut s’agir aussi bien des champs permanents comme les champs de Cordia sur les versants des montagnes pao, ou des champs de canne à sucre des paysans intha au pied des mêmes montagnes.

Les rizières inondées de mousson et de décrue

  • 5 La classification retenue pour la riziculture inondée est celle de Yoshio Abé, 1995.

Les Intha exploitent sur le pourtour du lac deux types de rizières correspondant à deux récoltes annuelles, les unes inondées en période de mousson, les autres irriguées par la décrue lors de la saison chaude : l’appellation lay yā (Image) spécifie implicitement qu’il s’agit dans les deux cas de terres labourées, par opposition à toṅ yā (Image) qui renvoie aux essarts de montagne5.

21Le cycle rizicole se décompose de la manière suivante. Les Intha, et dans une moindre mesure les Danu et les Pao, exploitent en amont du lac des terres inondées dès les premières pluies ; ils y font pousser un riz tardif, effectuant les premiers labours au mois de wāchui (juillet-août), les semis dans les nurseries au mois de wākhoṅ (août-septembre), tandis que les récoltes sont faites au mois de tanchoṅmun : (novembre-décembre). Deux mois plus tard, les Intha entament un nouveau cycle agricole en vue d’une seconde récolte, sur les terres riches en limon aux abords immédiats du lac cette fois : les labours débutent au mois de tapoṅ : (mars-avril), les semis au mois tankhū : (avril-mai) et les récoltes au mois de wākhoṅ (août-septembre). Bien que s’agissant dans les deux cas de riziculture inondée, les premières correspondent à une riziculture inondée de mousson et les secondes à une riziculture inondée de décrue. S’il y a par conséquent deux récoltes annuelles, celles-ci s’accompagnent à la fois d’une distribution dans l’espace : respectivement sur les terres hautes et sur les terres basses, et d’une succession dans le temps : respectivement à la mousson et à la saison sèche.

22La création en 1999 d’une digue en amont du lac devrait en partie modifier le cycle agricole, puisque deux récoltes annuelles en saison des pluies et en saison sèche sont désormais escomptées sur les mêmes terres grâce à ce nouveau système d’irrigation. Il est encore trop top pour évaluer les conséquences sur le milieu lacustre. Les riziculteurs intha accueillent dans l’ensemble favorablement cette innovation, et les éleveurs taungyo devraient également pouvoir profiter du besoin accru des buffles dans les basses terres que les deux récoltes devraient occasionner.

La transhumance des buffles

23L’opposition terminologique toṅ yā/lay yā résume à elle seule, au niveau régional, une des composantes essentielles du cycle agricole qu’est la transhumance des buffles et, à travers elle, un des éléments structurants des échanges verticaux entre montagnards et gens du lac. Dans le cadre imparti à cette étude, c’est-à-dire celui des échanges interethniques, l’intervalle agricole qui nous intéresse ici est celui correspondant aux deux labours, à savoir le laps de temps au cours duquel les Intha ont impérativement besoin de bêtes de trait pour les deux récoltes annuelles de riz.

24À surface identique, le temps nécessaire au labour diffère du tout au tout selon qu’un attelage de zébus ou de buffles est utilisé. Un acre peut ainsi être labouré en 1,5 jour par un attelage de zébus, au lieu des 2,3 à 3 jours en moyenne nécessaires à un attelage de buffles. L’entraide est générale pour les travaux de labour et de hersage : il faut compter en moyenne dix buffles jougués par deux pour labourer un acre pendant une heure, sachant que chaque buffle ne peut travailler que quatre heures par jour, avant ou après les grandes chaleurs (deux heures tôt le matin et deux heures en fin d’après-midi). Aux difficultés de pâturage résolues par le système de transhumance, s’ajoutent les difficultés du milieu lacustre. Entre les zébus et les buffles, le choix s’impose selon que l’on travaille sur une terre humide, comme les champs de pommes de terre des paysans danu qui travaillent presque exclusivement avec des zébus, ou sur une terre détrempée de décrue comme c’est le cas à proximité du lac où les Intha utilisent de préférence des buffles.

  • 6 Les buffles sont appelés kwyè, (...)

25Les buffles, seuls bestiaux à pouvoir être utilisés sur ce terrain détrempé, sont la propriété pour ainsi dire exclusive des montagnards6. Juchés sur les bêtes, ou les conduisant au licol lorsque les sentiers se font plus escarpés, les Taungyo de l’ouest et, de façon plus marginale, les Pao de l’est pratiquent la transhumance des buffles deux fois l’an. Ils descendent leurs bêtes de trait jusqu’aux terres inondables des Intha, puis les remontent pour qu’elles paissent entre les deux labours annuels dans les sous-bois des montagnes.

26Quelques Intha situés à la périphérie du lac s’essaient bien à l’élevage des buffles sur les rares parcelles de terres non inondées, voire sur des îles fixes aménagées par eux entre les pilotis de leur maisons ; mais de telles entreprises restent encore marginales et, étant donné la configuration lacustre du milieu, il est peu probable qu’elles se développent. De même, à cause de l’exploitation désormais extensive de Cordia sur les versants des montagnes est, et du fait de la disparition des caravanes commerciales qui conduisaient à dos de buffle les produits du lac jusque dans les profondeurs des montagnes shan, les Pao ne possèdent plus ou très peu de buffles : seuls quelques-uns en font l’objet d’un commerce avec les Intha du lac. Les buffles se font si rares sur les montagnes est qu’une famille intha établie à Nyaung-Phyu-Pin au pied de ces mêmes montagnes va louer chaque année un buffle aux Intha du village de Taung-Paw-Kyi sur la rive opposée, eux-mêmes obtenant leurs bêtes du village taungyo de Lak-Maung-Kwe.

27Les agriculteurs danu, dont les champs de pommes de terre nécessitent un attelage de zébus ou de bœufs jougués à l’araire, sont quant à eux les intermédiaires incontournables du commerce des buffles ; ils ont le quasi-monopole du marché aux bestiaux de Hého. Les montagnards viennent y vendre leurs buffles tandis que les Intha viennent en acheter pour une courte période.

28Par la force des choses, la transhumance des buffles des montagnes vers le lac puis du lac vers les montagnes repose essentiellement sur les Taungyo qui restent les seuls éleveurs. C’est pendant la période hivernale, de novembre à janvier, qu’est effectué dans les hautes terres le plus gros des travaux agricoles : les travaux aratoires se font pour partie à la houe sur les versants trop pentus des essarts ou sur les champs enclos trop rocailleux, et pour partie par traction animale lorsque la nature du sol le permet. Les buffles sont donc gardés dans les montagnes pendant l’hiver et descendus à la périphérie du lac le reste du temps, ou, plus exactement, ils sont descendus à la saison des pluies, remontés à la saison froide et descendus à nouveau pendant la saison chaude afin de participer au labour et au hersage des rizières.

29Ajoutons que le cycle des récoltes et la transhumance des buffles s’accompagnent d’une mobilité des enfants. Écoliers et novices sont bouviers pendant l’hiver ; le reste du temps ils séjournent pour la plupart dans le monastère où ils sont censés apprendre à lire et à écrire en même temps que leur sont enseignés par les bonzes les rudiments du canon bouddhique.

30Pendant la saison des pluies et durant la saison froide, le pâturage n’est pas un réel problème dans les montagnes : les animaux peuvent facilement être emmenés par les jeunes bouviers dans la forêt – justifiant ainsi la pose de clôtures autour des champs – et rentrés le soir sous les auvents des maisons. Étant donné ces bonnes conditions de pâturage en période de mousson dans les montagnes, les Intha se retrouvent effectivement en position de demandeurs et doivent donc louer les buffles pour leurs rizières inondées situées en amont du lac. Deux systèmes de location peuvent alors être pratiqués. Le riziculteur intha peut soit choisir de passer par un intermédiaire intha ou danu, chaque bête est alors louée 2 000 kyat par acre, soit s’adresser directement au propriétaire avec un paiement en nature sous forme de troc. Lorsque le paysan s’adresse directement au propriétaire taungyo ou pao – généralement les mêmes d’une année sur l’autre, une relation de confiance s’étant établie au fil des ans entre les deux familles partenaires –, les buffles sont alors troqués sur la base de dix paniers (taṅ:) de paddy par tête de bétail ; la location des buffles s’effectue sur une durée de quatre ou cinq mois, à partir de janvier ou février jusqu’à avril-mai.

31Il faut toutefois relativiser la dépendance des Intha en matière de cheptel. Pendant la saison chaude, les Taungyo doivent en effet pallier le manque d’eau dû à la sécheresse qui, on l’a vu, se fait très durement sentir sur le versant ouest. Ils deviennent alors tributaires des Intha auxquels ils prêtent les buffles, sans aucune autre contrepartie que l’engagement tacite de veiller sur le bétail, avec tout ce que cela comporte, il est vrai, de contraintes.

  • 7 Le riz du lac est appelé de différentes façons : « riz Shan », du nom du groupe ethnique pratiquan (...)
  • 8 Appelé aussi mui : capā:, littéralement « riz de pluie ».

Basses-terres
(terres irriguées)

Montagnes
(essarts)

Basses terres
(terres inondées)

Montagnes

riz du lac7 (aṅ:. chan) ou « riz Shan »

arachides ou
pommes de terre

riz tardif (kaukkrī:)8

sésame ou riz

I
mars-avril (Taboṅ :) = laboursavril-mai (Tankhū:) = semisaoût-sept. (Wākhoṅ) = récoltes

II
sept.-oct.
(Sïtan:kwyat) = labours
oct.-nov.(Sïtan: kwyat) = semisnov-déc.(Tanchoṅmun:) = récoltes

III
juillet-août (wachui) = laboursaoût-sept. (Wākhoṅ) = semisnov.-déc. (Tanchoṅmun:) = récoltes

IV
mars-avril (tapuitwè-tapoṅ:) = laboursjuin-juillet (Nayun) = semisnov.-déc. (nat tō) = récoltes

Saison froide
(déc.-mars)Les buflles descendus dans les basses terres sont loués aux Intha.

Saison chaude
(avril-juin)Les buffles sont rendus à leurs propriétaires taungyo dans les
montagnes.

Mousson
(juillet-août)Les buffles conduits dans les basses terres sont prêtés aux Intha.

Saison froide
(sept.-déc.)Les buffles sont rendus aux Taungyo dans les montagnes.

32Le schéma suivant apporte une vision d’ensemble plus immédiate (Robinne, 1998 : 349) :

Image

FIG. 3. LES DEUX TRANSHUMANCES ANNUELLES DES BUFFLES

33En terme de relations interethniques, par conséquent, l’échange des buffles relève autant d’une entraide que d’une relation de dépendance des Intha vis-à-vis des Taungyo. Il s’agit peut-être du seul domaine où les relations entre montagnards et populations des basses terres sont à peu près équilibrées. Si important soit-il dans la dynamique du lac, cet échange cyclique des buffles ne se traduit pas par des échanges sociaux déterminants, que ce soit entre les montagnards eux-mêmes qui conduisent individuellement les buffles, ou que ce soit entre les montagnards et les Fils du Lac, puisque l’aller retour est réalisé au rythme lent des buffles, certes, mais dans un minimum de temps. Sitôt arrivé, on repart.

34La complémentarité des différents cycles agricoles entre les hautes et les basses terres n’est évidemment pas propre à la région du lac. Et la spécificité du milieu lacustre par rapport aux rizières des basses terres qui prédominent ailleurs – s’efface derrière l’inadéquation que présentent les deux modes d’exploitation dans leur rapport à l’élevage : lac et rizière ne sont ni l’un ni l’autre pourvoyeurs de pâturages. Par conséquent la transhumance des buffles apparaît être ici une solution originale dans un contexte commun à bien d’autres aires, non seulement à l’État Shan de Birmanie mais à l’Asie du Sud-Est continentale, partout où les relations entre populations des basses terres et populations des hautes terres sont en cause.

35La littérature ethnographique est curieusement peu diserte sur le sujet ; cela tient en grande partie à la démarche monographique des ethnologues : le cloisonnement d’une étude villageoise considérée dans son isolat réduit à leur plus simple expression les relations intra ou interethniques, comme il occulte la perméabilité des frontières au niveau régional et a fortiori au niveau national. Dans son étude introductive sur les marchés d’Arakan, Lucien Bernot (1954) a très tôt insisté sur le rôle prépondérant des sentiers dans les rapports interethniques, mais pas plus ses prédécesseurs que ses successeurs n’ont développé la question. La qualité des observations ethnographiques et la pertinence de l’analyse de l’organisation sociale des Lautu Chin auxquelles nous a habitués André Bareigts contrastent, par exemple, avec son traitement pour le moins réducteur des réseaux d’échange limités, pour tout le pays chin, à « deux sortes de voies de communication, le simple sentier et le chemin muletier entretenu par les villages... » (Bareigts, 1981 : 44). Et l’on pourrait facilement multiplier les exemples. Les nombreuses et très précieuses monographies consacrées aux Naga nous laissent pourtant sur notre faim lorsque le commerce du sel et des monnaies de cauries entre hautes et basses terres est tout juste mentionné (Mills, 1926 : 103-104). Or la route du sel a longtemps été – et est parfois encore, comme au Laos – un axe stratégique, notamment là où le sel gemme est extrait (Robinne, 1988) ; de même, les anciennes caravanes à dos de buffle, de bœuf ou de mule ont non seulement contribué à introduire les produits manufacturés du lac Inlé jusque dans les régions les plus reculées de l’État Shan, mais ces caravanes de quinze à vingt bêtes de bât ont participé activement aux échanges entre le Yunnan chinois et la Birmanie centrale via les États Shan et Kachin. Ces réseaux caravaniers empruntant des sentiers autrement impraticables sont mentionnés par Milne et Cochrane (1970 : 140), par Ferrars (1900 : pl. 319 et p. 146), tandis que nombre de mes informateurs pao les gardent encore en mémoire. Dans la région de Thibaw et de Nam-Sam, plus au nord, les Palaung convoient encore régulièrement leurs récoltes de thé à dos de mule, et c’est sur un tel réseau muletier que repose toujours le commerce régional généré par Lashio, la capitale de l’État Shan du Nord.

36À bien des égards Leach (1954), suivi de Lehman (1960), fait figure de précurseur en démontrant comment l’organisation sociale des Kachin et des Chin passait par les « relations tribales et politiques ». Si ses analyses développent la part déterminante des échanges matrimoniaux dans les rapports interethniques, Lehman élargit sa démonstration aux réseaux économiques entretenus entre populations des hautes terres et populations des basses terres : les M’Kang sont décrits comme les intermédiaires obligés entre les Matu des hautes terres et les Νg’Men des basses terres, ces derniers ayant l’accès direct aux marchés birmans (Lehman, 1963 : 80-101). L’organisation sociale des Pao et des Taungyo est tout autre. Du point de vue des échanges villageois et interethniques le rôle des alliances matrimoniales dans ces sociétés cognatiques est secondaire. Mais on retrouve derrière l’universalisme des relations basses terres/hautes terres une solution originale, à savoir la complémentarité du cycle des récoltes et la transhumance des buffles. Comme les Chin, les Pao et les Taungyo commercent avec une population intermédiaire : les Intha du lac dans l’État Shan ou les M’Kang des hauts plateaux dans l’État Chin ; certains Naga font le commerce du sel avec l’Assam indien et les Pao transportaient les produits du lac Inlé au plus profond du pays Shan.

Les terres irriguées

Le cycle des plantations de canne à sucre

37Comme le Cordia dans les montagnes, la canne à sucre est d’introduction relativement récente sur les berges du lac. S’il semble que les premières plantations remontent à cinquante ans environ (Dewan M. Nath, 1961 : 213), l’exploitation intensive que l’on connaît aujourd’hui serait apparue autour des années 1970 seulement. Hormis les exploitants situés aux alentours de Main-Tauk où les premières récoltes remontent à cinquante ans, comme l’atteste une vieille coopérative sucrière aujourd’hui transformée en distillerie privée, la plupart font remonter à vingt ans leur exploitation familiale de canne à sucre. Les plantations sont situées au pied des montagnes de part et d’autre du lac, à proximité des principaux réseaux hydrauliques qui alimentent le lac : entre les bras canalisés de la rivière Bilu où se trouve le groupement de villages de Min-Khyaung à l’ouest, le long des berges situées entre Nyaung-Shwé et Main Tauk à l’est. La présence de ce côté-ci du lac de deux réservoirs, dont un construit en 1995, a favorisé le développement actuel des plantations de canne à sucre.

38Les plantations de canne à sucre sont cultivées en alternance, sur un cycle de trois ans, avec celles de maïs et d’arachides. Sur les dix acres que possède une famille intha du village de Nyaung-Phyu-Pin, huit acres sont plantés de canne à sucre pendant trois ans, tandis que deux acres sont consacrés dans la même période aux cultures de maïs et d’arachides. Ces champs sont labourés en mai-juin (kachun) afin d’y planter du maïs dont la récolte est faite six mois plus tard en octobre-novembre (tan choṅ mun:). Puis la terre est laissée en friches pendant un mois, après quoi les cultures d’arachides s’échelonnent jusqu’au mois de mars-avril (tapoṅ:). Passé trois ans, il y a rotation des cultures : les plants de canne à sucre sont arrachés, à leur place sont cultivés en alternance arachide et maïs, tandis que de nouveaux plants de canne à sucre sont plantés sur les deux acres restants. La récolte de canne à sucre se fait en avril-mai (tan khū:). Les plants sont coupés en quatre longueurs d’une coudée chacune : l’équivalent de 1,5 pied ou de 18 empans, précisent mes informateurs. Tous les trois ans, les plants sont arrachés et le quart inférieur est replanté, le quart supérieur avec ses feuilles terminales est vendu à d’autres exploitants, les deux parties restantes étant, comme à l’accoutumée, destinées à la production de mélasse et autres produits sucrés.

39Sur la rive opposée du lac, à l’est, une autre famille intha diversifie également ses activités agricoles sur les huit acres qu’elle possède, mais selon un cycle de rotation différent : pendant trois à cinq ans la canne à sucre est cultivée, puis, pendant un an, des arachides, du sésame et des tournesols, et à nouveau de la canne à sucre pour les trois ou cinq années suivantes. Seules les meilleures terres permettent parfois de prolonger le cycle sur cinq ans, ce qui paraît un maximum dans la région du lac. De même, on dit qu’un bon plant peut rendre cinq à dix nouvelles pousses, jusqu’à vingt pour les meilleurs.

40Ces petites unités de production familiale sont entre les mains de Intha. Un long foyer horizontal en briques et terre séchée constitue, avec la presse, l’essentiel de l’investissement. Le combustible utilisé étant des résidus de plants de canne à sucre qui, une fois passés entre les meules de la presse pour faire dégorger le jus, sont mis à sécher au soleil sur une parcelle contiguë à la fabrique. Quant à la presse, le réseau électrique maintenant bien achevé sur le pourtour du lac a permis de remplacer les vieux générateurs pour la faire tourner.

41Le jus de canne à sucre est déversé dans les cinq ou six grandes bassines alignées le long du foyer, et il est transvasé d’une bassine à l’autre afin de réduire les écarts de chaleur au fur et à mesure que l’on s’éloigne de l’âtre. De larges tubes de vannerie suspendus au-dessus de chaque bassine sont descendues à l’aide d’un système de poulies : le haut rebord ainsi aménagé permet de contrôler le débordement du jus qui, une fois porté à ébullition, déborde de façon contrôlée le long des parois extérieures avant de retomber dans les bassines.

  • 9 Un terme construit sur le nom d’origine mon taṅlè (Myanmar-English Dictionary, 1993 : 177) et sur (...)
  • 10 À ne pas confondre avec kraṁ sakrā: qui désigne le sucre de canne en tant que tel, non fabriqué da (...)

42C’est aux mois de mars, avril, mai que sont fabriqués les produits dérivés du jus de canne. Après une heure de cuisson, on obtient une mélasse, taṅlè rañ9, rarement consommée comme telle. Cuite à nouveau, cette mélasse une fois durcie donne un bloc compact appelé kraṁ sakā10: vendu sur les marchés au prix de soixante-deux kyat le viss, il fait partie de ces sucreries très appréciées après le repas, accompagnées d’une tasse de thé amer dans lequel on aura trempé le filtre d’un bon cigare.

43Les planteurs de canne à sucre diversifient en général leurs activités. En plus des dix acres sur lesquels alternent canne à sucre, arachides et maïs, la famille intha du village de Nyaung-Phyu-Pin possède également quatre acres de rizières sur lesquelles le riz tardif de mousson est récolté. De même, la famille établie à l’est est propriétaire de deux buffles et de deux zébus. Les terres labourées et hersées nécessitant des bêtes de trait, les planteurs de canne à sucre entrent donc eux aussi dans le système de location/prêt auquel est parfois réduit le rapport des Intha avec les montagnards. Une variante est toutefois apportée, car s’ils utilisent bien quelques buffles, les zébus sont également employés sur ces terres non détrempées. Le labour est de préférence réalisé avec les buffles et le hersage, plus facile, avec les zébus. Quelques troupeaux d’une vingtaine de têtes vaquent entre les rizières et les premières pentes des montagnes, tandis que les buffles pointent provisoirement leurs cornes et leur museau dans les eaux du lac.

LES FORMES DE L’APPROPRIATION ÉCONOMIQUE DU MILIEU LACUSTRE

44Reprenons notre découpage agro-linguistique de l’exploitation des terres et de leur étagement dans l’espace. Après donc les toṅyā, les khyaṁ et les lay yā qui correspondent respectivement aux essarts ouverts, aux champs enclos et aux rizières irriguées ou inondées, la mise en valeur des îles flottantes et des jardins lacustres sur îles fixes nous rapprochent du centre du lac, et donc des Intha.

Aquaculture : îles fixes et îles flottantes

  • 11 Cette dernière appellation est la plus répandue chez les Intha. Elle correspondrait à une forme an (...)

45Deux termes permettent de désigner les « îles flottantes » : kwyan: myō, expression birmane qui est la traduction littérale d’« île flottante », et kun: pō phut, appellation intha désignant dans sa forme littérale une « terre grimpante »11. Les îles fixes, sur lesquelles sont cultivées quelques fleurs ornementales pour décorer l’autel du Bouddha ainsi que des plantes maraîchères pour la consommation personnelle, sont appelées uyañ khyaṁ. Il s’agit d’un mot pâli-birman par lequel sont également désignés les jardins potagers des hautes terres.

  • 12 Plante aquatique flottante dotée d’un rhizome immergé à faible profondeur, la jacinthe d’eau, Eich (...)

46La mise en valeur des îles flottantes a été étudiée de façon exhaustive par Lucien Bernot dans deux articles écrits conjointement avec son épouse pour l’un, avec Michel Bruneau pour l’autre (1972), ainsi que dans son cours du Collège de France (1980). Je ne rappellerai donc ici que les grandes lignes. Il est désormais établi que les jacinthes d’eau12 sont apparues tardivement en Asie du Sud-Est, vraisemblablement vers le début du XXe siècle. Entre autres particularités, la jacinthe d’eau a une remarquable faculté de reproduction : « en huit mois, un seul pied forme de proche en proche une population de plus de 65 000 individus », est-il précisé dans la nouvelle salle de l’évolution du Muséum d’histoire naturelle de Paris. Les Intha ont su très tôt tourner à leur profit ce qui aurait pu être une véritable calamité, utilisant les jacinthes d’eau comme support de leurs plantations. Une parcelle est tout d’abord découpée à la scie, elle est ensuite défrichée par le feu, puis remorquée derrière un bateau ou conduite à la gaffe jusqu’à son emplacement définitif. Le jardinier placera dessus des algues extraites du fond du lac à l’aide d’une longue perche de bambou, puis il ajoutera de la terre provenant des berges. Alors seulement pourront être cultivés oignons, tomates, aubergines, piments, etc. L’arrosage est réalisé en montant sur l’île qui s’enfonce légèrement sous le poids d’une personne. Les îles formant de longues bandes d’environ 10 à 15 mètres de long (9 laṁ) par 1,50 mètre de large (5 pe) seulement, l’étroitesse permet d’avoir à portée de main, sans avoir à descendre de la pirogue, le double rang de plantations. Les plantes grimpantes telles que concombres, courges, haricots forment parfois entre deux îles de véritables voûtes végétales, sous lesquelles les exploitants naviguent pour l’entretien et la récolte.

47Les Intha s’accordent pour dire que l’exploitation de tomates sur les îles flottantes est apparue il y a une quarantaine d’années. Les semis ont lieu lors de la lune montante de tankhū: (mars-avril). La cueillette s’échelonne sur six mois à partir de nayun (mai-juin), à raison d’une cueillette une fois tous les dix jours. Le rendement est progressif, donnant de cinq à cinquante paniers de la première à la cinquième cueillette, puis il réduit progressivement dans les mêmes proportions de la sixième à la dixième cueillette. Le prix de vente d’un panier culmine à 1 000 kyat environ dans les premières semaines, mais du fait de la concurrence des exploitations birmanes dont le cycle est décalé par rapport au calendrier intha, le prix d’un panier peut chuter à quelques kyat. Des stocks de tomates sont parfois abandonnés quand elles ne pourrissent pas sur pied. En 1999 la chute des prix atteignit des niveaux jamais atteints. Certains Intha songeaient déjà à vendre quelques-unes de leurs îles, d’autres à suivre l’exemple des montagnard pao en se lançant dans l’exploitation d’orangers sur les îles fixes et les terres d’amont qu’ils possèdent. Néanmoins, la production des tomates reste encore l’activité la plus lucrative de toute la région, et les propriétaires d’îles flottantes sont enviés. Aménagé il y a vingt-cinq ans, le parc de U Khyi-Tan compte actuellement sept cents îles flottantes. Il ne s’agrandira plus depuis l’interdiction faite ces dernières années d’étendre les exploitations au-delà des limites actuelles, ceci afin de préserver ce qui reste des eaux libres du lac. Seule la moitié des maisonnées du village lacustre de Ye-Khyan peut se targuer d’une telle propriété. L’autre moitié fournit une main-d’œuvre saisonnière payée quinze kyat le panier.

48Malgré la prospérité de l’économie intha, celle-ci montre quelques faiblesses : dépendance d’autant plus grande à l’égard des montagnards pao en ce qui concerne l’approvisionnement en feuilles de Cordia que le chemin conduisant directement à Taungyi est désormais accessible par camion sans avoir nécessairement à passer par Nyaung-Shwé, dépendance accrue à l’égard des Taungyo avec la construction d’une digue qui permet deux récoltes annuelles en même temps qu’elle amplifie le besoin en bêtes de trait, et enfin dépendance à l’égard des Birmans qui concurrencent chaque année plus activement le commerce intha de plantes maraîchères et de légumineuses. Néanmoins, les Intha ont montré en ce domaine comme en d’autres leur faculté d’adaptation pour faire d’un handicap un avantage : l’envahissement des jacinthes d’eau détourné au profit d’une exploitation d’îles flottantes en est l’illustration la plus frappante. Les Intha sont par ailleurs passés maîtres dans les spécialisations artisanales et la fabrication de produits manufacturés dont dépendent les montagnards. Leur suprématie économique dans la région est solidement ancrée.

Spécialisations artisanales

49À côté des activités agricoles et maraîchères, l’artisanat est un des secteurs clés de l’activité économique des Intha.

50Les activités professionnelles font généralement l’objet d’une double concentration spatiale et ethnique :

  • Au nord-ouest, le groupement de villages de In-Po-Khun réunit dans le village principal du même nom pas moins de six quartiers de tisserands ; un pareil regroupement par spécialités artisanales s’observe dans les six autres villages de plus petite dimension : il s’agit principalement de tisserands, de forgerons, et aussi de riziculteurs dont les champs situés sur la terre ferme produisent du riz tardif de mousson.
  • Un peu en aval, le groupement de Yua-Ma comprend treize villages et quartiers intha, pour la plupart tisserands, deux d’entre eux comprenant essentiellement des forgerons, les uns et les autres étant par ailleurs occupés à des activités agricoles.
  • À l’est, le groupement de Main-Tauk comprend seize villages, intha pour la plupart, parmi lesquels onze villages spécialisés dans la plantation de canne à sucre, de maïs et de pois divers, deux autres villages de pêcheurs et, sur les montagnes, trois villages pao spécialisés dans les plantations de Cordia, d’orangers et d’ail.
  • Sur les montagnes, à l’est, Lway-Kho regroupe onze villages : neuf pao, un intha et un taungyo, tous cultivant le Cordia.
  • À l’extrême sud du lac, le groupement de Thaung-Daw comprend treize villages, dont deux villages pao et deux villages in-shan très cloisonnés, bien que leurs habitants soient en grande majorité exploitants d’îles flottantes, à l’exception de deux familles intha spécialisées dans le tissage de robes de bonze.
  • Au centre/le groupement de Sa-Le comprend treize villages, in-shan pour la plupart.

51Dans ce qui suit, les différentes activités artisanales sont présentées conjointement aux niveaux de vie. Aucune enquête systématique n’a encore été entreprise sur le sujet, et il fait peu de doute qu’une telle démarche serait vouée à l’échec. Soit parce que les plus riches rechignent à faire étalage de leurs revenus, soit, surtout, parce que plusieurs activités sont réalisées simultanément, activités qu’il est difficile de contrôler puisqu’il s’agit en général de travaux saisonniers. C’est le cas pour la plupart des travaux agricoles, où les cultures se succèdent et ne se ressemblent pas ; c’est le cas également pour certaines spécialisations artisanales telles que la fabrication de charbon de bois, la pisciculture ou encore l’élevage et la transhumance des buffles. Pour ces raisons, les intéressés sont généralement embarrassés lorsqu’on les questionne sur leurs rentrées d’argent. En dépit de ces difficultés, les exemples suivants restent à mon avis assez représentatifs du niveau de vie moyen des Intha.

52Sans entrer dans le détail des techniques de fabrication, des réseaux d’échange et des réseaux familiaux, mentionnons simplement la diversité des activités artisanales et des produits manufacturés par les seuls Intha :

  • Le tissage tout d’abord. La réputation des vêtements intha dépasse les limites de l’État Shan : des jupes, des vestes et des sacs sont vendus jusqu’à Mandalay et Rangoun et un pèlerinage au site de Phaung-Daw-U ne serait pas complet sans un détour chez les tisserands intha. Deux familles du village de Kyain-Kham au sud du lac sont spécialisées dans la fabrication de robes de bonze tissées dans des fibres de feuilles de lotus : un ensemble est vendu 35 000 kyat au marché de Taungyi – soit environ trente-cinq fois le salaire moyen d’un fonctionnaire.
  • Les charpentiers ensuite : les intha sont également d’habiles travailleurs du bois et du bambou, aussi bien pour construire leurs imposantes maisons sur pilotis dont les plus cossues peuvent avoir deux faîtières et deux étages, que pour fabriquer les pirogues indispensables à la circulation des gens et des biens.
  • Les forgerons intha sont réputés dans toute la région et il n’y a pas un marché qui n’ait sa place réservée à la forge. On vient de fort loin faire affûter ses lames de coupe-coupe, réparer ses lames de houe ou acheter les socs d’araire en acier trempé. Les forges utilisées sur le lac sont des forges à pistons.
  • Les fabricants de bijoux fantaisie ont précisé que les rubis étaient des imitations en plastique véritable de provenance française, mais ils achoppent en général sur les questions budgétaires. L’activité est lucrative, comparable sans doute au commerce de cigares.
  • Les quelque vingt-cinq familles propriétaires de fabriques de cigares comptent parmi les plus fortunées du lac. Au village lacustre de Nwa-Dema, une famille de fabricants de cigares emploie quotidiennement sept à huit femmes pour rouler et baguer les cigares. Le travail est rémunéré cinq kyat pour cent cigares, chacune d’elles fabriquant en moyenne mille cigares chaque jour, ce qui leur procure un salaire mensuel d’environ mille kyat en complément bien sûr de l’activité des autres membres de la maisonnée. Les propriétaires quant à eux, toutes activités confondues, comptent en général sur un bénéfice net qui tourne autour de 10 000 kyat par mois.
  • Les potiers, pour mention, car ils sont très marginaux dans la région.
  • Certains fabriquent à leurs heures perdues du charbon de bois qu’ils vont ensuite vendre de maison en maison. Cette activité, strictement interdite pour cause de déboisement sauvage, est lucrative bien que subsidiaire. Les charbonniers occasionnels produisent tous les cinq jours en moyenne l’équivalent de dix paniers de cinq viss vendus chacun entre quatre-vingts et cent kyat sur le marché : du bénéfice net, car le bois vert coupé et brûlé dans la forêt est gratuit, à moins de se faire prendre en flagrant délit...
  • L’élevage de porcs est une activité annexe importante d’un point de vue budgétaire. Dans l’enceinte de beaucoup de maisons, à côté du baraquement réservé aux toilettes, se trouvent une ou plusieurs cages de bambou, où sont élevés deux cochons et leur portée. Sur les trente-cinq maisons que compte le village de Lay-Taw-Khaung, dix propriétaires s’adonnent à un tel élevage. Le choix d’élever des porcs, explique U Tin U, est parfois dépendant du jour de naissance. Un membre de sa famille, une de ses filles, est né un samedi, et la première lettre du mot « porc », wak, renvoie à un mercredi ; or, dans la conception astrologique, l’association de ces deux jours est considérée comme particulièrement auspicieuse et donne à toute entreprise les meilleures chances de succès, chances dont ne bénéficient bien sûr pas toutes les familles. Deux porcins sont achetés trois cents kyat et revendus dix mois plus tard au prix de 10 000 kyat, un bénéfice presque net si l’on excepte le coût des balles de paddy – dix kyat le panier tous les dix jours – en complément de la ration d’algues et de riz fermenté.

53Les Intha cumulent la plupart du temps plusieurs activités. Les forgerons sont souvent ciseleurs et certains combinent ces deux activités avec celle du tissage ; d’autres sont à la fois négociants en cigares et exploitants d’îles flottantes ; les riziculteurs sont bien souvent propriétaires de champs de canne à sucre. Quant à la pêche, elle est rarement une activité qui se suffit à elle-même : au trident, au filet ou à la nasse, c’est généralement une activité qui, pour être primordiale, permet de faire face au jour le jour aux besoins alimentaires mais sans réellement permettre un commerce lucratif. Les pêcheurs professionnels pour qui la pêche est la principale activité sont, parmi les Intha, la catégorie socio-professionnelle la plus défavorisée. Quelque trente variétés de poissons ont été répertoriées (Myin Maung, 1984 : 91 ; Annandale, 1918 : 38-39), parmi lesquelles des carpes (Cyprinus carpio, Crossochilus latia), des poissons-torpilles (Clarias batrachus), des Lepidocephalus herdmorei, ces petits poissons mangés séchés, des Microrasbora rubescens très appréciés en fritures, des Discognathus lamta que l’on peut voir accrocher aux pilotis des maisons lacustres grâce à leur bouche qui fait succion, toutes sortes d’anguilles dont les Chaudhuria caudata qu’on ne trouverait qu’à Inlé. Malgré cette grande variété, les filets vides rappellent la légende d’origine du lac selon laquelle les poissons s’enfuyaient à l’approche de leur roi qui se devait d’apporter au Seigneur Bilu sa ration quotidienne sous peine de se voir lui-même englouti.

54Habiles artisans et non moins habiles négociants, les Intha ont le quasi-monopole de la fabrication et de la distribution des produits manufacturés. Le va-et-vient incessant des bateaux surchargés de légumes comme la diversité des produits agricoles et des produits manufacturés en vente sur les étals des marchés intha attestent leur sens aigu du négoce. Au-delà des ambitions personnelles et des querelles de despotes, la richesse du lac contribua certainement à aviver les conflits ayant opposé les différents chefs Shan pour le contrôle de la région.

  • 13 Il s’agit du prañ intha, de plus grande contenance que le prañ birman qui ne coûtait que 68 kyat à (...)

55En revanche, la production agricole des Taungyo, des Danaw et des Pao établis sur les montagnes ouest est si faible qu’elle ne suffit bien souvent pas à satisfaire la consommation quotidienne. Le riz de montagne est complété par le riz du lac : on a vu comment l’échange des buffles permettait une sorte de troc suppléant au manque de riz. Et encore cela n’est-il pas le plus souvent suffisant. Il leur faut parfois acheter du riz aux Intha, une dépense importante quand on sait que la mesure traditionnelle – le prañ – de riz du lac comme celui de riz tardif de l’amont valait quatre-vingt-cinq kyat aux marchés de Nyaung-Shwé et de Taungyi en juillet 199613. Il est vrai que ces deux variétés de riz sont de bonne qualité. Des variétés de riz dits birmans, moins appréciés mais également plus économiques – sauf le pōchan mhve:, riz parfumé cultivé dans le delta de l’Irrawaddy –, sont également disponibles sur ces marchés :

Riz

Prix (en kyat) d’un pran

pō chan mhwe: (riz parfumé birman)

110

pyā puṁ pō chan mhwe: (riz parfumé birman, du delta)

125

pō kwyè (riz birman)

de 85 à 100

aṅ: chan (riz du lac)

85

ṅa kywè (riz birman)

75

jīya (riz birman)

75

pō chan ca lat (riz birman)

70

ṅa cin (riz birman)

55

  • 14 Bien que l’arachide et le sésame soient avec le riz de montagne leurs principales récoltes, les Ta (...)

56Les montagnards descendent par ailleurs une fois par semaine au marché le plus proche – distant au mieux de deux heures de marche à l’aller et trois heures de marche au retour – afin d’y vendre ou d’y troquer le maigre produit de leurs récoltes (pommes de terre, ou pois) ou quelques vanneries. L’argent gagné suffit tout juste à acheter les produits non disponibles dans les montagnes, à savoir huile14, sel, poisson séché, ngapi, thé, tomates et pois bouillis, lames de coupe-coupe ou seps d’araire, cigares, fritures et gâteaux secs en partie offerts au monastère, allumettes, éventuellement quelques vêtements.

57Attirés par l’activité économique et religieuse du lac, plusieurs villageois autrefois établis au sommet des montagnes ont quitté leur village d’origine pour venir s’établir au pied des montagnes. C’est le cas en particulier d’un village pao au sud-ouest : le village d’origine connu sous le nom de Thi-Kham a été abandonné il y a quarante-deux ans pour être reconstruit au bord du lac à l’emplacement du village appelé Lway-Te (Dum Yua) ; c’est le cas également du village connu à l’origine sous le nom shan de Lum-Kun-Yua (littéralement, « le grand village de montagne »), et devenu successivement, au fur et à mesure des étapes qui devaient le rapprocher peu à peu du centre du lac, Yua-Kyi-Pan-Pom à côté de Indein, puis Shan-Wun-Lun et enfin Nam-Hu à proximité de la pagode Phaung-Daw-U ; c’est le cas également au nord-ouest où un village pao se dresse au pied de la pagode. Dans la plupart des cas, ces migrants, qu’ils soient pao, shan ou taungyo, sont employés à la tâche par les artisans ou les paysans intha.

58La situation des Pao établis sur les montagnes à l’est du lac est un peu différente : on a vu qu’ils cultivent les feuilles de Cordia et que le bénéfice qu’ils tirent de ce commerce régulier comme de la vente des fruits et légumes cultivés sur leurs versants leur assure un train de vie relativement élevé. C’est ce dont témoigne au premier coup d’œil l’aspect des villages, la plupart des maisons ayant un toit en tôle ondulée, des parois et des cloisons en planches, et de hauts pilotis en bois équarris. Hormis les migrations pour raisons commerciales vers la ville de Taungyi où beaucoup de Pao ont réussi dans les affaires, il n’y a, à ma connaissance, qu’une seule création de village sur les berges est du lac : il s’agit de Lway-Kho au sud-est, un village portant le nom du village d’origine qui reste, dans les montagnes, un centre important de culture de Cordia. L’exploitation de Cordia est attractive au point d’avoir généré l’implantation de plusieurs villages taungyo et même d’un village intha sur les montagnes est.

59À quelques exceptions près, la tendance générale de mobilité villageoise est identique à celle prévalant pour la circulation des personnes : le sens des échanges se fait des montagnes vers le lac.

Maîtres d’art, maîtres de forges et maîtres d’école intha

60Hormis les Taungyo qui fabriquent et vendent sur les marchés des vanneries de bambou, les montagnards ont des activités économiques limitées à l’exploitation agricole. Ils sont de fait en état de triple dépendance vis-à-vis des Intha :

  • Sur le plan de la distribution des produits de consommation tout d’abord, et en particulier des produits transformés, le sens des échanges et la périodicité de ceux-ci sont étroitement liés au cycle des marchés, marchés situés sur le pourtour ou au centre du lac.
  • Sur le plan de la production artisanale ensuite, les montagnards quels qu’ils soient, Taungyo, Pao ou Danaw, sont en dépendance directe par rapport aux spécialistes intha : qu’il s’agisse des charpentiers pour la construction ou l’entretien des monastères, ou des forgerons pour la réparation des outils aratoires ou des tisserands pour l’acquisition des vêtements.
  • Sur le plan éducatif enfin, troisième volet sur lequel nous ne nous sommes pas encore arrêtés, mais qui est au cœur même du processus de birmanisation via la communauté intha. Conjointement à la volonté déclarée des autorités birmanes de redynamiser l’enseignement traditionnel dans les monastères villageois, le développement des écoles publiques implantées un peu partout dans le pays est une initiative du pouvoir central birman. Dans les montagnes qui surplombent le lac à l’est et à l’ouest, les instituteurs sont, sauf exceptions, soit d’origine intha, soit d’origine birmane. Ainsi y a-t-il au village pao de Nam-Nwe deux instituteurs intha originaires de Nyaung-Shwé et un instituteur birman originaire de Thazi ; dans les deux villages pao de In-Ni et de Pom-Tay, il y a quatre enseignants intha : trois femmes et un homme, sans compter l’instituteur d’origine birmane qui a été nommé ailleurs ; au village de Indein, les villageois ont construit à leurs frais l’école et pourvoient au salaire des deux instituteurs intha. De même, sur le versant ouest cette fois, les deux enseignants du village taungyo de Lak-Maung-Kwe sont une femme intha, qui descend dès qu’elle peut dans son village de Khaung-Dain, au bord du lac, et un homme birman originaire de Mandalay ; à défaut d’école d’État à Wa-Kyi-Myaung, un bonze taungyo se charge en théorie de l’enseignement de quelques écoliers. Sur les douze instituteurs répertoriés qui travaillent dans les montagnes, neuf sont intha et trois sont birmans. Il y a une exception notable à cette accaparation de l’enseignement par les Intha et, dans une moindre mesure, par les Birmans dans les montagnes. Au village pao de Tebye-Kun, à l’est, les deux instituteurs intha travaillent aux côtés de sept autres enseignants pao. De tels exemples pourraient être étendus à l’ensemble du territoire occupé majoritairement par les Pao, de l’État Shan à l’État Mon. Cela est à mettre au crédit des responsables de la Pao National Organization qui n’ont de cesse de préserver, de perpétuer et de propager un idéal communautaire mis à mal par le processus général de birmanisation. Néanmoins, si les Pao réussissent à préserver partiellement un enseignement en langue pao, les professeurs pao comme tous les autres ont été formés dans des écoles d’État, et c’est donc un enseignement imprégné de notions birmanes qu’ils assurent.

61Les montagnards se trouvent être non seulement en position de dépendance économique, mais en trois domaines plus particulièrement, à savoir le travail du bois, le travail du fer et l’enseignement, les Taungyo, les Danaw et les Pao sont tributaires du savoir-faire des maîtres d’art, des maîtres de forges, et des maîtres d’école intha. C’est à la demande expresse des Pao, des Taungyo et des Danaw que les spécialistes intha se rendent dans les montagnes. Si le sens général des échanges s’en trouve ainsi inversé, la présence ponctuelle des spécialistes intha parmi les montagnards conforte de fait l’état de dépendance de ces derniers à l’égard des Intha.

Spécificité du système métrologique intha

62Tandis que la spécialisation artisanale induit un sens vertical des échanges des montagnes vers le lac, le cycle des marchés en règle la périodicité, et le système métrologique intha en assure la pérennité.

63La mainmise économique intha connaît en effet un développement jusque dans la spécificité du système métrologique intha, dans lequel il faut voir beaucoup plus qu’une simple survivance culturelle. Instauré par les Shan lorsque les sawbwa régnaient en maîtres dans la région, le système métrologique intha, en vigueur sur l’ensemble des marchés répartis autour du lac, diffère aujourd’hui encore de celui des Birmans, comme de celui des minorités de la région de Nyaung-Shwé. C’est pourtant sur ce système que sont effectuées les transactions quotidiennes. Dans ce réseau très ouvert des échanges économiques, il s’agit d’une pierre angulaire du strict contrôle exercé par la communauté intha sur le commerce interethnique. En régulant encore parfois les échanges locaux, le troc marginalise au niveau local le système monétaire en place, mais non l’usage des poids et mesures qui constituait déjà un des bastions de l’administration shan souveraine. En ce domaine comme en d’autres, la part d’influence dont les Intha sont redevables aux Shan apparaît être moins le fait d’un héritage non maîtrisé que le résultat d’un choix très sélectif dans le processus engagé en vue d’asseoir leur suprématie.

64Les principales équivalences métrologiques entre le système birman et le système intha sont les suivantes :

Mesures intha

Mesures birmanes

« pyi » (praṅ) = 10 boîtes de lait concentré

« pyi » (prañ) = 8 boîtes de lait concentré

khwè = 10 pyi

panier (aṅ. taṅ:) = 20 pyi = 200 boîtes de lait concentré = 25 viss

panier = 16 pyi = 128 boîtes de lait concentré = 20 viss

65Comme la plupart des Intha établis dans le commerce, U Khyi-Tan, producteur/distributeur de tomates et négociant en cigares, connaît aussi bien le cours du dollar – à plus ou moins six mois près – que les systèmes métrologiques intha et birmans. C’est sans aucune hésitation qu’il établit les équivalences du type : un pyi intha de riz blanchi équivaut 8 « boîtes de lait concentré », contre 10 pour le pyi birman :

66khwè de riz blanchi = 10 pyi, prañ

67khwè = 1 panier intha, taṅ:

68khwè = 1 ip = 100 viss de riz cuit

69Toutes les transactions importantes passent par ce système métrologique. Lorsque le commerce dépasse les limites régionales, les intermédiaires intha ou birmans calculent rapidement l’équivalence métrologique, soit en adaptant les mesures intha aux mesures birmanes, soit, le plus souvent, en intégrant un système de mesures d’origine étrangère : on parle de « viss » et de kilogrammes. Dans la continuité du système mis en place par les Shan, la spécificité et la pérennité du système métrologique intha sont, avec le cycle des marchés, le fondement même du contrôle qu’exerce la communauté intha sur l’économie régionale.

« CINQ JOURS UN MARCHÉ »

Les intermédiaires des grands axes commerciaux

70Outre le circuit régional des sentiers qui fait du lac le point de convergence des montagnards, la présence des axes routiers vers Mandalay et la vallée de l’Irrawaddy, d’une part, vers les villes du nord de l’État Shan jusqu’à Keng-Tung et Lashio aux portes du Yunnan chinois, d’autre part, a très tôt fait de Inlé et de sa région un carrefour commercial important. Des intermédiaires, appelés pwè cā : en birman et en intha, font le commerce de gros entre les Intha des hauts plateaux et les Birmans des basses terres. Or, dans ce grand commerce mettant en liaison Mandalay et Kunming via les principales villes de l’État Shan, les Intha sont pour ainsi dire absents. Indo- ou Sino-musulmans d’une part, Birmans d’autre part en sont les principaux maîtres d’œuvre.

71Des caravanes ont longtemps parcouru ces grands axes commerciaux. Les musulmans se sont forgé en la matière une solide réputation. Les uns, d’origine chinoise, les Panthay, sont installés le long de la route commerciale reliant le Yunnan à Mandalay : nombre d’entre eux sont établis à Taungyi où il y a actuellement cent vingt maisons et une mosquée panthay sur les six présentes dans cette ville. Toutefois, quelle que soit l’importance économique et politique de Taungyi dans la région, le lac bénéficie de son propre réseau d’échange direct avec Mandalay. À Nyaung-Shwé, les rênes de ce grand commerce ont longtemps été tenus par des musulmans d’origine indienne ou pakistanaise. Les derniers représentants indo-musulmans de la région permettent difficilement de se faire une idée exacte de leur grandeur passée : à Nyaung-Shwé, seules quarante et une maisons indo-musulmanes sont dispersées non loin de l’unique mosquée, tandis que Main-Tauk n’en compte plus qu’une petite quinzaine avec, il est vrai, en tant qu’ancienne capitale régionale, une mosquée ; si l’on ajoute les deux familles musulmanes – attirées par l’activité commerciale que génère la grande pagode Phaung-Daw-U – du village in-shan de Nam-Pan, au centre du lac, la communauté indo-musulmane est limitée dans la Région de Nyaung-Shwé à environ une soixantaine de maisons seulement. Ce sont pour la plupart de riches commerçants dont les magasins du marché couvert de Nyaung-Shwé ont pignon sur rue.

72U Ka Ma, un vieil informateur musulman de 98 ans établi depuis l’indépendance à Nyaung-Shwé avec sa famille, se souvient :

Mon père est né en Inde à Karshawar. Il suivit un de ses oncles venu faire commerce en Birmanie. Après Calcutta d’où ils embarquèrent pour Rangoun, ils allèrent directement dans l’État Shan, à Myinmana tout d’abord, puis à Main-Tauk. Mon père était alors âgé de 11 ans. Autrefois, Main-Tauk était appelée « la deuxième Rangoun ». Les musulmans avaient concentré leurs maisons dans la moitié nord, autour du marché, même lorsque la moitié sud fut par la suite construite. Nous vendions alors surtout des vêtements confectionnés par les Intha et des produits achetés à Thazi [sur la route Rangoun-Mandalay], À cette époque les caravanes de dix à quinze chars à bœufs reliaient Thazi à Nyaung-Shwé et Main-Tauk. On louait chacun deux chars à bœufs environ. La ligne de chemin de fer fut construite par des prisonniers turcs : les Turcs avaient été battus par les Allemands qui en envoyèrent à leurs alliés britanniques.
Les marchandises étaient transportées à dos de mule vers l’intérieur du pays Shan et les grandes villes comme Keng-Tung. On vendait des vêtements et des outils métalliques en provenance de Thazi. Mon père avait d’abord débuté par un commerce de vêtements, puis avait vendu des outils. À cette époque, chaque famille musulmane avait un, deux ou trois chevaux et des fusils. Les chevaux et les fusils étaient indispensables, car le commerce se faisait ainsi. Les Shan venaient vendre du thé de Keng-Tung ; ils achetaient des vêtements intha et repartaient avec nos outils pour les revendre ensuite. Alors on allait chercher notre argent à Keng-Tung et dans d’autres villes de l’État Shan. Les routes n’étaient pas sûres, c’est pourquoi il fallait des fusils pour se protéger des bandits. On payait des taxes aux hin [annonceurs publics] de l’administration sawbwa.
À cette époque, Taungyi n’existait pas encore. C’est lorsque les soldats britanniques partirent pour Taungyi que la population de Main-Tauk suivit, en 1927 ou 1928.
Je me suis marié en 1941. Ma belle-mère était intha et mon beau-père penjabi. Il était capitaine de l’armée britannique. Ses enfants et petits-enfants vivent toujours à Main-Tauk.
Mon père est mort à Main-Tauk en 1943, âgé de 71 ans, à l’époque japonaise. Les Japonais surgissaient un matin et repartaient le soir. Ils nous menaçaient avec leurs armes a réquisitionnaient le bétail, la production de canne à sucre, la nourriture. Cela se produisit à plusieurs reprises durant un an. Main-Tauk brûla aussi plusieurs fois à cause des rebelles shan qui surgissaient de temps à autre.
Je me suis établi avec ma famille en 1947 à Nyaung-Shwé, et je suis allé à La Mecque en 1957.

73Lui et sa famille continuent de vendre au marché de Nyaung-Shwé des outils métalliques en tous genres : chaînes, écrous, vis, peintures, cisailles, etc., indispensables aux Intha comme aux montagnards. Une fois tous les cinq jours, au jour du marché de Nyaung-Shwé ces commerces ne désemplissent pas. Si les Indo-musulmans ne vendent pas d’outils, c’est qu’ils se sont spécialisés dans l’épicerie et la vente de produits de consommation : boîtes de lait concentré ou en poudre, sardines à l’huile, pain de mie, bonbons, canettes, et autres conserves et produits d’importation en provenance de Chine ou de Thaïlande. Les lourds convois de camions ont remplacé les caravanes de chars à bœufs, mais ce commerce de produits manufacturés, en provenance de Rangoun et de Mandalay, reste pour l’essentiel entre les mains des musulmans.

74Les relations unissant ceux-ci aux autres minorités sont réduites aux affaires administratives ou commerciales. Quel que soit leur poids économique, les Indo-musulmans sont marginalisés dans la vie sociale et religieuse. Ils s’imposent dans un réseau d’échanges étendu au niveau national, sans s’insérer au niveau régional. À la fois force puissante et marginale, ils s’excluent et sont exclus du système qui structure la dynamique du lac.

75Les musulmans n’ont jamais eu l’exclusivité du grand commerce. Certains de mes informateurs pao du village de Lway-Kho sur le versant est se souviennent des grandes caravanes de mules et de vaches conduites par leurs ancêtres. Les Pao descendaient tout d’abord à Main-Tauk s’approvisionner en denrées diverses, essentiellement des vêtements intha, mais aussi du poisson séché, des feuilles de bétel et des noix d’arec, du ngapi, un condiment à base de poisson et de sel ; puis ils s’en retournaient en allant vendre leurs produits jusqu’au fin fond du pays shan, jusqu’à Pan-Lon dans le pays wa et parfois jusqu’à Kengtung ; ils revenaient les bestiaux chargés de thé. L’Imperial Gazetteer (1908 : 345) décrit les « Taungthus », c’est-à-dire les Pao de la région de Nyaung-Shwé, comme étant des éleveurs de bétail et de poneys : une activité incompatible avec la culture de feuilles de Cordia qui est devenue, on l’a vu, leur principale occupation.

76Quant aux Intha, s’ils contrôlent effectivement le commerce régional entre le lac et les montagnes, leur rôle est minimisé au niveau du grand commerce. À Nyaung-Shwé, les rapports entretenus entre les Pao et les Taungyo des montagnes et les Intha des hauts plateaux sont du même ordre que ceux existant entre populations des hauts plateaux et Birmans des basses terres, à savoir des rapports de producteurs à distributeurs. De même que les Intha font figure d’intermédiaires obligés dans la région du lac, les Birmans venus s’établir momentanément à Nyaung-Shwé pendant les six mois que dure la vente des tomates, de juin à novembre, prennent le relais des Intha pour le commerce entre le lac et la vallée de l’Irrawaddy. Sur les vingt-quatre intermédiaires établis en 1996 à Nyaung-Shwé, deux sont shan, quatre sont intha et dix-huit sont des Birmans originaires pour quinze d’entre eux de Mandalay. Si les anciennes caravanes de zébus et de mules chargés de fruits et légumes, et une fois par mois, de plis postaux à l’époque coloniale (ibid. : 351), sont aujourd’hui remplacées par les lourds convois de camions, ce commerce emprunte toujours le même axe Taungyi-Thazi, sur lequel débouche la route conduisant à Nyaung-Shwé et, autrefois, au Fort Stedman de Main-Tauk.

Marchés tournants et réseaux d’échanges discontinus

Réseaux imbriqués

77L’axe stratégique que constitue la route Kunming-Mandalay est renforcé par un réseau discontinu d’échanges qui traverse de part et d’autre l’État Shan. En observateur avisé, Marco Polo (1980 : 315 et 357) notait déjà à propos des échanges commerciaux entre la frontière du Yunnan et la Birmanie – « le Mien » – que le cycle des marchés était de trois jours. Côté shan, c’est un cycle de cinq marchés tournants qui est toujours en vigueur dans la région de Lashio. Ce modèle prévalait jusqu’à récemment encore dans la région de Thibaw, plus au sud, et, plus au sud encore, dans la région de Maymyo où, dans les deux cas, un marché permanent s’est substitué au cycle des cinq marchés tournants. Nyaung-Shwé, pour sa part, accueille toujours l’un des cinq marchés principaux d’Inlé. En tant que capitale régionale, c’est également une plaque tournante intégrée dans un cycle de cinq marchés étendu à plusieurs zones : d’un côté, Shwé-Nyaung, Taungyi, Aung-Pan et Hého ; de l’autre, Mobyè, Shi-Sheng, Loikaw et Hého encore.

78Le cycle des marchés sur une base cinq semble devoir être rattaché à la présence des administrations shan qui s’assuraient ainsi un contrôle efficace des échanges économiques, contrôle renforcé on l’a vu par un système métrologique différent du système utilisé par les Birmans. La succession de cinq marchés tournants se retrouve en effet jusque dans la zone de Birmanie centrale occupée autrefois par les Shan. Dans la Région de Myi-Ta, par exemple, les marchés se tiennent successivement dans les villes de Myi-Ngay, de Pe-Lep, de Ye-Wun, de Lak-Pam et de Myi-Ta. D’un point de vue administratif, la maîtrise du système apparaissait d’autant plus comme une nécessité qu’il génère lui-même une extension des échanges. La cyclicité qui anime chaque région au niveau interne induit en effet elle-même une interactivité entre plusieurs villes ou régions voisines et ainsi de suite. Un tel système autrefois attesté dans d’autres vallées de l’État Shan a parfois été abandonné : c’est le cas par exemple de Thibaw où un marché unique et permanent est désormais ouvert dans la capitale régionale. Le fait que le principe des marchés tournants, vraisemblablement d’origine shan, soit perpétué par les Intha est tout à fait significatif de la mainmise qu’ils entendent exercer à l’égard de leurs voisins.

79À l’instar de Nyaung-Shwé et des grandes places commerciales intégrées dans un cycle régional des échanges, chacun des sites villageois peut relever de plusieurs circuits commerciaux distribués à un niveau local plus restreint. De part la situation de leur village, les Taungyo de Lak-Maung-Kwe pratiquent, par exemple, tout aussi bien le marché de Khaung-Dain à majorité intha que celui de Hého où viennent en nombre les Danu, les Taungyo et les Pao des villages environnants ; poursuivant un peu plus à l’ouest encore, les Danu du village de Aung-Pan profitent des marchés de Hého et de Kalaw où convergent également Pao et Palaung. De quelque côté du lac que l’on se tourne, de tels réseaux sont mis en place. Les Pao de Lway-Kho, à l’ouest, profitaient autrefois du jour du marché de Main-Tauk pour descendre sur le lac acheter aux Intha les produits manufacturés ; ils remontaient ensuite dans leur village afin de conduire leur chargement à dos de mule jusqu’au marché de Wan-Yin, puis, de là, au marché de Taungyi au nord ou de Shi-Sheng – la petite Thaton – au sud. Ajouté au phénomène général de sédentarisation, l’élargissement des pistes rendues praticables à la saison sèche par les camions a contribué à interrompre la régularité de l’ancien axe caravanier. Les Pao se tournent désormais essentiellement vers les grands centres de Taungyi et de Nyaung-Shwé qui bénéficient chacun d’un marché permanent.

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FIG. 4. LE RÉSEAU DISCONTINU DES PRINCIPAUX MARCHÉS DU LAC INLÉ (EN GRAS) ET DE SA GRANDE RÉGION (EN MAIGRE)

80Par conséquent, parallèlement aux réseaux continus institués que sont les grands axes commerciaux transrégionaux et transfrontaliers, la cyclicité des marchés introduit un réseau discontinu mais tout aussi étendu. Chaque région a ses marchés principaux et ses marchés secondaires, et chaque capitale régionale – ou centre important – est elle-même intégrée dans un cycle fini de cinq marchés se succédant dans le temps et dans l’espace. Le cycle des marchés tournants instaure lui-même une cyclicité linéaire des réseaux d’échanges. Chaque région ne dépendant pas exclusivement d’une vallée isolée, mais d’une chaîne de vallées fonctionnant dans un rapport dynamique.

Cycle des marchés et comput du temps

81À Inlé, comme dans tout l’État Shan, ou aussi comme dans les campagnes de Birmanie Centrale, le cycle des marchés est à lui seul un décompte du temps.

82Dans l’usage qui en est fait, le comput du temps n’est pas la raison d’être des calendriers qui tapissent immanquablement les cloisons des maisons, et ce, quelle que soit l’appartenance ethnique de leurs locataires. On consulte les calendriers pour y lire les jours auspicieux ou non auspicieux avant d’entreprendre un voyage ou de construire une maison, pour s’assurer de l’orientation de la tête du Naga avant d’enterrer le placenta du nouveau-né, ou pour connaître les phases de la lune sur lesquelles sont rythmées les cérémonies bouddhiques. Quant aux jours de la semaine, leur intérêt essentiel, sinon unique, est de déterminer à quelle série de lettres correspond le jour de naissance d’un enfant dont on veut choisir un nom pourvu des meilleurs signes. Non, on ne se repère pas dans le temps avec un calendrier.

83Lorsqu’on s’enquiert du jour de la semaine, il est seulement répondu par le nom du village où se tient à ce jour le marché le plus proche de son propre village ou de son lieu de travail habituel. Dans la plaine rizicole de Kyaukse, en Birmanie Centrale, on dit par exemple : « le jour de marché [de tel village] », auquel succède les premier, deuxième et troisième jour « d’après », puis vient le « jour invité » à partir duquel les gens commencent d’affluer en prévision du marché qui se tiendra le jour suivant. Ces expressions n’ont pas cours dans la région d’Inlé, mais, étant donné la distance séparant les villages perchés au sommet des montagnes des marchés intha concentrés sur et autour du lac Inlé, c’est bien souvent la veille que les montagnards pao, taungyo et danaw descendent, chargés de leur lourde hotte suspendue au front par une sangle et remplie du produit des récoltes. C’est également la veille du jour de marché que, sur le lac, les payes des employés sont versées.

84Dans la Région de Nyaung-Shwé, les marchés d’Inlé sont non seulement répartis autour du lac, mais il y a toujours au moins deux marchés à l’opposé l’un de l’autre : soit en amont et en aval, soit sur les berges est et ouest. La circulation des biens et des personnes est, de ce fait, établie selon un cycle à la fois régulier et fragmenté. Dès lors que l’on sait que tel jour correspond à tel marché, les quatre autres jours sont connus. Aucun calendrier, aucune date ne marque la périodicité des marchés. Ce cycle est à lui seul un procédé mnémotechnique dont se servent les Intha et les montagnards pour se repérer dans le temps. Tout un chacun connaît l’ordre de succession des marchés répartis de part et d’autre du lac :

  1. Le jour de marché à Nyaung-Shwé, la capitale régionale en amont du lac, est également jour de marché à Nam-Pan plus en aval.
  2. Le lendemain, c’est jour de marché à Main-Tauk, l’ancienne capitale de l’État au nord-est du lac, et à Kyauk-Dain à l’extrême sud, marché réputé pour ses bambous.
  3. Puis c’est au tour des marchés de Khaung-Dain, en amont de la rive ouest, et de Indein, en aval de la même rive, qui se tiennent tous deux le jour du marché de Kalaw à majorité padaung.
  4. Les marchés de Thein-Kun et de Taung-Daw, sur la rive ouest, ont lieu le même jour, et l’on sait que ce jour est celui du grand marché aux bestiaux de Hého sur les hauts plateaux à majorité taungyo et danu.
  5. Le jour du marché flottant de Yua-Ma, au centre du lac, est également jour de marché à Main-Pyo au sud-est du lac où convergent essentiellement Intha et Pao, et l’on sait que ce même jour se tient le grand marché de Taungyi, à la fois capitale de l’État Shan et capitale régionale située sur les hauteurs d’Inlé.

85Puis c’est de nouveau jour de marché à Nyaung-Shwé et à Nam-Pan, etc.

86Comme le précise Lucien Bernot (1972 : 440), les jours de nouvelle lune, de premier quartier, de pleine lune, et de second quartier – ce sont les jours saints du bouddhisme – il n’y a pas de marché ; le cycle momentanément interrompu reprend le lendemain de ces jours fériés. Le décalage occasionné n’interfère pas dans le comput du temps, puisque celui-ci est pensé d’après l’organisation spatiale : le marché ne se tient pas un jour de semaine mais dans un site. Considérée dans sa globalité, la distribution des marchés du lac Inlé ponctue les échanges comme elle donne la mesure du temps, le temps qui régit la circulation des biens et des personnes, le métronome des rencontres entre gens du lac et montagnards des deux parties occidentale et orientale du plateau shan.

Cyclicité et représentation

87Si la cyclicité des marchés contribue à faire du lac un ensemble cohérent autour duquel s’organisent les relations économiques et sociales, elle n’est qu’un élément constitutif d’un tout qui dépasse le seul niveau des échanges économiques. À tous les niveaux, et quelle que soit l’imbrication des circuits, la base cinq fait office de référence. C’est sur cette base que les villageois se repèrent dans le temps, et c’est de cette base que dépendent les réseaux commerciaux. « Cinq jours un marché », dit-on dans la Région de Nyaung-Shwé.

88La base cinq qui prévaut pour les marchés trouve sa raison d’être dans la conception bouddhique de l’ordre cosmique. Considérée sous cet angle, l’idée de cyclicité est indissociable de la représentation cosmogonique de quatre points autour d’un centre.

89Quintessence d’un vieux fonds hindo-bouddhique (Louis Renou, 1947 : 491), ce modèle constitue un continuum, sous une forme plus ou moins appauvrie et dans la diversité de ses représentations, dans la plupart des pays d’Asie du Sud-Est et les régions limitrophes. Dans une étude portant sur des manuscrits anciens du vieux royaume sundanais de Gulah, Viviane Sukanda-Tessier (1977) montre, par exemple, que, sur les diverses séquences temporelles, le découpage du temps en cinq jours reposait sur le cycle des saisons, plus exactement sur le retour de la mousson et l’observation concomitante des cycles agraires : elle avait pour origine les quatre directions de « l’œil du vent » et de son centre. Selon Joseph Needham (1980 : 286), les Chinois, pour leur part, mettent traditionnellement en corrélation les cinq « éléments » pour organiser l’espace sur la base des quatre points cardinaux et d’un centre où les forces opposées s’annulent l’une l’autre, préservant l’harmonie du système. Cette structure cardinale autour d’un pivot central – un terme pâli désigne le concept de centre, de point focal, de pivot : maṇtuiṅ en translittération et /main dain/ en transcription phonologique – est la représentation du monde, un monde défendu par les quatre Lokkapalas, ou Nat Gardiens du Monde, avec Sakra à leur tête.

90Sakra, reconnu comme la représentation bouddhique de la divinité védique Indra, a force d’entité : dans le védisme car Georges Dumézil a montré que, « en dernière analyse, [les cinq frères] ne sont qu’un, étant les incarnations de cinq variétés successives du même dieu, Indra... Il est donc naturel qu’ils n’aient qu’une seule femme et le mariage de Draupadī n’est polyandrique qu’en apparence » (Georges Dumézil, 1995 : 140) ; dans le bouddhisme également, par son association aux quatre Nat Gardiens du Monde et au paradigme de quatre points autour d’un centre. Ce modèle cosmogonique donne lieu à un grand nombre de variations symboliques construites sur le chiffre « cinq », paṅja en pâli. Les mots construits sur cette racine sont nombreux. Les exemples choisis dans le Myanmar-English Dictionary (1993 : 317) comptent sans doute parmi les plus représentatifs en ce qu’ils regroupent les quatre grands ordres qui régissent le monde :

  • l’ordre cosmique : paṅja tā:, désigne le groupe des cinq planètes comprenant Mars, Mercure, Jupiter, Vénus et Saturne ;
  • l’ordre animal : paṅja pa, désigne l’animal mythique dont le corps se compose de cinq animaux, tantôt l’éléphant, le buffle, le cheval, la carpe et la licorne réunis, tantôt le lion, l’éléphant, le buffle, la carpe et le Hamsa (hamsā) ;
  • l’ordre végétal : paṅja ṅā: pā :, expression pâlie birmane désignant les cinq parties d’une plante, à savoir, la feuille, la fleur, l’écorce, la racine et le fruit ;
  • et l’ordre social : paṅja pwat, terme appliqué au choix des première et seconde syllabes du nom d’une personne, la première étant définie en fonction du jour de naissance et la seconde à partir du cinquième jour suivant ce jour de naissance (Robinne, 1998 a). Ce système est similaire à celui observé à propos de l’organisation spatiale des villages intha, organisation basée sur le découpage cardinal des huit jours de la semaine : par rapport au jour de construction du village, le monastère est situé à l’emplacement du poste occupé par le cinquième jour cardinal, en allant dans le sens de la course du soleil, tandis que le cimetière occupe le poste correspondant au cinquième jour en allant dans le sens inverse à la course du soleil15.

91On pourrait multiplier les exemples concernant la récurrence du chiffre cinq. C’est sur une base pentagonale, paṅja gaṁ, représentative de l’ordre du monde que sont érigés certains des monuments de Pagan (Pierre Pichard, 1991) ; cinq branches s’échappent des arbres à offrandes ; c’est à l’intention de cinq bonzes, les paṅja waggī, que le Bouddha a donné son premier sermon.

92Dans la conception bouddhique, la combinaison de cinq éléments a valeur d’un tout indissociable et indéfectible. Ils forment une entité. Entité de l’esprit et de l’intellect formée des cinq agrégats constitutifs de l’être humain (wiñānacandā), à savoir : la forme physique ou matérialité, la réception des sens, la perception ou cognition, la volition ou phénomène de stimulation et de changement, la conscience. Ces formes combinées ont valeur d’entité au sens bouddhique donné à l’expression, c’est-à-dire d’agrégats réunis dans un ensemble harmonieux. De leur combinaison harmonieuse et équilibrée dépend le déroulement d’un destin individuel comme la dation du nom personnel.

93À l’origine de l’ordre végétal comme de l’ordre animal, cette entité est le régulateur de l’ordre cosmique sur lequel sont calqués l’ordre social et l’ordre du lac : cinq éléphants blancs ont apporté dans la région les cinq images de Bouddha de Phaung-Daw-U, cinq fleurs lancées par Alaungsithu sont à l’origine de la construction, à leurs points de chute, de cinq pagodes par le roi birman Alaungsithu, et cinq rivières alimentent le lac à partir de la Passe de la Barge Royale, etc. Cette entité dicte dans ce qu’elles peuvent avoir de plus quotidien les formes rituelles bouddhiques ou assimilées : cinq bougies sont gravées de signes ésotériques par les Maîtres de la Voie Supérieure intha ou shan lors des cérémonies d’exorcisme, cinq fleurs de lotus sont disposées sur les autels du Bouddha, au côté des cinq verres d’eau sacrale, cinq bonzes prennent place sur la grande barge lors de la circumnavigation, etc. Les cinq puissances tutélaires, ṅā : pā : tila, que l’on doit respecter en toutes circonstances – le Bouddha, le Dhamma, le Sangha, les Parents, les Maîtres – sont régulièrement énumérées, tout comme les cinq parties du çikhara brillent de tout leur or sur la partie sommitale des pagodes.

94C’est encore cette entité que symbolise le mât cosmique, taṁkhwam tuiṅ, qui s’élève sur chaque site bouddhique de Basse-Birmanie et de Birmanie Centrale. Plusieurs d’entre eux se dressent à Nyaung-Shwé même, côté est des monastères. Ce sont pour la plupart de solides troncs de teck, agrémentés de cinq rayures dorées sur fond rouge, et surmontés d’un bourgeon terminal sculpté dans la matière, voire d’un Hamsa (haṁsa) doré faisant face à l’est. Les toits superposés et l’orientation à l’est des monastères sont, à Nyaung-Shwé, caractéristiques de l’architecture birmane, très distincte de la morphologie des monastères intha traditionnels. C’est à cette même influence birmane que doit, selon toute vraisemblance, être attribuée la présence des deux seuls mâts cosmiques situés en amont et en aval du lac Inlé, respectivement au monastère de Shwé-Yan-Pyé (rhwe ran pre), où le vieux tronc de teck délabré n’est plus entouré que de trois divinités en voie de décomposition avancée, et au monastère du village lacustre de Kyain-Kham, où un mât au bois délavé se dresse sur un socle de briques, avec, à sa base, quatre poteaux de plus petite dimension ornementés chacun d’une sculpture de marbre blanc, les quatre « Lokkapalas » ou Nat Gardiens du Monde.

95Néanmoins, la présence de tels mâts est exceptionnelle dans la région de Nyaung-Shwé. Hormis les quelques exemples cités précédemment, aucun autre site d’Inlé n’est pourvu d’un mât cosmique. Les monastères et pagodes des villages pao, danaw et danu en sont pareillement dépourvus. Seul le monastère taungyo de Wa-Kyi-Myaung fait exception. Le village se dresse au sommet de la colline dite de « la Princesse taungyo », sur les montagnes situées à l’ouest du lac. Le mât cosmique se présente sous la forme la plus dépouillée qui soit : un long bambou planté dans le sol. Son ornementation symbolique est elle-même réduite à sa plus simple expression : dans la partie supérieure se trouve, de bas en haut, un diamant, tout du moins sa représentation végétale, une chaîne végétale constituée de cinq anneaux de bambou, une ombrelle en coton blanc, ainsi qu’un long fanion oblong de coton suspendu par deux anneaux de bambou à un bâti de bois incurvé ; trois bouquets de « feuilles de la victoire », des feuilles d’Eugenia, ficelées à intervalles réguliers sur les deux tiers inférieurs du bambou ajoutent à la sobriété de l’ensemble. Chaque année, à la pleine lune de sītaṅ:kywat (septembre-octobre), date à laquelle le Bouddha revient du monde des Nat, un nouveau mât est planté, clôturant de la sorte les trois mois du carême bouddhique.

96Le mât cosmique n’est pas pour autant absent des rituels bouddhiques de la région. Il se retrouve sous la forme des bâtonnets de bambou aux fleurs de papier que les vierges tiennent dans la main lors des processions, qu’il s’agisse d’une cérémonie de prise de robe, des circumambulations qu’occasionnent immanquablement les fêtes de pagode comme tout autre rituel bouddhique. C’est lui encore que symbolisent les mâts disposés à l’avant des pirogues lors de la circumnavigation annuelle, et surmontés d’un simple fanion aux cinq couleurs bouddhiques.

97La présence des mâts cosmiques est marginale dans la région de Nyaung-Shwé, mais non pas leur valeur symbolique que l’on retrouve dans la formation paradigmatique des cinq images de Bouddha de Phaung-Daw-U, au centre du lac. Dans toute la région, sur les montagnes comme sur le lac et au-delà, les cinq images font office de référence. Seules ou disposées aux côtés d’une ou plusieurs autres images de Bouddha, elles sont présentes sur les autels à l’intérieur des maisons, quelle que soit l’appartenance ethnique de leurs locataires. De même que les mâts cosmiques sont associés aux Birmans, les cinq images de Phaung-Daw-U sont associées aux Intha, pourvues de la même valeur totale.

98À Inlé, les formes combinées de la cyclicité, de la centralité et de la base cinq donnent à la cohérence de l’ensemble ainsi constitué la valeur absolue de représentation du monde. C’est dans cette combinaison que la dimension conceptuelle attribuée aux marchés trouve sa justification, c’est-à-dire dans la mesure où ceux-ci sont considérés comme les éléments constitutifs d’un tout englobant. Si le cycle des marchés est pareillement une constante dans la Birmanie bouddhique comme dans tout l’État Shan, le marché central de Yua-Ma apporte un élément structurel nouveau à la cyclicité des cinq marchés du lac Inlé. En dépit du nombre élevé des villages lacustres, il est accessoirement le seul marché flottant du lac, mais il est surtout le seul à être situé au centre même du lac, les autres marchés se tenant à la périphérie d’Inlé. La position centrale de Yua-Ma semble être ultérieure aux quatre villages lacustres d’origine, à dominante shan, puisque le village est présenté dans la tradition orale comme le pôle situé le plus au nord. Le marché flottant s’est en effet trouvé occuper une position axiale conjointement à l’expansion intha dans la moitié sud du lac.

99La triade fondée sur les principes de cyclicité, de centralité et de base cinq est inhérente à la conception bouddhique du monde construite sur le modèle cosmogonique de quatre points autour d’un centre. C’est sur cette base conceptuelle que les minorités bouddhistes de la région élaborent l’organisation sociale de l’espace et c’est sur ce cadre normatif très souple que s’élaborent les variantes.

Notes

1 Arachides (mre pè) et « pigeon pea », Cajanus indicus Spreng (pè can: ngum).

2 Sans former une haie enchevêtrée, les plantes utilisées pour les enclos sont : le myrobolan (phan kha: si :), Terminalia chebula Retz ; et d’autres non identifiées : amhuik, pan: tu phak tu, cañ; tui: pan, nway khtañ.

3 Sur le sujet, voir François Sigaut, 1975.

4 Cajanus cajan, pècaṅ: ṅuṁ en birman.

5 La classification retenue pour la riziculture inondée est celle de Yoshio Abé, 1995.

6 Les buffles sont appelés kwyè, Image (Bubalus bubalis).

7 Le riz du lac est appelé de différentes façons : « riz Shan », du nom du groupe ethnique pratiquant sur le plateau shan la riziculture inondée, ou encore, par référence à la récolte, nwe capā:, littéralement « riz de saison chaude ».

8 Appelé aussi mui : capā:, littéralement « riz de pluie ».

9 Un terme construit sur le nom d’origine mon taṅlè (Myanmar-English Dictionary, 1993 : 177) et sur le mot birman rañ désignant un élément liquide en général, autre que de l’eau.

10 À ne pas confondre avec kraṁ sakrā: qui désigne le sucre de canne en tant que tel, non fabriqué dans la région du lac.

11 Cette dernière appellation est la plus répandue chez les Intha. Elle correspondrait à une forme ancienne de jardins lacustres avant que n’apparaisse la jacinthe : tandis que l’absence de racines enfouies dans le sol permet aux îles flottantes faites de jacinthes d’eau de monter et de des cendre en même temps que le niveau du lac, les algues utilisées autrefois en faisaient des îles inondables au moment des grandes crues de mousson.

12 Plante aquatique flottante dotée d’un rhizome immergé à faible profondeur, la jacinthe d’eau, Eichornia crassipes Solms, est un végétal monocotylédone appartenant à la famille des pontédériacées. Elle développe des feuilles – vésicules disposées en rosettes (Muséum d’histoire naturelle de Paris). À Inlé, elle est appelée soit par le terme beda, Image, dont l’étymologie est incertaine (cf. L. Bernot, 1972 : 424), soit par un terme emprunté au siamois patok, Image.

13 Il s’agit du prañ intha, de plus grande contenance que le prañ birman qui ne coûtait que 68 kyat à la même époque aux mêmes endroits ; voir infra, « Spécificité du système métrologique intha ».

14 Bien que l’arachide et le sésame soient avec le riz de montagne leurs principales récoltes, les Taungyo ne fabriquent pas eux-mêmes leur huile : soit ils l’achètent aux Intha, soit ils se rendent dans les villages des hauts plateaux Danu pour y faire presser le produit de leur récolte.

15 Voir infra, « La reconstruction de l’univers à l’échelle villageoise ».

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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