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Fils et maîtres du lac

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François Robinne

Chapitre premier. Migrations et processus de birmanisation

Texte intégral

CARTE 2. RÉPARTITION ETHNIQUE DANS LA RÉGION DE NYAUNG-SHWÉ

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BIRMANS ET SHAN : RELATIONS CONFLICTUELLES DE SOCIÉTÉS HIÉRARCHISÉES

Alaungsithu et la Passe de la Barge Sacrée

1Les Birmans sont fortement minoritaires dans la Région de Nyaung-Shwé dont dépendent le lac Inlé et les montagnes environnantes. Leur présence se résume à quelques représentants de l’administration centrale, dont la fonction implique une certaine mobilité, et à quelques commerçants pour la plupart originaires de Birmanie Centrale. Se basant sur un rapport de Nyaung-Shwé datant de 1969, Lucien Bernot (1972 : 413) cite le chiffre de 302 ressortissants birmans seulement pour une population totale de 85 939 habitants. Celle-ci était estimée en 1981 à 105 000 habitants (Myin Maung, 1984 : 123), toutes nationalités confondues, mais le nombre de Birmans, au sens ethnique du terme, demeure proportionnellement comparable.

Mien, Mranma, Bramma, Burma…

2Si les Birmans ont de tout temps opéré des déportations massives de populations dans leur conquête du pays, ils restent quant à eux essentiellement implantés le long de la vallée de l’Irrawaddy, dans ce qui correspond administrativement aux Divisions à majorité birmane de la vallée de l’Irrawaddy, du delta et du Tenasserim, par opposition aux Régions à majorité non birmane. Venus semble-t-il du Nan-Chao, une province du Yunnan où ils auraient été connus des Chinois sous l’ethnonyme de Ch’iang (Luce, 1960 : 323), puis sous celui de Mien, leur arrivée en Birmanie est attestée vers le IXe siècle de notre ère. Ce ne serait qu’à partir du premier grand royaume de Pagan aux XIe-XIIIe siècles qu’ils auraient été connus sous une forme proche de l’actuel Myanma(r). L’étymologie de ce mot contesté rappelle à lui seul qu’avant d’avoir provoqué des migrations dans leur logique de conquête et d’unification du pays, les Birmans ont eux-mêmes été des migrants, pasteurs nomades ou ayant été poussés par un pouvoir central plus puissant.

3Myanmar est l’appellation par laquelle les Birmans désignent officiellement l’Union, à savoir sept Divisions administratives à majorité birmane, le long de la vallée de l’Irrawaddy, et sept États périphériques peuplés principalement par les minorités. Entre les tenants de l’emploi d’une part de Birmanie, d’autre part de Myanmar, la corde est sensible. Les circonstances particulières font que le passage de l’une à l’autre appellation prend une tout autre dimension que celui de Ceylan à Sri Lanka ou de Siam à Thaïlande. C’est en effet à l’initiative de la junte actuellement au pouvoir – le State Law and Order Restoration Council (SLORC), devenu en novembre 1996 le State Peace and Development Council – que l’on doit récemment d’avoir transformé Burma et ses dérivés en Myanma(r), Rangoun en Yangon, Pagan en Bagan, Pegou en Bago et Irrawaddy, tantôt en Ayeyarwaddy, tantôt en Arrawadi, ou encore Karen en Kayin, etc. Si l’on considère la nouvelle transcription anglo-birmanisée des noms propres de Birmanie, celle-ci ne correspond généralement à aucun système recensé jusqu’alors. Elle se voudrait un compromis entre la translittération et la transcription phonétique.

  • 1 Le « r » final de « Myanmar » correspond à la marque du deuxième ton dans la graphie anglo-saxonne (...)

4Toutefois, cette adaptation n’est pas non plus dénuée de tout fondement. Myanmar correspond effectivement sous cette forme à l’appellation vernaculaire prononcée/Myan Ma/, translitérée Mranmā1. La différence entre Myanmar et Myanma correspondrait respectivement à l’État-nation, tandis qu’elle renverrait dans l’autre cas, d’une part, au groupe ethnique birman, d’autre part, à l’ensemble des minorités ethniques.

  • 2 De façon encore inexpliquée, certains Tibéto-Birmans tels que les Ganan et les Kadu (Kantu) désign (...)

5C’est sous la forme mranma ou mramma que l’ethnonyme figure dans les inscriptions (Luce, 1959 : 53 ; Than Tun, 1990, Χ : 1), avant d’être transformé en myanma. Selon Luce, le passage de la dentale n à la labiale m qui termine la première syllabe est attesté à partir de 1342 de notre ère, mais c’est dès 1190 que miamma apparaît pour la première sur une inscription en caractères birmans. Il est très probable que les Marma, groupe tibéto-birman des Chittagong Hill Tracts, tiennent leur nom, translittéré ma ra ma, de mran ma. C’est par cette dernière appellation qu’ils désignent leurs voisins birmans (L. Bernot, 1967 : 9)2.

6Se référant à un mythe traduit de l’Abhidhamma, plusieurs auteurs et non des moindres – Htoon Chan (1018 : ix-xi), Shway Yoe (1963 : 96), Max et Bertha Ferrars (1900 : 111), l’historien Phayre (1967 : 2) – ont suggéré que Mranma était issu de Bramma, parfois écrit Byammâ ou Bamâ, par référence à la caste des Brahmanes en Inde. Cette explication est erronée, et cela pour plusieurs raisons.

7Si le mot est bien voyageur, ce n’est sans doute pas de l’ouest que l’on peut suivre sa pérégrination, l’ethnonyme renvoyant en effet à une étymologie chinoise. Les Chinois ont un temps désigné les Birmans Mien. Cet ethnonyme apparaît relativement tardivement dans les inscriptions, en 1271 seulement, à la suite des expéditions chinoises aux portes de Pagan (Luce, 1959 : 53). Marco Polo lui-même consacre plusieurs pages au royaume de Pagan dans sa « ci devise de la bataille qui fut entre l’armée du Grand Can et le roi de Mien » (1980 : 309-318). On retrouve ce terme chez certains Tibéto-Birmans sous la forme Myen – ou Myen ga – pour les Kachin ou Jingpo (Hanson, 1954 : 448), Myen(-waw) pour les Maru (Clerk, 1911 : 70). Si l’étymologie de Mranma reste incertaine, il fait toutefois peu de doute que la première syllabe de Mranma, Mran prononcée/Myan/, est dérivée de l’appellation chinoise Mien (Luce, 1959 : 53). Par Myen, les Chinois désignaient plus spécifiquement la civilisation qui, du Nan-Chao dans la partie méridionale du Yunnan, devait construire au XIe le premier grand royaume birman de Pagan. Ce qui a fait dire à Luce et Pe Maung Tin, à la lecture des inscriptions, que les Chinois du IXe siècle incluaient les Mien au nombre des tribus Mang – localisées entre la « Nmai Hka » et la Salouen – dont les rois étaient appelés mang ou mang-chao. Et ces auteurs de préciser : le premier roi historique des Birmans, Aniruddha [Anawratha], avait un nom souvent précédé de ces titres mi-birmans mi-shans (Luce, 1959 : 77 ; Luce & Pe Maung Tin, 1960 : 394). Or il a depuis été établi que la combinaison Mang-Chao correspond en réalité au titre shan « Min-saw » (Maung Htin Aung, 1970 : 12). On retrouve d’ailleurs la première syllabe dans le Mân par lequel les Pao-Karen de la région d’Inlé, mais aussi les Khamti (J.F. Needham, 1894 : 139) comme, de manière générale, l’ensemble des sous-groupes shan désignent les Birmans.

  • 3 Appartenant à la même famille austro-asiatique que les Môn, les Wa désignent les Birmans par Marōn(...)

8On connaît par ailleurs l’influence que les Môn du delta ont exercée sur la civilisation birmane, procurant à celle-ci le canon bouddhique et l’écriture dérivée d’un prakrit du pâli. Luce (1959 : 53) précise qu’une inscription môn fait état en 1102 des Mirma à propos de la cérémonie tenue en l’honneur de la construction du palais du roi Kyanzitha : il y avait des chants mirma (birmans), des chants rmen (Môn), des chants tircul (Pyu)3. Mais la forme écrite était selon toute vraisemblance distincte de la prononciation, et il est probable que le passage de Myanma à Burma se soit opéré via les Môn établis dans le delta de l’Irrawaddy. En effet, de même qu’il faut voir une influence môn dans la prononciation birmane du toponyme/ bye’ / pourtant écrit mrit, c’est selon toute vraisemblance par la même corruption phonétique de la labiale écrite m mais prononcée b que Mirma a donné Birma, Burma et les autres dérivés.

9Avec l’arrivée des Portugais dans le delta, à partir du XVIe siècle, les appellations dérivées de Burma ont connu une diffusion rapide. Berma se trouve pour la première fois mentionné en 1516, dans le récit de voyage du portugais Duarte Barbosa – décédé en 1521, peu après Magellan qu’il accompagnait dans son tour du monde (J.S. Furnivall, 1960 : 61-62 ; Yule & Burnell, 1989 : 131). Bamâ, Biamma, Byammâ, etc. sont ensuite apparus dans la littérature occidentale ; la Bibliothèque des langues et civilisations orientales de Paris possède un Alphabetum Barmanorum publié à Rome en 1776 et 1787 (Christina Cramerotti, 1998 : 397). L’époque coloniale devait par la suite entériner la forme anglaise Burma. L’appellation est à ce point passée dans les mœurs qu’elle fut reprise par certains groupes ethniques tibéto-birmans : les Cak, par exemple, disent Bama2 (Luce, 1985 : chart L 133). Et c’est encore ainsi que se désignent parfois eux-mêmes les Birmans dans le langage parlé.

Premières empreintes birmanes

  • 4 Sikrā : en translittération, la version bouddhiste de Indra dans le panthéon hindouiste.

10La création du premier grand royaume de Pagan, du XIe au XIIIe siècle de notre ère, s’est accompagnée de guerres guidées par une double volonté : hégémonique et religieuse. Les nombreuses expéditions d’Alaungsithu sont ainsi présentées dans les chroniques – celle de U Kala (1837) et celle rédigée par les servants de Phaung-Daw-U à Inlé (Servants…, s.d.) – comme un voyage initiatique vers le Mont Meru, au cours duquel le roi aurait reçu de la divinité Sakra4 la mission de propager le bouddhisme partout dans le pays. C’est, schématiquement, comme des œuvres de prosélytisme que sont présentées les conquêtes birmanes à Tavoy et à Thaton dans le sud du pays, où vivent respectivement les ancêtres des Intha et des Pao.

  • 5 Voir sur le sujet la synthèse de Christian Taillard (1992) à propos des systèmes politiques thaï a (...)

11Sur le plan de l’organisation administrative, le rapport entre le pouvoir central et les régions conquises avait pour fondement une structure en auréoles5. Selon ce principe des aires concentriques, l’influence du pouvoir central à l’égard des minorités allait crescendo au fur et à mesure que l’on se rapprochait de la capitale. Les historiens de l’Asie du Sud-Est se sont attachés à préciser les réalisations les plus variées, les évolutions et les adaptations dans l’espace et dans le temps de ces pouvoirs centralisés. Concernant la Birmanie, Robert H. Taylor (1987 : 20), s’inspirant des travaux précurseurs de Gordon H. Luce, de Victor B. Lieberman et de Michael Aung-Thwin, présente une synthèse de l’organisation politique et administrative qui prévalait dans le royaume de Pagan, avec, par ordre d’influence décroissant : un premier noyau sous contrôle direct du pouvoir central, puis une aire d’implantations secondaires, et enfin une aire dite stratégique au-delà de laquelle on accédait aux territoires conquis. Au nombre de ces derniers figuraient ce qu’il convenait alors d’appeler les États Shan. Sa démonstration très élaborée compare les évolutions successives entre la première dynastie de Pagan, puis celle de Taungou et enfin celle de Konbaung.

  • 6 L’influence de Pagan est attestée par le style architectural caractéristique de l’époque : « The “ (...)

12L’unification du pays par l’armée birmane s’est toujours accompagnée de constructions pieuses. Partout où le royaume s’étendait, de nouvelles pagodes marquaient les nouvelles frontières politiques. Dans le seul État Shan, pas moins de quarante-deux complexes bouddhiques sont attribués aux rois de Pagan Anawratha et Alaungsithu. Dans la seule Région de Nyaung-Shwé, les sites de Than-Daung au sud du lac Inlé, de Indein au sud-ouest, de Nam-Pan au centre du lac, de Taung-Daw plus au sud, et de Bawrisat plus au nord, sont signés de la période Pagan (Thein Than Thun, s.d. : 172 ; Luce, 1969 : 29)6.

13Le processus de birmanisation reposait par conséquent pour une grande part sur la fonction politique attribuée au bouddhisme et au culte des esprits – Nat en birman –, fonction contribuant à pourvoir l’appropriation politique, économique et militaire d’une assise symbolique. Ce processus se caractérisait, d’autre part, par des déplacements de population, comme cela se produit encore parfois, voire par des déportations de communautés entières suite aux victoires birmanes. La tradition orale associe, par exemple, l’arrivée de plusieurs groupes ethniques dans la région du lac Inlé avec l’expansion du premier royaume birman de Pagan. Déportés en masse ou descendants de deux frères légendaires, comme cela est parfois avancé, les Intha ont, selon toute vraisemblance, migré dans le sillage des premiers rois birmans de Pagan.

  • 7 De 1111 à 1169-70 selon Aung-Thwin (1985 : 22).

14Les Intha l’affirment, l’échancrure très visible de la montagne, sur la rive ouest du lac, est l’empreinte du grand roi birman Alaungsithu qui régna à Pagan de 1111 à 1167 de notre ère7. Entreprenant la conquête du pays à bord d’une barge royale à figure d’oiseau mythique, le roi, entouré de sa Cour, de son armée et de tout un aréopage d’esclaves, de conseillers et de bonzes, fut stoppé par les montagnes. Selon les uns il fendit la montagne par trois fois à l’aide de son sabre, selon les autres il n’eut, pour ce faire, qu’à pointer le doigt grâce aux pouvoirs surnaturels que lui aurait conférés Sakra, Seigneur des premier et second niveaux de l’existence des nat devas (Myanmar-English Dictionary, 1993 : 495), maître des quatre Nat Gardiens du Monde et des trente-deux autres Sasana Nat du panthéon bouddhique (Aung-Thwin, 1985 : 49), intermédiaire privilégié entre le monde divin et le monde terrestre. Les cinq rivières qui alimentent le lac au sud-ouest s’engouffrèrent alors par cette percée, au point de transformer ce qui n’était encore qu’un ruisseau, coulant au fond d’une vallée encaissée, en une Voie Royale propice à toutes les conquêtes.

15Rapporté ici à l’origine du lac, le nombre de cinq rivières est récurrent dans l’histoire du pays. Dans une courte notule, Khin Maung Nyunt (1996 : 10) rapporte que :

  • 8 Il s’agit du royaume de Martaban au sud du pays, qui fut placé sous le contrôle direct de Pagan (A (...)

Durant la dynastie Mutama8, l’eau sacrale de la rivière Pun Sa Laing était utilisée pour la consommation et les ablutions royales, car elle était une combinaison de cinq grandes rivières.

16Et, rappelle encore le même auteur (ibid. : 17), c’est au confluent de cinq rivières que la capitale Inwa (Ava), dans la zone centrale de Birmanie, fut bâtie.

  • 9 Il est le plus souvent question dans les enregistrements du roi Manisithu, qui n’est autre qu’Alau (...)

17Ce fonds légendaire éclaire autant l’histoire du lac qu’il explicite plusieurs éléments de rituels sur lesquels nous aurons l’occasion de revenir, en particulier à propos de la circumnavigation annuelle. La vitalité d’un passé mythique, sans cesse revisité par la tradition orale, est constitutive du processus par lequel les Intha légitiment leur présence dans la région. Les différentes versions entendues de part et d’autre du lac se complètent et se recoupent toutes à un moment ou l’autre des récits, mais toutes sont des variantes régionales de mythes liés au royaume birman de Pagan. Deux principaux thèmes peuvent être dégagés. Le premier met en scène un prince d’origine indienne détenteur d’une pierre philosophale (dhāt. luṁ:) ou, selon les informateurs, d’une boule de mercure (pradā: luṁ:) aux pouvoirs magiques. Le second thème privilégie l’arrivée du roi Alaungsithu9 et les constructions pieuses qui lui sont attribuées.

Alaungsithu : forme réincarnée de Pedikaya

18Le récit ci-dessous a été enregistré auprès d’un vieillard intha du village de Te-Lè-U, à l’est du lac.

Le prince indien Pedikeya arriva d’Inde à Pagan. Là, il devint un habile commerçant. Il tomba amoureux de la princesse Shwe-In-Si qui était la fille du roi Kyanzitha [1084-1111 A.D.], Le roi Kyanzitha ne voulait rien entendre de leur amour. C’est pourquoi il maria sa fille à son neveu le prince Saw Yun. Pendant la cérémonie du mariage des offrandes de nourriture furent présentées aux bonzes. Lorsque ces derniers eurent fini leur repas, ils s’en retournèrent par la voie des airs. Pedikeya rencontra ces bonzes dans le ciel, et il leur demanda d’où ils venaient. Les bonzes répondirent qu’ils revenaient de la cérémonie de mariage unissant le prince Saw Yun et la princesse Shwe-In-Si. Pedikaya ne voulut pas les croire, car la princesse Shwe-In-Si était l’élue de son cœur. Il fut pris d’un fou rire mortel. C’est à ce moment que la boule de mercure sortit de la bouche de Pedikaya et tomba sur terre. Ainsi mourut Pedikaya. La boule de mercure féconda la princesse Shwe-In-Si. Le fils auquel elle donna naissance n’était autre que le futur roi Alaungsithu.
Le roi Alaungsithu coupa un jour un arbre afin d’en faire une barge sacrée [Phoṅ tō],], et il partit voyager à travers tout le pays. Sur le chemin du retour, une grande montagne apparut devant sa barge sacrée. Alors il s’empara de son sabre et fendit la montagne en deux. L’embarcation put ainsi passer. Cette percée faite dans la montagne fut appelée la Percée de la Barge Sacrée. Alors il poursuivit son chemin [aller à l’est, c’est-à-dire aller devant, continuer]. Il arriva ensuite devant une immense étendue d’eau. Afin d’y séjourner quelque temps, il construisit un palais temporaire, en bois, appelé la Maison Royale [im tō rā, lieu situé à l’ouest du lac où un autel des esprits a été construit].

19Une des personnes présentes à la discussion tint à apporter sa propre version du mythe :

[début semblable à la version précédente, puis :]
… Lorsque Pedikaya apprit le mariage de son amoureuse, il ne voulut pas le croire. Il fut pris d’un éclat de rire. La boule de mercure fut ainsi éjectée de sa bouche et tomba sur la cime d’un arbre [saṅkanak, Hopea helferi]. D’année en année, l’arbre grandit, et la boule de mercure glissa à l’intérieur du tronc. Alors Pedikaya décida de construire une embarcation avec le bois de cet arbre…
[fin de la seconde version]
… Tandis que l’arbre poussait, la princesse Shwe-In-Si donna naissance à un fils qui était la réincarnation de Pedikaya en Alaungsithu. L’arbre et Alaungsithu grandissaient simultanément. Devenu roi, Alaungsithu arriva aux abords du lac où il construisit une barge sacrée avec le bois de cet arbre.

20Le roi Alaungsithu est présenté dans la tradition orale comme étant une forme réincarnée du prince Pedikaya, son père mythique. Le phénomène, maintes fois attesté dans la vie quotidienne, est loin d’être exceptionnel, mais la personnalité des protagonistes ne donne que plus de vraisemblance à une telle forme identifiée de réincarnation. À l’instar des Birmans, les Intha et les membres des autres minorités partageant les mêmes valeurs bouddhiques se découvrent parfois des marques physiques étranges, telles qu’une tache de sang, un épi dans les cheveux, un grain de beauté, ou encore des traits de caractère, des habitudes, des goûts etc., dont la troublante ressemblance avec un ancêtre défunt prend peu à peu corps, fait l’objet de commentaires et finalement s’affirme à l’évidence comme étant le signe de la réincarnation. La personne concernée est alors qualifiée de lū waṅ cā: (littéralement « personne + entrer + manger »). Cette personne pénétrée puis mangée par une autre ne fait pas l’objet de déférence ou de rejet particulier de la part des proches ou de la communauté. Elle est seulement reconnue comme étant à la fois elle-même et quelqu’un d’autre. Parmi tous les cas répertoriés de personnes visiblement réincarnées, aucune ne dit en souffrir ou en retirer quelque mérite que ce soit, bien qu’être ainsi mangé soit dans l’ensemble plutôt bien considéré. On s’efforce de se remémorer l’ancêtre mangeur, et, dans tous les cas, les conclusions tirées sont tout à son honneur. Une jeune femme pao est célèbre dans toute la région pour sa peau blanche et ses cheveux châtains-roux caractéristiques des personnes atteintes d’albinisme : un « Ingalei », c’est-à-dire un Anglais, un Blanc, s’est sans aucun doute possible réincarné en elle, affirme son entourage. Des livres publiés en birman sur le sujet sont parfois brandis pour mieux apporter la preuve scientifique du phénomène. Dans son principe, celui-ci est fondamentalement bouddhique, et certains bonzes se reconnaissent volontiers lū waṅ cā:. Étant donné l’origine indienne du prince Pedikaya, ce processus participe d’un artifice de birmanisation, certes particulier, mais dans lequel les Birmans sont passés maîtres (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 105-106). Les Intha rappellent quant à eux la double ascendance royale d’Alaungsithu – à la fois petit-fils du roi Kyanzitha et réincarnation du prince Pedikaya – dans le sillage duquel ils se disent parfois être arrivés.

Les fondations pieuses de la royauté birmane à Inlé

21Après la légende du prince indien Pedikaya et sa réincarnation sous forme du roi birman Alaungsithu par l’intermédiaire d’une boule de mercure, le second thème développé dans la tradition orale intha attribue l’origine du lac et les fondations pieuses aux rois birmans. La version suivante a été enregistrée auprès du supérieur du monastère du village lacustre de Yua-Ma, au centre du lac. Pour la première fois, les cinq images de Bouddha dites de Phaung-Daw-U, à l’origine de la circumnavigation annuelle, sont mentionnées :

En ce temps-là, le roi Alaungsithu était très puissant. Il parcourait tout le pays avec sa barge sacrée. Une importante chaîne de montagnes fermait l’accès à la région du lac. En ces temps-là, il y avait très peu d’eau dans le lac. Et son embarcation ne pouvait pas franchir les montagnes. Alors il pointa son doigt dans leur direction. La montagne disparut et le niveau des eaux monta, permettant à la barge sacrée de passer. Sakra lui prêta en effet assistance pour lui permettre de passer.
Si Sakra intervint, c’est parce qu’il y avait cinq images de Bouddha à l’avant de l’embarcation. C’est pourquoi Sakra l’aida. Alors le roi laissa quatre images sur le lac et s’en retourna. Voilà pourquoi le niveau du lac augmenta de plus en plus.

22L’histoire de Bhurani, la Pagode Rouge, apporte à ce propos quelques précisions quant à l’arrivée d’Alaungsithu et aux fondations pieuses qu’il érigea sur le site du lac :

  • 10 U Thein Tan Tun me précise qu’une pagode, située un peu plus au nord, est appelée Pho-Daw, du nom (...)

Embarqué sur une barge sacrée, le roi Alaungsithu arriva dans la région du lac afin d’y propager le bouddhisme. Lorsque l’embarcation arriva à proximité du lac, il fut stoppé. Alors le roi médita. Il reçut un sabre. Après avoir reçu ce sabre, il fendit la montagne à trois reprises pour aménager un passage à la barge sacrée. Les résidus de terre s’amoncelèrent en trois endroits, là où se dressent trois collines. Mais il frappa si fort, que le manche de son sabre lui échappa. Il construisit à l’endroit où le sabre tomba la pagode appelée la Pagode de Colline du Sabre (dā : toṅ bhurā:), appelée par la suite la Passe Royale (san: tō). À cet emplacement il construisit également le monastère du même nom. Beaucoup plus tard, le monastère fut appelé le Monastère de la Passe de la Colline (san: toṅ kyoṅ:). Puis le nom fut à nouveau changé en Monastère de la Colline Fleurie (pan : toṅ kyoṅ:)10.
Le roi Alaungsithu lança cinq fleurs de la colline dite la Colline de d’Eugenia [sapre pan:, appelée aussi la feuille de la Victoire, oṅ pan:]. La première tomba près de la Pagode Rouge, la seconde à Shwe-Myin-Tin, la troisième à Shwe-Indein, la quatrième à Taung-Daw et la cinquième à [non dit dans l’enregistrement, il pourrait s’agir de Paung-Pan].
Puis afin de veiller sur le bouddhisme, un esprit gardien connu sous le nom de PhoDaw [phui: tō, Grand-Père Sacré] fut laissé sur place, près de la [future] Pagode Rouge. Plus tard, Alaungsithu construisit des pagodes à Indein, Taung-Daw, Te-Lè-U, Main-Tauk et Shwe-Myin-Thin. Le roi construisit également un palais [il s’agit de In-Daw-Ya, à l’est du lac] et quatre autres pagodes [non identifiées].
Mais il omit de construire une pagode à l’emplacement de l’actuelle Pagode Rouge. À cette époque les Nat dénommés Ko Myo Shin (le Seigneur des Neuf Villes), U Daw, Kin Saung, et bien d’autres esprits encore vivaient dans la région. Aussi fit-il construire à leur intention des autels à cet emplacement, afin qu’ils ne viennent pas dérober les trésors des pagodes. Quand il revint, il construisit la Pagode Oubliée [me lha bhurā:] appelée par la suite la Pagode Rouge.

  • 11 E.M. pour « Ère Myanmar », de préférence à E.B. qui prêterait à confusion avec l’« Ère Bouddhique  (...)

23La scène du lancer de fleurs et de leurs points de chute désignant au roi autant d’emplacements où ériger de nouvelles fondation pieuses est décrite parfois différemment. Les chroniques de trois pagodes : Lay-Min-Sin située sur une colline bien en amont du lac, près de Shwé-Nyaung, Paung-Pan au nord-ouest et Taung-Daw au sud-ouest, disent que les fleurs dorées volèrent comme un Hamsa (haṁsa) à une hauteur de sept palmiers sucriers. L’inscription en date de 788 E.M.11 (1426 A.D), qui figure sur le site de la pagode Paung-Pan précise que le roi Narapatisithu Alaungsithu plaça des reliques du Bouddha, des pierres précieuses et un diamant entre deux lourdes pierres, sur lesquelles il déposa deux images de Bouddha, l’une en bois, l’autre en diamant ; puis il fit construire sur le tout trente-sept épaisseurs de briques d’une épaisseur de cinq coudées. Le supérieur du village de In-Nya près de la pagode Taung-Daw à l’extrémité sud-ouest du lac rapporte quant à lui que, en 700 E.M. (1338 A.D.), le roi birman fit enterrer à quinze coudées sous terre des reliques du Bouddha et l’équivalent de sept prañ et un khwak de diamants. Dans les deux cas est-il précisé, les pèlerins embarquèrent sur leurs radeaux pour aller rendre hommage aux images et entretenir la fondation pieuse.

24L’histoire, dont la tradition orale se fait diversement l’écho, associe l’introduction du bouddhisme dans la région d’Inlé avec les guerres de conquête birmanes. Le professeur Than Tun rappelait dernièrement, avec un sourire entendu, qu’à en croire les Birmans il y a derrière chacun d’eux un historien. La même remarque pourrait être rapportée aux Intha comme aux groupes montagnards de la région du lac Inlé. La référence quasi systématique aux rois de Pagan voudrait en effet donner un air de vérité première aux légendes qui circulent sur l’origine du lac. Faire la part entre la transmission orale et la culture livresque n’est pas toujours aisé. Du moins les informateurs ont-ils tous la sagesse de la prudence, sinon de la réserve, face au magnétophone. Mais peu importe ici la valeur historique de ces témoignages vivants, leur intérêt essentiel, sinon unique, étant de permettre de comprendre le processus de birmanisation auprès des minorités ethniques de la région.

25La plupart des scènes présentées dans ces légendes sont récurrentes dans l’histoire birmane. Développées dans la Grande Chronique birmane de U Kala, l’histoire du prince Pedikaya et celle du périple d’Alaungsithu sont des classiques du genre. La même chronique rapporte également qu’en 598 E.M. le roi Kyawzwa [1234-1250 A.D.] réunit les eaux du mont Tuywin en un grand lac,

remplissant celui-ci à l’aide de cinq fleurs de lotus et le peuplant d’oiseaux, de canards, de tadornes, de grues, d’oiseaux aquatiques et d’oies rouges pour qu’ils puissent s’épanouir et vivre ici.

26Il y est encore précisé que le roi laissa près du lac plusieurs araires pour cultiver les champs et permettre trois récoltes par an. Épuisé par tant d’efforts, poursuit la chronique, le roi fit construire ensuite un agréable palais où il pouvait s’adonner aux études sept fois par jour (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 156). La construction du palais de In-Daw-Ya sur le lac Inlé est attribuée au roi Alaungsithu dans des circonstances analogues.

27La référence à la barge sacrée se retrouve dans nombre de toponymes. Les pagodes portant le nom de Phaung-Daw-U sont légion en Birmanie Centrale comme en Basse-Birmanie, et, de manière générale, partout où le roi Alaungsithu est censé avoir fait escale. À Inlé même, l’appellation d’un certain nombre de lieux-dits est construite sur ce même mot phaung (phoṅ). C’est le cas bien sûr de Phaung-Daw-U, le hall d’accueil où reposent les cinq images au centre du lac, ainsi que de la Passe de la Barge Sacrée qui découpe la chaîne de montagnes à l’est. Le nom de Khaung-Dain, un village au nord-ouest du lac, serait une forme dérivée de Phaung-Tain, littéralement radeau + piquets, car, précise U Thun Aung dans son récit, le fond du lac était autrefois trop faible pour permettre au radeau d’Alaungsithu d’accoster, l’obligeant à amarrer au large sa trop imposante embarcation. Dans le même ordre d’idées, le village appelé actuellement Paung-Pan était autrefois connu sous le nom de Phaung-Pyin, par référence aux plus petites embarcations grâce auxquelles le roi et sa suite ont pu finalement accoster.

28Associés à la monarchie birmane, d’une part, au bouddhisme, d’autre part, ces mythes constituent un enjeu d’importance, car leur appropriation devient le support d’une légitimité. S’ils ne confèrent pas toujours expressément aux Intha la charge de veiller sur ces fondations pieuses, et s’ils n’en font pas toujours non plus les garants de l’administration royale, c’est en revanche de cette manière que les mythes sont interprétés et présentés par l’ensemble des minorités, apportant de fait une légitimité royale aux Intha. Il en va autrement des montagnards pao. Les circonstances de leur migration du sud vers le nord, jusqu’à Inlé et les montagnes de l’État Shan, sont certes mieux connues : c’est pour avoir été – ou considérés comme ayant été – les détenteurs des textes sacrés du bouddhisme qu’ils auraient été contraints de fuir une armée birmane venue s’emparer à Thaton du Tipitaka. Mais bien qu’ayant été détenteurs du canon bouddhique dans son intégralité, les Pao ne peuvent pas se réclamer de la même légitimité royale que les Intha. Enfin, on sait que l’une des premières décisions – ou présentée comme telle – du sawbwa fondateur de Nyaung-Shwé fut de rendre hommage aux cinq images pieuses de Phaung-Daw-U. Du fait, sans doute, de l’arrivée tardive des Shan dans la région, au début du XIVe siècle semble-t-il, du fait aussi d’une organisation sociale et politique fortement hiérarchisée qui contribua à les opposer aux monarques birmans, les Shan ne purent jamais aller contre le poids de la tradition orale ni se substituer à la légitimité qu’elle confère implicitement aux Intha.

Des Maîtres du Soleil Couchant aux Sir de Yawng-Hwe

29La faible représentation des Birmans dans la région d’Inlé n’est pas réellement un fait nouveau. Elle correspond paradoxalement dans le temps à une continuité du schéma de birmanisation, dont les Shan furent la cible privilégiée.

Ethnonymes et toponymes shan

  • 12 « The Assamese term “Asama” is a fair equivalent of the Ahom term “Tai”. The softening of the “s” (...)

La forme birmane translittérée shyam : (Image) est dérivée de l’ethnonyme Ahom, c’est-à-dire des anciens souverains de langue thaï ayant régné sur l’Assam indien avant d’être assimilés12. On reconnaît ainsi derrière les mots Assam, Shan et Siam une étymologie commune à une même famille linguistique : les Thaï. Shan est l’ethnonyme qu’attribuent les Birmans aux populations de langue thaï de l’État Shan. Si eux-mêmes se reconnaissent collectivement en tant que Shan, les différents groupes établissent entre eux une distinction sur la base de l’endonyme Taï. Par convention, Thaï renvoie aux populations de Thaïlande, et Taï aux populations de la même famille linguistique mais localisées hors de Thaïlande, à savoir les Shan, les Khamti, les Lao, etc. En Birmanie, les Taï comprennent : au nord, dans la région de Mushei et de Namkham, les Taï Maw de la rivière du même nom ; à l’est, dans la région de Keng-Tung près de la frontière thaïlandaise, les Taï Khun ; à l’ouest, dans l’État Kachin pour la majorité d’entre eux, les Taï Lien ou Taï Rouges, encore appelés Khamti ; dans la partie centrale de l’État Shan, entre Lashio au nord et Nyaung-Shwé au sud, jusqu’à la frontière lao, les Taï Luong ou Grands Taï, les plus nombreux.

  • 13 Denise Bernot, communication personnelle.

30À l’instar des Birmans, les Shan sont eux-mêmes très minoritaires à vivre actuellement sur le – et autour du – lac. Dans le dernier recensement en date, ceux-ci sont estimés à 1 500 individus (L. Bernot, 1972 : 413), soit moins de 2 % de la population totale. Mais il n’en fut s’en doute pas toujours ainsi. Si l’on se réfère à la toponymie, on reconnaît derrière la forme birmanisée de plusieurs noms de villages une étymologie shan. L’actuelle ville de Nyaung-Shwé (littéralement : doré + banian) est, sous cette forme birmanisée un dérivé de l’appellation shan Yawng-Hwe, avec Yawng qui signifie haute terre et Hwe, vallée. L’ordre bisyllabique de Nyaung-Shwé modifie la syntaxe birmane qui voudrait que le déterminant précède le déterminé13 comme c’est le cas dans Shwé-Nyaung, une ville située à quelque neuf miles en amont. L’inversion syntaxique du toponyme renforce de fait l’assertion selon laquelle Nyaung-Shwé est une forme birmanisée d’un nom d’origine shan. De même, le village appelé en birman Yua-Kyi (littéralement : le grand village) était autrefois connu sous le nom shan de Bhan-Shun dont le mot à mot est identique ; les deux appellations birmano-thaï de Yua-Kyi-Bhan-Shun sont d’ailleurs parfois mentionnées sur les cartes.

31On retrouve à plusieurs reprises le terme nam., eau dans les langues thaï. C’est le cas par exemple du village dit Nam.-Pan, dont le sens littéral eau + tourbillon en shan est devenu dans sa forme birmanisée Nam :-Pan, c’est-à-dire sentir + fleur mais qui, dans cet ordre, inverse également la syntaxe birmane normale, en faisant une expression dénuée de sens. C’est le cas également de Nam-Hu qui, en shan, signifie littéralement eau + trou, par référence à la source d’où jaillissait avec force une eau très claire, à l’emplacement de l’actuelle pagode Phaung-Daw-U, au centre du lac. C’est le cas encore, à l’extrême nord cette fois, du village de Nam-Sè, du village de Nam-Rè à l’extrême sud-est et du village de Khye-Paw-Nam au centre.

32Cette liste déjà importante pourrait être complétée par bien d’autres toponymes d’origine shan. L’exemple de Kyain-Kham, au sud du lac, est particulièrement explicite : cette appellation shan signifie littéralement or + trépied de cuisson, rhwe kanok en intha. La première syllabe de ce toponyme se retrouve dans Kyain-Tum, une ville à la frontière thaï, plus connue sous le nom de Kengtung, ainsi que dans le nom des deux villes de Chiang-Rai et de Chiang-Mai au nord de la Thaïlande.

33Les noms donnés aux principales rivières qui alimentent le lac sont eux-mêmes très représentatifs. Le réseau hydraulique situé en amont comprend les rivières de Nam-Kat, de Nam-Lat et de Nam-Lit. De même, la rivière qui alimente le lac, à l’ouest, avant d’aller grossir plus au sud les eaux de la Salouen, est connue actuellement sous la forme birmane de Bilu-Khyaung, mais elle figure encore sur quelques cartes sous le nom de Nam-Bilu, c’est-à-dire, dans les deux cas, la rivière Bilu, du nom de l’ogre auquel l’origine mythique du lac est parfois attribuée. Le même terme shan pour eau, nam., se retrouve dans l’appellation de plusieurs cours d’eau coulant sur le versant est : Nam-Ti-Ta, Nam-Yin-Mu, Nam-Li, etc.

34Ces toponymes, derrières lesquels transparaît une origine shan, sont répartis de part et d’autre du lac, y compris parmi nombre de villages lacustres intha. Il est vraisemblable toutefois que les Shan occupèrent d’abord les berges avant d’engager un mouvement de repli vers le centre du lac. Les témoignages recueillis sont à ce sujet très précis. Du lieu-dit Kyaung-Daw-Ya-Taung, proche village de Indein au sud-ouest, où auraient été déposées pour la première fois les cinq images de Bouddha, les villageois se sont rendus dans un premier temps au village de Shan-Wun-Lun afin de se tenir à l’écart à la fois des guérillas et des nombreuses actions de brigandage qui sévissaient dans la région. Puis, pour les mêmes raisons d’insécurité, ils se sont de nouveau déplacés un peu plus vers l’est, jusqu’à l’actuel village de Ye-Ta. À la suite de l’incendie, en 1250 ou 1253 E.M. (1888 ou 1891 A.D.), du monastère de ce village, ils sont alors allés s’établir au village de Nam-Hu, au centre du lac, où réside depuis lors la communauté in-shan.

  • 14 Denise Bernot, communication personnelle.

35Les Intha comme les Shan interrogés s’accordent également pour dire qu’il existe encore huit villages lacustres peuplés par les Shan du lac. Ces villages sont répertoriés sans aucune hésitation, ce sont : Mye-Ni-Kun, Kyaung-Shum, Ye-Ta, Taung-Paw-Ni, Khye-Paw-Nam, Kyain-Kham, Bhan-Shun et Nam-Hu. Leurs habitants sont appelés et se désignent eux-mêmes In-Shan, aṅ: shyam:, c’est-à-dire les Shan du lac, mais ce composé construit sur l’association des ethnonymes Intha et Shan met surtout en évidence l’assimilation des Shan dans la société intha. La langue shan aurait été fréquemment utilisée jusque dans les années 1970 sur les marchés de Taungyi et de Nyaung-Shwé14 où elle n’est actuellement plus guère parlée. Seuls les Shan du village de Nam-Hu parlent encore, entre eux, dans le contexte familial, leur langue d’origine que les anciens s’efforcent de perpétuer auprès de la plus jeune génération. Outre le fait que les In-Shan ont emprunté comme langue véhiculaire le intha, ils ont calqué leur mode d’organisation sociale de type égalitaire sur celui des Intha. Ce sont pour la plupart des exploitants de rizières irriguées sur lesquelles le riz du lac est cultivé.

  • 15 Yawng-Hwe n’est mentionné sous la forme birmanisée Nyaung-Shwé que très tardivement : après la Sec (...)
  • 16 Précisons que les sawbwa n’étaient pas tous Shan d’origine. D’après l’un de mes informateurs, U Ma (...)

36Si les Shan sont minoritaires dans la région du lac Inlé, leurs chefs n’en dirigèrent pas moins Yawng-Hwe15 sans interruption depuis le XIVe siècle. Se qualifiant eux-mêmes con pha ou caw pha, la forme shan d’un titre romanisé en sawbwa, les chefs shan sont mentionnés dans les annales sous le titre birman de ne waṅ pharaṅ, c’est-à-dire les Maîtres du Soleil Couchant, tandis que les rois birmans avaient le titre de ne thwat pharaṅ, les Maîtres du Soleil Levant (Kambhaja Mran Lwan, 1965 : 48 ; Mangrai, 1965 : 54)16. Les sawbwa Shan se partageaient à l’origine neuf États du nord, les Maw, avec pour chacun d’eux un nombre variable de subdivisions : trente-neuf pour le seul État de Yawng-Hwe. Un décret royal en date de 1808 en faisait un des États les plus puissants en lui reconnaissant les frontières suivantes (Than Tun, 1990) :

À l’est, la rivière Nam Pawn et l’État Mong Nai.
Au sud, Mon Pai et Taungou.
À l’ouest, la rivière Paungloung, Hlaingdet et Yamethin.
Au nord, la rivière Nam Tu (Myitnge), Hsipaw et Yamethin.

Les premiers sawbwa Shan dans la région

37Faisant suite à la troisième campagne britannique, l’annexion de tout le pays s’accompagna dans les États Shan de la multiplication du nombre d’États gouvernés par les sawbwa. De neuf ils passèrent à dix-sept, et Yawng-Hwe fut réduit dans le même temps à cinq subdivisions : celles de Lak-Sè, d’Inlé, de Kyauk-Thap, de Ti-Kyit et de Bhok-Nan.

38D’après un rapport du Government of India en date de 1939 (p. 12) – il s’agit d’un texte qui a toutes les apparences d’un fichier concernant les sawbwa et leur famille – les sawbwa de Yawng-Hwe se disent les descendants du roi Bein-Ngayit de Tagaung, un royaume décrit dans les chroniques des États Shan de Mongmau et de Hsipaw comme ayant été fondées par un prince indien de la dynastie Sākya (Mangrai, 1980 : 74), dynastie dont était issu le prince Sidartha, futur Gautama Bouddha.(Louis Renou & Filliozat, 1947 : 199). Lorsque cette ville fut détruite par une armée venue du nord, ses habitants se répartirent en trois groupes, dont l’un migra dans les États Shan. Quatrième capitale en date, Yawng-Hwe fut tout d’abord appelée Kambojarattha, en fait un État Shan dont la capitale Ko-Sham-Bhi fut construite par le premier sawbwa, à cinq miles en amont du lac Inlé, un peu au nord de la pagode appelée en shan Mawlihsat (Government of India, 1939 : 13) et connue actuellement sous le nom de Bawrithat. Voici se qu’en disent les Intha :

Ko-Sham-Bhi était une grande ville. Le sawbwa avait une fille et un fils. À cette époque, un sawbwa homme ou femme était nommé pour trois ans. Le fils et la fille cadette se disputaient le trône. Pour les départager il leur fut proposé de faire une compétition à l’issue de laquelle le gagnant deviendrait sawbwa. Le frère et la sœur acceptèrent. Il s’agissait de construire une pagode le plus rapidement possible. Le frère entreprit de construire une grande pagode avec des briques, du mortier, du sable. Cela prit beaucoup de temps. La jeune sœur quant à elle confectionna une natte avec laquelle elle construisit la pagode. Elle fit sonner le gong pour annoncer que le travail était achevé. En entendant le gong, le frère aîné comprit qu’il avait perdu la compétition. Il voulut alors tuer sa sœur avec un sabre. Celle-ci s’enfuit très loin et arriva à la source de Bawrithat qui alimentait à l’origine le lac. Il y avait à cet endroit de nombreux et immenses arbres. Elle se cacha derrière l’un d’eux. Mais quand son frère arriva dans les parages, elle sortit de sa cachette et plongea dans l’eau. Il y avait un gros rocher qui parlait, et il engloutit la princesse. À compter de ce jour, le rocher roula une fois l’an jusqu’à la pagode afin d’y mener la princesse. Quatre ou cinq années plus tard, alors que le rocher atteignait la pagode, des gens le virent et pensèrent que c’était un crocodile. Ils le frappèrent et lui lancèrent des cailloux. Un des bonzes rêva que la princesse était venue se plaindre à lui, lui demandant d’aller trouver les villageois pour qu’ils cessent de la battre ainsi. Depuis ce temps, la pagode est particulièrement vénérée.

39D’après la chronique de l’État Shan de Hsenwi, le mythe de Ko-Sham-Bhi est présenté comme le mythe fondateur des Taï Maw au nord-est de l’État Shan (Mangrai, 1965 : 37) :

La reine Ekka Mahesi Dewi vivait à Ko-Sham-Bhi [Kawsampi dans la version anglaise]. Elle était enceinte. Un jour, se sentant mal, elle se drapa dans un châle de velours rouge et alla se reposer au soleil de la terrasse. Un oiseau appelé Tilanka [non identifié] survolait alors la région et l’aperçut. La prenant pour une pièce de viande, il fondit sur elle et l’emporta au-delà du monde des mortels au fin fond de l’Himalaya, le centre des trois mille forêts. Là il se posa au sommet d’un arbre appelé Mai Nyiu [red silk cotton tree, Bombax malabaricum]. Il aurait dévoré la reine si celle-ci n’avait hurlé au point d’effrayer l’oiseau. La reine mit alors au monde un enfant, dont les cris attirèrent l’attention de l’ermite Alakapa qui vivait dans les environs. Une fois celui-ci arrivé au pied de l’arbre, la reine lui raconta comment elle fut capturée par l’oiseau à Ko-Sham-Bhi. L’ermite fabriqua une échelle pour permettre à la reine et à son fils de descendre de l’arbre. Isolés loin du monde des humains, l’ermite et la reine vécurent bientôt ensemble comme mari et femme.

40Plusieurs sawbwa régnèrent successivement à Ko-Sham-Bhi, jusqu’au sac de cette ville par les Chinois, lors du règne du roi Hpyusawadi dont il est dit dans la chronique shan qu’il régna à Pagan au IXe siècle de notre ère. Deux autres capitales furent ensuite érigées en aval, sur la berge est du lac, non loin de l’actuel Main-Tauk pour Rammavati, de Te-Le-U pour Panphae, le village de bambou en shan. Le niveau du lac étant alors plus bas que ce qu’il est aujourd’hui, ces deux villes auraient été détruites suite à une brusque montée des eaux de la rivière Negya (Mangrai, 1980 : 76-77). Les eaux alimentant le lac en amont ont depuis lors été canalisées par la route conduisant à l’actuelle Nyaung-Shwé : des marécages occupent toute la partie est, tandis qu’un peu en contrebas, le côté ouest est aménagé en rizières. Avant que ne soient effectués ces aménagements, un site plus élevé fut choisi pour la nouvelle capitale au nord du lac, un peu à l’est des villages actuels de Hpa Pe et de Ma-Kyi-Sin où l’on peut encore voir quelques vestiges des anciens murs d’enceinte.

Lorsque le roi Alaungsithu arriva avec sa barge sacrée à l’emplacement de la pagode Bawrithat, il ordonna la reconstruction dans la région d’une grande ville. Il chercha la meilleure place et trouva In-Daw-Ya. En ce temps-là, les envahisseurs chinois atteignirent In-Daw-Ya, une ville qu’ils connaissaient sous le nom de Ko-Sham-Bhi, c’est-à-dire « un roi pour trois ans ». Cette ville fut détruite par les Chinois. C’est cette même ville qu’Alaungsithu découvrit. Il fonda ensuite la ville de Yawng-Hwe, où se trouvait un banian avec des feuilles d’or. C’est pourquoi il appela cette ville le Banian aux Feuilles d’Or.

41Yawng-Hwe n’aurait été bâtie à son emplacement actuel qu’en 1359, sous le règne du sawbwa Si Hseng Hpa, époque qui correspondrait avec l’arrivée des Intha dans la région. À compter de cette date jusqu’à la veille de la Seconde Guerre mondiale, trente-trois sawbwa devaient se succéder à la tête de Yawng-Hwe. En une occasion, de 1608 à 1615 une femme, Nang Nung Pe, occupa le pouvoir de façon intérimaire en lieu et place de son petit-fils trop jeune pour régner (Government of India, 1939 : 13 & 17). C’est semble-t-il à son instigation que les cinq représentations de Bouddha, connues sous le nom de Phaung-Daw-U, furent conduites pour la première fois jusqu’à Yawng-Hwe, contribuant ainsi de façon décisive à donner une ampleur nouvelle à la circumnavigation annuelle d’Inlé.

42Dépourvu de prétendant au trône, l’État de Yawng-Hwe connut ensuite une période trouble de douze années, au terme desquelles un sawbwa fut enfin trouvé en la personne de Sao Awng Hkam, arrière-petit-fils du sawbwa Sao Htoi Kham. Après ce règne, de 1630 à 1658, aucun fait de succession majeur ne devait survenir jusqu’en 1852. En l’absence du sawbwa alors en visite à la Cour birmane, Sao Se Horn fomenta le meurtre de son demi-frère ayant le titre de prince héritier, littéralement « le roi en face de la maison » ; Sao Se Horn s’empara du pouvoir avec l’aide de sa sœur, une des femmes du roi Pagan Min, le même qui avait forcé le roi birman Mindon, son demi-frère, à trouver refuge à Shwebo. Il y fut rejoint par la veuve du prince héritier et son jeune fils qu’il adopta. Tous deux suivirent le roi Mindon quatre ans après qu’il eut transféré, en 1853, sa capitale à Mandalay. En 1864, Sao Naw Hpa, alors sawbwa de Yawng-Hwe, fut impliqué dans un complot à l’encontre du prince héritier. Le roi birman envoya en représailles une armée de mille hommes, forçant le sawbwa à prendre la fuite pour Taungou (ibid.).

Les trois frères shan

43Les relations conflictuelles entre le royaume de Pagan et les sawbwa de l’État Shan sont attestées dès le XIe siècle de notre ère, dans les inscriptions tout d’abord, avant d’être reprises et étayées dans les chroniques royales. L’organisation fortement hiérarchisée du royaume birman et des différentes chefferies shan rendait les relations d’autant plus conflictuelles et explosives. La tradition orale est empreinte des conflits qui opposèrent non seulement les Shan et les Birmans, mais aussi les sawbwa entre eux.

Le lac est ainsi parsemé d’autels où les esprits gardiens des villages, les rwā coṅ. nat, sont associés à des Shan en rébellion contre les exactions commises par les sawbwa ou s’opposant à l’armée birmane. Au village de LinKin, à l’ouest du lac, trois des quatre autels dédiés aux esprits symbolisent la demeure de trois frères Shan connus sous le nom birman de Maung-On (Image), Maung-Ton (Image) et Maung-Bhon (Image). Leurs exactions sont présentées dans la tradition orale comme un des facteurs de rapprochement d’une administration sawbwa affaiblie faisant appel à une armée birmane toute-puissante et souveraine :

Les trois frères Maung-Bhon, Maung-Ton et Maung-On combattaient contre les sawbwa pour défendre la cause des villageois devenus esclaves et leur rendre la liberté. Les sawbwa arrêtèrent les trois hommes et les remirent au roi birman. Celui-ci les fit décapiter.
Les trois frères étaient devenus très puissants, aussi puissants et plus renommés que le roi. Après leur mort ils devinrent Nat.
Les trois Nat n’avaient pas d’endroit où résider. Lorsque le roi birman arriva avec son radeau dans la région du lac Inlé, les trois Nat retinrent la barge sacrée pour qu’il leur édifie à chacun un autel au nord-ouest de Lin-Kin.

44Proche de la précédente, la version suivante détaille la façon par laquelle les trois suppliciés se réincarnèrent tout d’abord sous forme d’esprits errants et redoutés, avant de devenir des Nat auxquels un autel est consacré, condition nécessaire pour leur rendre un culte :

  • 17 Acim : en birman comme en intha, appellation désignant l’esprit errant d’une personne décédée de m (...)

L’histoire de Maung-Bhon, Maung-Ton et Maung-On se passe il y a très longtemps. À l’époque du roi Alaungsithu, ils étaient très populaires avant de devenir voleurs. Ayant entendu parler de leurs méfaits, le roi Alaungsithu ordonna que châtiment leur soit donné. Ils furent tués par ordre du préfet [de Indein ?] et devinrent des esprits errants17. Par la suite, lorsque Alaungsithu arriva avec une barge sacrée dans la région où erraient les esprits des trois frères. Ceux-ci stoppèrent l’embarcation en la tirant par l’arrière. La barge ayant été ainsi stoppée, le roi Alaungsithu frappa [la surface de l’eau] avec son bâton de rotin. Les trois esprits lui apparurent alors. Le roi leur demanda :
– Pourquoi venez-vous me perturber en stoppant ma barge sacrée ?
Ils répondirent :
– Maintenant nous sommes des esprits errants, sans endroit où habiter.
Ils demandèrent au roi de leur en accorder un. Voilà pourquoi ils stoppèrent l’embarcation. Ils demandèrent un endroit près du village de Kyaung-Ku. Et ils obtinrent l’emplacement convoité.

  • 18 Selon une variante également enregistrée, les cure-dents ont pour effet de rendre l’eau imbuvable.

45La tradition orale intha est également très prolixe concernant les conflits ayant opposé les différents chefs shan. Une légende raconte, par exemple, que le sawbwa de Bawrithat, en amont du lac, entreprit de faire le siège du palais ennemi de In-Daw-Ya, un peu plus en aval. Les Intha affirment qu’en cet endroit on peut encore apercevoir les pilotis de l’ancien palais, à la place duquel a été construit un autel où sont représentés, aux quatre points cardinaux, les Nat Gardiens du Monde. C’est par la ruse que le sawbwa de Bawrithat arriva à ses fins. Il ordonna en effet à ses sujets de jeter dans la rivière les bâtonnets de bambou utilisés comme cure-dents. Ce furent bientôt des milliers de bâtonnets qui descendirent le courant. Effrayé par la quantité de cure-dents dont il pensait qu’il correspondait à autant de soldats ennemis, le sawbwa du Sud versa dans le lac le contenu d’une coupe aux pouvoirs magiques, faisant ainsi monter suffisamment le niveau du cours d’eau pour lui permettre de s’enfuir18.

  • 19 Pour l’analyse détaillée de ce rituel, voir infra, « Le rituel des trois hommes d’armes de Khaung- (...)

46Une légende analogue a également cours sur l’autre rive du lac. Il y est dit que deux rois, ou seigneurs, l’un en amont, l’autre en aval, celui de Nyaung-Shwé et celui de Indein à en croire certains, étaient entrés en guerre. C’est pendant ce conflit qu’auraient péri trois soldats auxquels sont dédiés les trois autels de Khaung-Dain, village d’où ils seraient originaires. Leur chef Pho-Daw-Kyi, le sawbwa du Nord, revient depuis chaque année traverser le village : quelques jours avant la nouvelle lune de pradui (début janvier), dans l’obscurité d’une nuit sans lune, des villageois disent entendre les sabots et les grelots de son cheval au galop, et, comme pour en apporter la preuve, ils montrent la pierre en forme de selle fossilisée qui trône au pied de l’autel ; son second, auquel est consacré un deuxième autel, est présenté comme le lieutenant Si-Kè-Kyi ; quant à Khè-To-Kè, son chef cuisinier, un troisième autel lui est également réservé, à proximité duquel sont préparées les offrandes de nourriture lors du rituel annuel19. Shan contre Shan ou Birmans contre Shan, il est difficile de dire qui étaient exactement les trois Nat de Khaung-Dain et dans quelles circonstances ils furent tués.

  • 20 Voir infra, « Esprits errants et formes malignes ».

47Afin de s’assurer l’allégeance des chefs shan dès la fondation de la dynastie birmane de Pagan, le roi Anawratha aurait épousé la fille du sawbwa des neuf provinces de Maw, la princesse Saw-Mon-Lha. La chronique birmane rapporte que cette épouse fut par la suite répudiée pour cause de sorcellerie, accusée par la première femme du roi d’être une cun: ma, c’est-à-dire un être possédé aux pouvoirs surnaturels et maléfiques20 ; elle échappa à la mort, dit la chronique, pour avoir fait construire la pagode Shwezayan en l’orientant vers l’est, vers le pays shan, mais en perçant la porte d’entrée dans la direction opposée, c’est-à-dire vers Pagan, prêtant ainsi en apparence allégeance au royaume birman (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 83-85). Cette pagode est située entre Mandalay et la ville de Maymyo, en aval de la rivière Duttawadi qui vient se jeter dans l’Irrawaddy, près de l’endroit où la princesse aurait perdu puis retrouvé sa boucle d’oreille flottant dans le ciel. Elle chercha à trouver refuge en amont de la rivière Duttawadi. Son père le sawbwa de Mein Maw vint l’accueillir non loin de On-Baung, l’actuelle Thibaw dans l’État Shan du Nord. Ne pouvant survivre à sa peine, la princesse répudiée mourut, et une pagode fut érigée par son père à côté de la pagode Baw Kyaw. À l’instar du mythe faisant du roi birman Alaungsithu la réincarnation du prince indien Pedikaya et des Intha les dépositaires royaux du bouddhisme, le même procédé d’appropriation d’un mythe birman auquel est donnée une forme régionale est également appliqué ici à la princesse shan et au roi Anawratha. La tradition orale intha rapporte en effet qu’auraient vécu à Indein, au sudest du lac Inlé, trois frères et sœurs shan : Saw-Mon-Lha la sœur aînée, Saw-Aung et Saw-Naung les deux frères cadets. Épris de Saw-Mon-Lha, Anawratha lui aurait remis deux reliques du Bouddha qu’elle enfila dans le lobe de ses oreilles. Accusée de sorcellerie elle dut fuir la Cour de Pagan. Dans la précipitation du départ, la princesse shan perdit l’une des reliques qui tomba à l’emplacement même où fut par la suite érigé le site de Indein. La version intha de ce mythe birman ne précise pas où mourut la princesse.

  • 21 Si les trois frères shan apparaissent de façon récurrente dans l’historiographie birmane, l’histor (...)

48Les frères shan sont un thème récurrent dans les sources birmanes anciennes. Le professeur Than Tun rapporte que dans une inscription datant de 1292 de notre ère, trois frères shan connus sous le nom de Asankhaya, Singhasu et Rajasankram apparaissent successivement avec les titres de amatkrī: de sampyan krī: et enfin en tant que cac sū krī:, grand personnage de la guerre, général d’armée ou seigneur de la guerre selon les auteurs. D’égaux du grand roi de Pagan, inégalables (en bravoure), « seigneurs de la guerre », les trois glorieux frères vainquirent l’armée chinoise (Than Tun, 1960 : 40). Us devinrent les détenteurs de la réalité du pouvoir, faisant par la suite assassiner le roi Kyawzwa intronisé par les Chinois. Ceux-ci entreprirent alors le siège de Myiuzaing, la capitale shan en pays birman, mais cette première tentative pour restaurer le prince héritier se solda par un échec. Par la suite les Shan envoyèrent régulièrement un tribut aux Chinois afin d’éviter d’autres représailles. Le plus ambitieux des trois frères shan se proclama roi et érigea sa capitale en 1312 à Pinya sur l’Irrawaddy. Un peu plus au nord, et quelque cinquante ans plus tard, Thadominbya, connu pour être le chef shan qui prit un repas sur la poitrine encore chaude d’un brigand vaincu, fit transférer la capitale à Ava en 1365 (Mangrai, 1965 : 47-49)21.

49La suzeraineté birmane sur les États Shan ne devint effective qu’à partir de la fin du XVIIIe siècle, lorsqu’il fut décidé que l’autorité du royaume d’Ava serait exercée par un haut fonctionnaire en la personne du demi-frère du roi, lui-même se faisant représenter de façon permanente par un mhū mat ou amat (Fistié, 1985 : 62). À l’époque précoloniale comme à l’époque coloniale, la politique du pouvoir central a été de limiter le pouvoir des sawbwa qui n’ont jamais réussi à assouvir leur ambition de devenir des chefs indépendants, comme ont su le faire, ailleurs, les sultans malais, et comme a tenté de le faire Sulaiman Tuwinshu au Yunnan à la fin du XIXe siècle. À partir de la dernière phase de la monarchie birmane de Mandalay, les sawbwa devaient payer un tribut annuel calculé sur la base d’une taxe domestique correspondant au thathameda birman, et perdaient le contrôle des frontières comme celui des ressources minières. Mais, bien que placés sous la responsabilité des représentants royaux, les sawbwa restaient les administrateurs juridiques de leur domaine. Ce processus ne remettait pas encore fondamentalement en cause les privilèges des sawbwa.

L’administration directe des Britanniques

50De 1864 à 1885, l’État de Yawng-Hwe devait connaître une période relativement calme, à laquelle mit un terme le coup d’État réussi de Sao Chit Su, cousin du sawbwa Sao Mawng alors en voyage à Mandalay en Birmanie Centrale. Vaincu, Sao Mawng chercha refuge auprès de son demi-frère Sao On, « mangeur de ville », c’est-à-dire préfet de Indein au sud-ouest du lac. Il confia à ce dernier la tâche de reconquérir l’État, ce qu’il réussit sans difficulté, poussant le zèle jusqu’à en prendre la totale direction. En 1887, il fut officiellement reconnu en tant que sawbwa de Yawng-Hwe par les autorités britanniques, tandis qu’une pension de compensation fut accordée jusqu’en 1897 au sawbwa déchu.

51L’annexion des États Shan commença le 20 décembre 1886, lorsque fut envoyé le 3e régiment gurkha placé sous les ordres du colonel E. Stedman (Saw Khin Gyi, 1973 : ix). La même année, les Britanniques firent de Main-Tauk, un village au nord-est du lac Inlé, leur premier bastion dans les États Shan. Après une insurrection, en 1894, au cours de laquelle plusieurs soldats britanniques furent massacrés par des Gurkha appartenant au même contingent – on peut encore apercevoir, derrière la végétation, quelques tombes où se devinent les noms des victimes –, le Fort Stedman de Main-Tauk fut déplacé sur les hauteurs de Taungyi.

  • 22 Des photos noir et blanc sont exposées au musée de Nyaung-Shwé, dans l’ancien « Hall » de Sao Shwe (...)
  • 23 Crosthwaile, appendix VI : 225-241, cité par Mangrai, 1965 : xxxi-xxxii.

52Rompant avec l’éloignement de la monarchie birmane traditionnellement implantée en Birmanie Centrale, les Britanniques ont fait de Main-Tauk puis de Taungyi, à proximité immédiate de Yawng-Hwe, le siège régional de leur administration. Par rapport à l’administration indirecte de la monarchie birmane, ce choix est le corollaire d’une politique nouvelle engagée par les Britanniques à l’égard des sawbwa. Les Britanniques affirmaient ainsi leur volonté de superviser l’administration shan dans la région, déléguant des fonctions subalternes aux représentants des sawbwa. En d’autres termes, la politique menée par le pouvoir colonial combinait désormais un contrôle direct aux échelons supérieurs et un contrôle indirect aux échelons inférieurs. Elle marquait un changement radical dans le rapport entretenu entre les monarques birmans et les sawbwa shan. Si le rapport de roi birman à sawbwa Shan était de l’ordre de suzerain à vassal – à quelques exceptions près, certains États préservant leur autonomie –, Harvey rappelle que les sawbwa payaient le tribut à Sa Majesté le Roi en personne et non pas à ses ministres. Et le même auteur d’ajouter qu’à cette époque précoloniale : « The Shan Chiefs were king in subordonate alliance with their overland, the King of Burma, and they were not subordinate to His Ministers » (Harvey, 1967 : 270). Avec les Britanniques, les sawbwa garderont certes en façade tous leurs privilèges, mais démunis de l’essentiel de leur pouvoir. Ils deviendront peu à peu des dirigeants fantoches asservis au pouvoir colonial : éduqués à l’anglaise et portant des chaussures noires qui déparaient sous leur costume traditionnel22, les deux derniers chefs shan bénéficiaient du privilège insigne de pouvoir se faire appeler du titre de « Sir ». La présence britannique à Main-Tauk fonctionnarisait en quelque sorte les responsables de l’administration sawbwa, et les sawbwa eux-mêmes, sommés non seulement de rendre des comptes à des responsables situés à un niveau médian de la hiérarchie coloniale, mais également de payer un tribut régulier, au montant précisé par la nouvelle législature. Tels que définis dans le très officiel Shan States Manual de 1889, dûment paraphé par C. H. T. Crosthwaite Chief Commissioner of Burma23, les termes du sanad imposés aux sawbwa sont d’une rigoureuse clarté quant au montant du tribut dont ils étaient redevables et aux limites de leur jurisprudence :

[…] You shall pay regularly the same amount of tribute as therefore paid, namely, Rs. …… a year …… now fixed for five years, that is to say from the to the and the said tribute shall be liable to revision at the expiration of the said term, or at any time thereafter that the Chief Commissioner of Burma may think fit.
The Government reserves to itself the proprietary rights in all forests, mines, and minerals […].
You shall administer the territory of according to the custom of the country, and in all matters subject to the guidance of the Superintendent of the Shan States […]
In case of a dispute arising connected with any other part of the Shan States, you shall submit the matter to the Superintendent of the Shan States and abide by his decision […].

53À la mort de Sao On en 1897, Sao Mawng récupéra son titre. S’ensuit alors une période qualifiée par le pouvoir colonial de « high degree of prosperity », par référence à la coopération affichée de Sao Mawng. Sa bonne conduite lui valurent la « KSM decoration » en 1901, le titre de « Companion of the Order of the Indian Empire » en 1908, « a Knight of that Order » en 1916, et, insigne honneur, d’être salué par neuf coups de fusils en 1906. En 1909 il fut nommé membre du Burma Legislative Council, conseil qu’il quitta en 1922 lorsque fut créée la Fédération des États Shan (Government of India, 1939 : 14). Fervent bouddhiste, Sao Mawng fit construire le grand hall d’accueil de Nyaung-Shwé où sont accueillies trois nuits durant les images de Phaung-Daw-U ; le plafond en teck est entièrement orné du Tipitaka, le canon bouddhique, peint en lettres d’or sur fond rouge. C’est à Sao Mawng que l’on doit également la grande pagode dorée, dans l’enceinte de laquelle se dressent à l’angle nord-ouest sa tombe ainsi que celle de sa femme.

54Sao Mawng décéda en 1926, l’année même où la reconstruction de son palais devait être achevée. Sao Shwe Taik, son successeur, trente-troisième et dernier sawbwa régnant de Yawng-Hwe, fils de la deuxième épouse du frère de Sao Mawng, fut choisi par le gouvernement britannique qui l’envoya d’abord suivre un stage de formation à Taungyi. Il ne prit officiellement les fonctions de sawbwa que le 9 mars 1928, mais ce n’est qu’un an plus tard, le 8 mars 1929, qu’il fut confirmé dans cette fonction. Il épousa en 1937 la sœur du sawbwa de l’État de Sinnï (du Nord), Sao Hun Hkam, dont il eut deux enfants. Son fils aîné, Sao Hseng Hpa, fut envoyé en Angleterre afin d’y étudier à la King’s School de Canterbury. En 1939, il fut reconnu prince héritier par les Britanniques.

  • 24 Jusqu’au coup d’État de 1962, les présidents successifs furent choisis parmi les minorités.

55La Seconde Guerre mondiale vint perturber la mécanique coloniale. Néanmoins, la carrière du sawbwa de Yawng-Hwe Sao Shwe Taik devait connaître son apogée le 4 janvier 1948, jour de l’indépendance de la Birmanie, avec sa nomination comme président de l’Union24.

56Plus rude sera la chute.

Processus d’éradication de l’administration shan

57La carrière prestigieuse de U Maung-Maung-Lat, vieillard alerte de quatre-vingt-huit ans, retraité à Taungyi, est étroitement liée à celle des deux derniers sawbwa de Yawng-Hwe : Sao Mawng dont il était le neveu en ligne maternelle et Sao Shwe Taik dont il était à la fois le cousin au premier degré et le protégé. Sa carrière culmina avec le titre de amat krī :, Premier ministre traduit-il, fonction qu’il occupa avec celle de ministre du Trésor. Sans doute parce qu’il fut en début de carrière un clerc soucieux du bon ordre des choses, U Maung-Maung-Lat consigna année par année les principales étapes de son parcours :

Né le 6 septembre 1909.
À douze ans il étudie à l’école primaire birmane de Yawng-Hwe, puis, de 1921 à 1931, il rejoint la Shan Chief School de Taungyi.
À partir de 1932, il rejoint l’administration de Sao Shwe Taik. Il y travaille d’abord en tant que clerc en chef.
En 1933, il devient secrétaire privé de Sao Shwe Taik.
De 1935 à 1937, il occupe les fonctions de juge, tarā: lūkrī:.
En 1937, il est de nouveau secrétaire privé.
En 1938, il est successivement nommé ministre du Revenu, akhwan amat krī:, puis juge.
En 1940, il devient le préfet, mrui. cā: krī:, de l’État de Sï Kyit.
La même année, il cumule les fonctions de ministre du Trésor, ṅwe tuik amat krī:, et de superviseur des licences de voitures.
En 1942, il retrouve la fonction de ministre du Revenu.
En 1943, nouveau cumul de fonctions, en tant que préfet de Hého, Hehui mrui. cā: krī:, et en tant qu’officier responsable de l’aéroport pendant l’occupation japonaise.
En 1944, il est nommé pour la troisième fois ministre du Revenu.
En 1946, il occupe la fonction de Premier ministre, amat Khyup krī:.

58C’est à cette époque, en 1948, que Sao Shwe Taik devint président de la Birmanie indépendante. Il confia la responsabilité de l’État de Yawng-Hwe à son fils Sao Hseing Hpa : officiellement ce dernier était petit coordinateur, ṅay khyup, c’est-à-dire responsable de l’État par intérim, ayant de fait les pouvoirs du sawbwa sans en avoir le titre. N’ayant pas l’envergure de la fonction, il fut envoyé en stage en Grande-Bretagne.

En 1951, U Maung-Maung-Lat occupa alors la plus haute fonction par intérim.
En 1955, retour à Yawng-Hwe de Sao Hseing Hpa qui reprend les rênes du pouvoir. U Maung-Maung-Lat rejoint alors la fonction qu’il occupait initialement, celle de Premier ministre.

59La même année 1955, U Maung-Maung-Lat quitta l’administration sawbwa – pour s’occuper de ses enfants, dit-il. Mais cette retraite anticipée prend toutes les apparences d’un repli stratégique quelques années avant la chute des administrations shan.

60La période faisant suite à la Seconde Guerre mondiale consacrera en effet de façon fulgurante le déclin des sawbwa Shan sous l’influence conjuguée, d’une part, des expéditions chinoises dans la région en 1949 et 1950, d’autre part, de la guerre civile qui s’ensuivit. En 1952, l’état d’urgence fut décrété et la hiérarchie sawbwa fut intégrée de fait dans l’administration militaire contrôlée par le général Ne Win (Taylor, 1987 : 268). En 1959 les sawbwa furent tout d’abord fonctionnarisés et démis de leurs pouvoirs administratifs et politiques. Faisant suite à l’accord passé entre le gouvernement de l’État Shan et le gouvernement de l’Union de Birmanie, un traité de loi stipulant que les sawbwa toucheraient une pension mensuelle devait être paraphé à la fois par Sao Hom Pha, alors chef de ce qu’il convenait désormais d’appeler l’État Shan, et par chacun des sawbwa sommés d’en accepter les termes (Mangrai, 1965 : lxxxi) :

[…]
Article 1 : The Saopha [sawbwa] of the ……… State hereby transfers and vests in the Governement of the Shan State all his power, authority and jurisdiction in relation to the Governement oh his State as from the …… day of…….
Article 2 : In consideration of the said transfer the Saopha shall be entitled to receive as his commuted pension an outright payment of the sum of Κ …… (kyats …… only) free of all taxes.
[…]
Article 7 : The Government of the Shan State further guarantes the continuance of pensions and leave salaries sanctioned by the Saopha to members of the …… State Service who have retired or proceeded on leave preparatory to retirement, before the 1st June, 1959.

61Calculé sur les revenus fonciers – terres agricoles et exploitations forestières – des quinze dernières années, le montant total des pensions devant être versé aux sawbwa acceptant les termes d’un accord entériné lors de la 88e réunion de l’Union Cabinet. Il y est notamment spécifié que le sawbwa de Nyaung-Shwé toucherait une pension mensuelle de 1 248,075 kyats. Ces traités d’intention furent rapidement suivis d’une politique beaucoup plus expéditive, dont ne devaient pas se relever les administrations sawbwa. À la suite du coup d’État militaire de 1962, la phase de contrôle indirecte de la royauté birmane puis celle de quasi-fonctionnarisation de la part des Britanniques furent suivies d’une interdiction de séjour pure et simple à l’encontre des sawbwa. Le palais de Nyaung-Shwé fut pris d’assaut, le jeune fils de Sao Shwe Taik croisa une balle perdue, Sao Shwe Taik lui-même mourut en prison le 21 décembre 1962 et son épouse décéda peu après : leurs trois tombes imposantes se dressent au centre de la ville, proches de l’ancien palais détruit par un incendie, à l’emplacement duquel se trouvent aujourd’hui le vague terrain de football, la place de l’Indépendance et l’héliport.

  • 25 Sur ce sujet, voir en particulier : Anonyme : 1962 ; D. et L. Bernot : 1972 ; P. Fistié : 1985.

62L’assujettissement progressif des administrations sawbwa au pouvoir central ne saurait être toutefois compris comme la seule raison imputable à leur soudaine éradication. Trois facteurs au moins ont précipité le mouvement, à savoir : des sawbwa dont la défense de leurs intérêts propres l’emportait sur la volonté de former un ensemble cohérent, des administrations autonomes rendues homogènes par le seul pouvoir d’une administration coloniale, et, enfin, une organisation fortement hiérarchisée marquée de l’empreinte birmane25. La combinaison de ces trois facteurs a sans doute favorisé la substitution partielle des structures shan par celles des structures birmanes. Le processus d’éradication de l’administration shan fut par la suite accompagné au niveau de la population d’une phase d’assimilation avec la nomination de bonzes, de chefs de villages ou de groupements de villages, et autres responsables villageois d’origine intha voire birmane. En 1992, le remplacement par des Intha d’une partie des servants de pagode traditionnellement originaires du village de Nam-Hu, et, avec lui, la disparition des derniers postes influents longtemps aux mains des Shan menèrent ce processus à son terme.

63Pour parachever le tout, la capitale de l’État Shan fut transférée à partir de 1962 de Nyaung-Shwé, siège traditionnel de l’administration sawbwa, à Taungyi. S’amorce depuis lors, côté birman, une nouvelle stratégie, sans doute imposée par les conflits endémiques qui opposèrent jusqu’à ces dernières années la Shan National Army et la Pao National Army au Thamadaw, c’est-à-dire à l’armée birmane. Face à ces forces armées bien organisées venues se substituer aux chefferies autonomes, les luttes d’influence se transformèrent en logique de guerre. Le processus de birmanisation après les accords signés à partir de 1994 montre toutefois une certaine continuité dans le changement : placés certes sous le strict contrôle des autorités birmanes, les postes clés au niveau de la Région de Nyaung-Shwé sont occupés par des locaux tout comme l’administration sawbwa est longtemps restée souveraine en apparence.

64Une fois les Shan évincés de la région du lac ou assimilés aux Intha, disparaissait une organisation hiérarchisée en perpétuel rapports de force avec la hiérarchie birmane. N’en restent pas moins en présence une multitude d’ethnies : les unes sur le lac (les Intha), les autres sur les montagnes est (Pao) et ouest (Pao, Danaw, Taungyo), sans compter les Danu en amont du lac, les Padaung et les Kayah en aval. Entre eux devait se jouer la place laissée vacante par les Shan.

MINORITÉS TIBÉTO-BIRMANES EN PAYS SHAN

L’ogre, l’aigrette et le roi des poissons

65Inlé signifie littéralement « lac + quatre », ce qui donne un caractère redondant à l’expression lac Inlé. D’après un mythe intha sur l’origine du lac, les montagnes qui bordent le lac à l’est et à l’ouest faisaient place autrefois à un vaste plateau arrosé de quatre petites étendues d’eau (Hla, U, s.d. :), d’où le toponyme les Quatre Lacs :

Seigneur Bilu, un monstre géant, mi-homme mi-singe, aux yeux rouges repoussants et aux crocs acérés, allait en permanence de l’une à l’autre de quatre étendues d’eau afin d’y trouver les poissons nécessaires à sa survie. Alors qu’il était un jour sur le point de capturer un poisson de taille démesurée, appelé Poisson Chantant, ce dernier implora :
– Accorde-moi une chance, Seigneur Bilu, je suis le roi des poissons et pourrai facilement te procurer cent poissons par jour.
L’affaire fut ainsi conclue. Mais les jours et les mois passant, les poissons vinrent rapidement à manquer. Poisson Chantant devait redoubler d’effort pour tenir promesse, et finalement se décida à aller trouver Seigneur Bilu. Celui-ci de s’étonner :
– Pourquoi les poissons manquent-ils, je n’en mange que cent par jour, et chaque poisson peut pondre jusqu’à mille œufs ?
– Les lacs sont trop petits, se plaignit l’autre, il y a très peu d’eau.
Alors le monstre créa une rivière qui fit effectivement monter le niveau de l’eau, à tel point qu’un lac apparut, permettant aux poissons de se multiplier. Mais la pêche n’en fut pas pour autant facilitée, car, après s’être donné le mot, les poissons se cachaient ou s’enfuyaient tant et si bien à la vue de Poisson Chantant que celui-ci ne put en obtenir le compte. Furieux, Seigneur Bilu n’en fit qu’une bouchée, et passa ensuite sa colère sur les poissons eux-mêmes, envoyant après eux des nuées d’insectes destructeurs. Devenu un esprit aux pouvoirs illimités, Poisson Chantant chassa le monstre et tua les insectes dont il déposa les cadavres à l’est et à l’ouest du lac. Leur nombre était si grand qu’ils formèrent montagnes, bien vite transformées en terres fertiles. Les arbres et la végétation poussèrent. Des colonies d’oiseaux et d’animaux sauvages y migrèrent. Les hommes vinrent y implanter leurs villages et faire leurs récoltes de millet.

66La version intha est, selon toute vraisemblance, une adaptation locale d’un mythe très célèbre lié à Sakra. Voici ce que dit en substance ce mythe, d’après une édition illustrée pour enfants que les grands achètent (Anonyme, 1992) :

Il y a très longtemps, un couple de paysans vivait en harmonie. Par sa conduite de vie et ses actions méritoires, le mari se réincarna dans le monde supérieur des divinités, où il devint Sakra. En revanche, sa femme Ma-Tu-Za (ma sū jā en translitération) se réincarna dans l’une des quatre régions inférieures où elle devint une aigrette (bruiṅ: ma). Un jour qu’elle chassait dans un étang, elle attrapa avec son long bec le roi des poissons. Au nom d’un des cinq préceptes bouddhiques (silā), elle ne devait se nourrir que de poissons morts et ne pas être elle-même la cause de leur mort, lui rappela avec conviction le sursitaire. Elle relâcha donc sa prise. Sakra veillait et observait. Par ses actions méritoires, elle retrouva dans ses vies futures l’apparence d’une jeune et jolie femme, puis, devint nattemī:, divinité féminine, avant que Sakra ne l’enlève sur son véhicule pour qu’elle rejoigne à ses côtés le monde des divinités supérieures où il règne.

67Une structure parallèle anime l’une et l’autre versions :

  1. L’idéal karmique, c’est-à-dire l’accumulation d’actes méritoires déterminant la vie future, est récurrent : son expression est dans un cas la libération, dans l’autre le meurtre d’un poisson.
  2. Dans le cycle sans fin des réincarnations, les actes méritoires ont favorisé la renaissance dans des régions supérieures : de l’aigrette devenue femme avant de rejoindre son époux le roi céleste Sakra, du roi des poissons devenu esprit aux pouvoirs surnaturels.
  3. Deux grandes catégories birmanes des esprits sont reproduites : en devenant épouse de Sakra, l’aigrette est associée à un Nat de l’intérieur, tandis que la male-mort du roi des poissons est à l’origine de sa réincarnation en tant que Nat de l’extérieur, c’est-à-dire extérieur au panthéon bouddhique.
  4. La fécondité est positionnée sur un même plan, avec, dans un cas, les retrouvailles du couple divin et, dans l’autre, le peuplement du lac Inlé et des montagnes environnantes.

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FIG. 1. PROCESSUS MYTHIQUE DU PEUPLEMENT D’INLÉ

  • 26 Adhitan ātam, terme birman d’origine pâlie : adithāna.

68La légende intha de l’origine du lac est d’autre part une fidèle reconstitution du milieu lacustre. Le réseau hydraulique d’Inlé est une succession de quatre lacs, réunis entre eux par la rivière Bilu, et désignés du nom des quatre villes qui s’y trouvent respectivement, soit, d’amont en aval : Nyaung-Shwé, Sega, Phè-Kun et Loiwkaw, le tout constituant le lac Inlé généralement réduit, à tort, au seul au lac de Nyaung-Shwé. Ils sont alimentés à l’ouest par deux rivières souterraines : celle en amont est appelée la rivière Bilu Femelle et celle d’aval la rivière Bilu Mâle ; venant gonfler les quatre étendues d’eau d’origine, la rencontre de l’une et de l’autre de ces rivières sexuées est présentée comme l’une des origines d’Inlé. Il était autrefois recommandé de ne pas boire l’eau de la rivière Bilu sous peine de voir ses forces disparaître et de dépérir, se souviennent encore certains Intha. Sans faire expressément référence au Seigneur Bilu, certains accréditent une origine surnaturelle du lac, affirmant qu’il fut créé par force de « volonté26 ». Conformément au mythe, les minorités réparties sur et autour du lac sont de fait pour la plupart, sinon toutes, des populations immigrées venues peupler les montagnes qui surplombent le lac à l’est et à l’ouest. Elles forment un ensemble linguistiquement très diversifié, à dominante tibéto-birmane, dont la présence dans cette partie sud de l’État Shan est généralement liée à l’unification du pays par les premiers rois birmans et aux mouvements migratoires qui l’ont accompagnée.

Intha : des deux frères de Tavoy aux Fils du Lac

  • 27 Depuis quelques années, une certaine histoire birmane place officiellement une certaine recherche (...)

69Les Intha parlent une forme ancienne du birman (Bernot, D. et L., 1972). Ils sont vraisemblablement originaires de Tavoy, une ville portuaire située dans l’archipel de Mergui à quelque sept cents kilomètres plus au sud de leur implantation actuelle27. Aucun texte à caractère historique, inscription ou autre, permet toutefois de dépasser le seul stade de l’hypothèse, dont fait sienne la tradition orale et que semblent devoir confirmer les études linguistiques. Les chroniques birmane et shan divergent quant aux circonstances de leur arrivée dans la région. La tradition orale intha accrédite de manière générale la version selon laquelle le roi birman Alaungsithu, de retour d’une expédition dans la région de Tavoy, aurait séjourné dans l’État Shan de Ko-Sham-Bhi, en amont de l’actuel Nyaung-Shwé. Entraînant des population déportées dans son sillage, il aurait ordonné à deux frères originaires de Tavoy, dénommés Nga-Thaung et Nga-Naung (Ṅa Thoṅ et Ṅa Noṅ), de s’établir sur le lac. La chronique shan de Nyaung-Shwé rédigée en 1926 avance pour sa part que les deux frères originaires du nord de Tavoy, épuisés par les guerres opposant les Birmans aux Thaï, vinrent dans la région chercher une terre de refuge. Ce serait sur ordre du premier sawbwa Sao Hseng Hpa, fondateur de Nyaung-Shwé en 1359, qu’ils s’établirent dans le village de Nam-Sè en même temps qu’ils entrèrent à son service. Et c’est avec l’assentiment de ce dernier qu’ils seraient par la suite retournés à Tavoy chercher trente-six de leurs compatriotes (Myin Maung, 1984 : 33).

70Établis tout d’abord au village de Nam-Sè, un village situé sur le canal d’accès principal en amont du lac et à quelques encablures seulement en aval de Nyaung-Shwé, ils auraient tout d’abord occupé la partie la plus au nord du lac (Government of India, 1939 : 13), ce que tendrait à confirmer une autre étymologie possible de Inlé. D’après certains, Inlé serait une forme abrégée de In-Le-Yua, à savoir : « lac/étendue d’eau + quatre + village », la dernière syllabe faisant ici office de classificateur. C’est sous cette forme qu’était parfois désigné le lac dans les ordres royaux édictés à l’intention des sawbwa pour le paiement des taxes (Myin Maung, 1984 : 28). L’appellation ferait alors référence aux quatre plus anciens villages lacustres, à savoir : Yua-Kyi-Pan-Pon, Nam-Pan, Naung-Daw et (He-Ya)-Yua-Ma. Ces villages correspondent à l’enclave in-shan, le lac ayant d’abord été un territoire shan avant de devenir un bastion intha dans l’État Shan, ce que corrobore, on l’a vu, la toponymie. Entérinant cette version, le chef du groupement de villages de Min-Khyaung apporte la précision selon laquelle le lac était autrefois aucune date n’est avancée – divisé en deux moitiés comportant chacune quatre villages. Dans la moitié sud, à dominante shan, ou in-shan, se trouvaient, et se trouvent toujours, les villages susmentionnés. Quant à la moitié nord, à dominante intha, elle comptait les quatre villages suivants : Ke-La, Kye-Za-Kun, Ain-Thaung-Kyi, et Nam-Sè le village d’origine, tous étant rattachés à la pagode connue sous le nom de Pyin-Sa. De Nam-Sè où les Intha se seraient tout d’abord établis, ils auraient par la suite occupé les trois autres villages, d’où ils se seraient peu à peu propagés jusqu’à occuper aussi la moitié sud. Les Intha s’étant très vite dispersés de part et d’autre du lac, il est significatif que les deux moitiés aval et amont aient été respectivement connues sous les noms de Tavoy sud et de Tavoy nord, du nom de la ville côtière dont ils sont vraisemblablement originaires.

71Actuellement, la Région de Nyaung-Shwé est administrativement découpée en trois zones : la zone nord de Nyaung-Shwé comprend 12 groupements de 220 villages, la zone centrale de Nam-Pan comprend 16 groupements de 156 villages et la zone sud de Se-Ka comprend huit groupements de 75 villages. D’après le dernier rapport disponible, la préfecture de Nyaung-Shwé avait en 1981 une population totale estimée à 105 000 personnes, dont un peu plus de 13 000 montagnards – sans distinguo entre Pao, Taungyo, Danu et Danaw –, un peu plus de 50 000 agro-riziculteurs établis au pied des versants et sur les berges du lac, et près de 54 000 personnes vivant sur le lac même (Myin Maung, 1984 : 120-123). Hormis la petite enclave in-shan au centre du lac, et les deux zones mixtes d’amont et d’aval, les Intha monopolisent pour ainsi dire à eux seuls les villages lacustres : 81 selon la même source. D’après ces chiffres, la population intha pouvait être estimée à ± 90 000 personnes en 1981. Récemment, un chercheur birman qui a demandé l’anonymat de ses propos estimait, sur la base de sources officielles, la population intha à 140 000 individus en 1988, population répartie dans quelque 627 villages, dont 176 villages lacustres à proprement parler.

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CARTE 3. LES QUATRE VILLAGES DE LA MOITIÉ NORD À DOMINANTE INTHA ET LES QUATRE VILLAGES DE LA MOITIÉ SUD À DOMINANTE SHAN

  • 28 D’après le recensement de 1931, les Intha sont estimés à 57 000, la quasi-totalité d’entre eux viv (...)

72Nyaung-Shwé est quant à elle une capitale cosmopolite ; les Intha y sont de loin les plus nombreux, aux côtés des Shan, des Indiens musulmans – originaires pour la quasi-totalité d’entre eux de Surat dans le nord-ouest de l’Inde –, des Birmans – dont certains intermédiaires sont originaires de Mandalay où ils séjournent plusieurs mois par an –, et de quelques riches commerçants chinois et pao28.

73Les Intha combinent pour la plupart les activités artisanales avec les activités agri-aquacoles. La pêche est, d’une manière ou d’une autre, l’activité la plus répandue, mais ses effets sont plus conséquents sur le plan de la consommation que sur celui du commerce et des profits réalisés. La culture des produits maraîchers sur des îles flottantes fait en revanche l’objet d’un commerce lucratif, au premier rang duquel le commerce de tomates qui génère un important trafic entre Nyaung-Shwé et Mandalay : lors de la circumnavigation annuelle, le cours des tomates grimpe du fait des difficultés d’approvisionnement. Sur les terres alluvionnaires de décrue, en amont et en aval, ils pratiquent la riziculture inondée de décrue pendant la saison chaude et la riziculture inondée de mousson quelques mois plus tard sur les terres préservées par la montée des eaux. Grâce au réseau de canalisation réalisé à partir de la rivière Bilu, ils mettent par ailleurs en valeur les berges du lac avec la culture de canne à sucre. À l’extrémité de ce réseau, entre les champs de canne à sucre et les îles flottantes, des jardins enclos sont aménagés avec des plantations de papayers, d’aréquiers, de bétéliers, de bananiers, de courges grimpant le long de leurs croisillons de bambou. En plus de ces activités agricoles, l’artisanat est un pôle économique important : les vêtements du lac sont exportés dans tout le pays, et l’on retrouve même quelques commerçants Intha sur les marchés de Rangoun en Basse-Birmanie. Les montagnards pao, taungyo et danaw sont dans une large mesure dépendants de ce savoir-faire : pour l’obtention de produits manufacturés sur le lac même, tels que cigares et outils aratoires, comme pour l’acquisition des matières premières essentielles que sont le sel, l’huile, le bétel et la chaux, et, dans une certaine mesure, le riz.

74Ce pragmatisme économique est renforcé par une activité spirituelle non moins intense, dont le point culminant est la circumnavigation annuelle des images de Bouddha connues sous le nom de Phaung-Daw-U, le hall d’accueil au centre du lac, d’où démarre et où s’achève la très renommée cérémonie processionnelle autour du lac.

Pao : de mère Naga et de père Wijja

75Si l’origine tavoyenne des Intha paraît la plus vraisemblable, les circonstances qui conduisirent les Intha à migrer du sud vers le nord restent incertaines. Il en va de même des Pao. Chassés par des étrangers qu’attiraient les eaux poissonneuses du golfe de Martaban, et après plusieurs tentatives avortées pour traverser l’océan, est-il dit dans un de leurs mythes (Hla, (U), 1977 : 78-82 ; Marie-Hélène Cardinaud, 1983, conte 36 : 209-212), les Pao se résignèrent à quitter le littoral de Thaton pour se replier dans les forêts. L’expédition à Thaton du roi birman Anawratha, ainsi que les guerres successives ayant opposé les Birmans aux Môn et aux Thaï sont sans doute à l’origine de cet exode ancien.

76Voisins de longue date, dans le sud du pays comme dans la région d’Inlé, les Intha et les Pao n’appartiennent toutefois pas à la même famille linguistique. Les Pao sont linguistiquement rattachés au groupe Karen. D’après un mythe fondateur recueilli au village pao de Pum-Tay, sur le versant est du lac, les Sgaw et les Bwo de Basse-Birmanie et les Pao Karen de l’État Shan ont pour ancêtres sept frères et sœurs ayant descendu la Salouen, l’Irrawaddy et le Mékong à l’époque de l’empereur chinois Kua Chin. L’une de ces sœurs, dénommée Naw Pao, est présentée comme la mère mythique de l’ethnie du même nom.

77Toutefois, c’est à un autre mythe fondateur auquel est associé l’ethnonyme Pao.

  • 29 Jogyī, prononcé /zokyi/, du sanskrit yogī = alchimiste, représenté avec une barbiche pointue et te (...)

Il y a bien longtemps, le roi Kwantisārājā et la reine Sirikappa régnaient sur le royaume de Suwanna.
Le roi Kwantisārājā avait un fils du nom de Tisādhamma. Ne pouvant vivre parmi le monde des humains, Tisādhamma avait revêtu l’habit de moine ermite [rase. rahan.] pour vivre et méditer dans la forêt.
Ni très loin ni très près du monastère de Tisādhamma, se dressait une montagne appelée Kelāsā, dans laquelle se trouvait une splendide grotte [remplie de pierres précieuses selon les versions (Robinne, s.d.)]. Y vivait un alchimiste, jogyī wijjā29, qui voyageait pour soigner les gens atteints de maladie. Un jour, il arriva dans une région de montagne où se trouvait un grand lac [propre et frais, où poussaient les cinq espèces de lotus, est-il précisé dans certaines versions (ibid.)]. Une femelle Naga [Nāgā : ma] s’y baignait et s’amusait en ayant pris l’apparence d’une belle et jolie femme par la magie de ses pouvoirs. L’alchimiste la contempla, lui fit la cour avec de tendres mots, et ils vécurent ensemble.
Deux mois plus tard, l’alchimiste partit dans la forêt en quête d’eau et de vivres. Restée dans la hutte, la femme s’endormit d’un profond sommeil [littéralement, en laissant son esprit tomber]. Or les Naga retrouvent leur apparence de Naga lorsqu’ils perdent le contrôle de leur esprit.
Lorsque l’alchimiste fut de retour dans la grotte et qu’il rentra dans la hutte, il vit la Naga. Il se dit immédiatement : « La femme que j’ai épousée m’a menti, son apparence humaine est due aux pouvoirs magiques du Naga. »
Alors, bouleversé, il décida de s’enfuir précipitamment avant qu’elle ne se réveille [car les colères d’un Naga sont terribles et son venin mortel (ibid.)]. Lorsqu’elle se réveilla toute fraîche et dispose, la femelle Naga se trouva seule et sa grossesse arrivait à terme. Jour après jour elle songeait : « Tandis que je m’étais endormie par inadvertance, mon mari me surprit et s’enfuit, comprenant que j’avais menti. »

78Tout ceci est la vérité vraie, ajoute le récitant pao, originaire du village de Pom-Tay, avant de poursuivre :

Après avoir accouché de deux gros œufs, elle les déposa tout près de l’endroit où vivait l’ermite Tisādhamma et redescendit au pays des Naga. Il veilla sur les deux œufs jusqu’à leur éclosion.
Un œuf donna naissance à un garçon et l’autre à une fille. Le garçonnet fut appelé Naga-Zawgyi [Nāgā : Jogyī] et la fillette Naga-Wadi [Nāgā: Watī],
Naga-Zawgyi alla trouver l’ermite Tisādhamma [dans l’autre version l’ermite et l’alchimiste sont distincts : le second est le père des deux enfants et le premier leur tuteur (ibid.)] connu pour sa science. Le père de Naga-Zawgyi lui enseigna toutes les sortes de connaissances [les dix-sept sortes de connaissance, est-il ailleurs précisé (ibid.)]. Puis, Naga-Zawgyi alla trouver sa mère pour qu’elle lui apprenne toutes les sortes de courage [sattī], de gloire [bhun: tan khui] et de pouvoir [anā].
Enfants de Naga-Zawgyi et de Naga-Wadi, les Pao ont acquis ce haut niveau de connaissance, de pouvoir et de courage.
Le père de Tisādhamma régnait sur la ville de Sūwannabhumi-Thaton. Lorsqu’il fut très âgé, la mort le rattrapa inexorablement et il l’accompagna dans la voie de la doctrine bouddhique. Il devint Nat [atteignant ainsi une des régions supérieures du cycle de réincarnation].
Le royaume de Sūwanna se retrouva sans souverain. Les gens et les dignitaires de tout le pays réunis se consultèrent pour résoudre la question :
– Nous n’avons pas de souverain attitré, toutes les propositions et tous les usurpateurs ont été rejetés, et faute de prétendant au trône le risque est grand de régresser. Il fut alors décidé en dernier recours de nommer le fils du roi défunt, l’ermite Tisādhamma. Le jour suivant, les habitants et les officiels allèrent ensemble trouver Tisādhamma pour qu’il devienne le Seigneur et le Père des lieux. Mais l’ermite ne pouvait accepter la luxuriance de notre monde des humains. Aux citadins et villageois qui étaient venus de fort loin le trouver, il expliqua :
– Je suis un moine ermite et l’ai toujours été. Je ne désire pas et ne peux pas devenir roi. Je n’ai pas l’esprit ni les qualités requises car je suis un enfant né de l’union d’un Jogyī Wijjā et d’une femelle Naga.
Finalement Naga-Wiza [appelé plus haut Naga-Zawgyi] devint roi de Sūwanna. Lui et la princesse Naga-Wadi régnèrent ensemble.

79Le récitant conclut par cette précision sur le vêtement très caractéristique que portent les Pao :

C’est depuis ce temps où Naga-Wiza et Naga-Wadi montèrent sur le trône que les hommes pao portent le turban à la manière d’un Wijjā [les extrémités recouvrant les oreilles], tandis que les femmes portent leur turban à la manière d’une tête de Naga [les extrémités dressées en l’air]. Nous tous, hommes et femmes pao, portons trois bandes. À quand remonte cette histoire, je ne peux pas le dire exactement.

80Ce mythe enregistré en 1996 auprès de U Khun-Ne-Zaw, du village pao de Pom-Tay-Kye, sur les montagnes à l’ouest du lac, est relaté à peu près dans les mêmes termes dans les nombreuses publications pao rédigées en langue vernaculaire aussi bien qu’en birman. L’une d’elles explique ainsi l’étymologie de l’endonyme Pao (Khun Ya Ma, 1991 ; 87-91 ; Robinne, s.d.) :

[…] Plus tard, la princesse Naga pondit deux œufs. Elle les donna à un ermite pour qu’il en prenne soin. Puis elle s’en retourna au pays Naga. L’ermite s’occupa d’eux avec attention : l’aîné était un garçon et le second une fille. Le terme Pao signifie né d’une coquille d’œuf, Pa voulant dire casser une coquille et ο séparer […].

81Toutes les versions se concluent de la même manière :

[…] Le frère aîné épousa sa sœur cadette. Ils régnèrent ensuite tous deux sur le pays de Sūwannabhu […]

82Sūwannabhu[mi] est le nom ancien de Thaton, une ville côtière située sur le golfe de Martaban où les Pao arrivèrent au terme d’une longue migration du nord vers le sud, dans le sillage des Pyu selon certains (Khun Ya Ma, 1991 : 47sq.). Beaucoup d’entre eux vivent toujours dans cette région où ils sont connus sous le nom de Taungsu, ou Taungthu selon la graphie anglaise, c’est-à-dire les « gens de la montagne », ethnonyme par lequel se reconnaissent également leurs lointains descendants pao de l’État Shan. Mais les uns et les autres se disent unanimement Pao, évitant l’appellation de Taungsu qui a une connotation péjorative de paysan ou de montagnard. La toponymie corrobore l’origine sudiste des Pao de l’État Shan. Ainsi, en remontant à partir de Thaton le cours de la Salouen arrive-t-on à une ville appelée Shi-Shain qui fut longtemps le siège d’un sawbwa Pao. Or la traduction birmane de cette même ville est Satuṁ Le :, c’est-à-dire la « Petite Thaton ». Les deux appellations sont bien connues des Pao comme des Intha, et c’est d’ailleurs sous la forme birmane qu’elle est répertoriée sur les cartes.

  • 30 Cette migration du sud vers le nord, à l’époque de Pagan, ferait suite à une première vague migrat (...)

83Ce serait à la suite de la conquête de la région par les premiers rois de Pagan, qu’une importante vague migratoire devait contraindre nombre de Pao à s’établir dans la région d’Inlé30. Les circonstances exactes de leur migration sont sujets à controverses. Les Pao, dont les nombreux récits en langue vernaculaire témoignent de l’importance qu’ils attachent à leurs racines, s’accordent pour dire qu’ils furent contraints de fuir le roi birman en leur abandonnant les textes bouddhiques dont ils étaient les détenteurs. Les professeurs Luce et Than Tun ne partagent pas entièrement cette version longtemps privilégiée par les historiens. Ils avancent pour leur part que les volontés hégémoniques du roi Anawratha, soucieux de contrer l’expansion Môn dans le Tenasserim, l’emporteraient sur les raisons religieuses invoquées dans les inscriptions (Than Tun, 1960 (1980 : 8) ; Luce, 1985 : 106). Dans la continuité de ces mouvements migratoires, les Pao ont investi les montagnes à l’est et au sud-ouest du lac où ils sont estimés, selon une source officielle birmane, à 100 000 individus en 1955 (Anonyme, Shan, 1962 : 32). Quelques Pao sont par la suite venus s’établir sur les berges du lac, à Indein et dans les villages environnants, voire sur le lac lui-même, comme au village de In-Ya en aval. Devenus « Pao du lac », ils s’appellent et sont désignés par l’ethnonyme In-Pao, tout comme les Shan du village lacustre de Nam-Hu se reconnaissent et sont reconnus comme étant des In-Shan.

84Hormis la langue et le bouddhisme qui rapprochent effectivement les Pao du Nord et les Taungsu du Sud, leurs milieux d’implantation dans les montagnes et dans les terres fertiles de la vallée de la Salouen les distinguent du tout au tout. Après avoir longtemps pratiqué l’essartage, les Pao de la Région de Nyaung-Shwé sont devenus des montagnards réputés pour leur exploitation des feuilles de Cordia – à partir desquels les Intha font un commerce lucratif de cigares en direction de Taungyi et de plusieurs autres villes de l’État Shan –, pour leurs plantations d’orangers sur le versant des montagnes, et aussi, dès qu’une vallée suspendue et bien arrosée le permet, pour leurs cultures de gousses d’ail. Quant aux Taungsu, ils pratiquent pour la plupart la riziculture inondée dans les basses terres du delta de la Salouen.

85Il y a un sentiment national très fort, et la Pao National Organization est une force avec laquelle les Birmans ont toujours dû compter. Chaque année, la fête nationale pao est l’occasion pour les Pao du Nord et les Pao-Taungsu du Sud de se retrouver par milliers à Taungyi. Dans l’enceinte du grand monastère pao de cette ville, une imprimerie tourne à plein régime. La publication de nombreux livres à caractère historico-culturel et de manuels scolaires dans lesquels l’écriture et la langue pao sont systématiquement enseignées contribue à perpétuer, jusque dans les villages les plus reculés, les racines pao. De même, la création à Taungyi d’un musée ethnographique pao participe de cette activisme politique et culturel destiné à promouvoir et à perpétuer le fait communautaire.

Taungyo et la princesse née d’un bambou

86Estimés à 22 000 d’après le Census de 1931, les Taungyo, ou Taungsa – littéralement « fils de la montagne », l’équivalent du Taungsu noté précédemment à propos des Pao comme ils s’appellent parfois eux-mêmes, sont établis sur le versant ouest du lac, dans sa moitié nord. À l’instar des Pao et des Intha, il est possible que les Taungyo aient suivi le même flux migratoire conduisant du sud vers le nord. Toutefois les Taungyo se présentent eux-mêmes comme étant originaires de la région. Deux légendes font ainsi état de leur présence dans ces montagnes du nord-ouest du lac Inlé dès avant le premier royaume de Pagan. La première – qui m’a été racontée par un Intha, le chef du groupement de villages de Min-Khyaung, au nord-ouest du lac – fait remonter la présence des Taungyo au séjour du Bouddha dans la région :

Tandis que le très vénéré Bouddha voyageait, un grand nombre de disciples le suivaient à la queue leu leu à moins d’un empan de distance les uns des autres, veillant sur lui quel que soit leur état de fatigue physique ou morale. Les Taungyo veillaient ainsi sur le Bouddha.
– La prochaine fois, si je reviens, dit le Bouddha, restez sur ces montagnes, vous m’y donnerez l’hospitalité si jamais je devais revenir.
Depuis ce temps, les Taungyo vivent dans les montagnes.
Plus tard, le Bouddha revint dans ces régions montagneuses. Comme le Bouddha était très fatigué et assoiffé, il héla un homme pour qu’il lui offre de l’eau. Le taungyo [au sens de montagnard dans le texte] lui répondit qu’il était trop pris par son travail pour lui en apporter lui-même, mais il lui indiqua l’endroit où se trouvait un récipient d’eau :
– Là-bas il y a à boire et à manger.
Le Bouddha en conclut que cet homme était tellement occupé qu’il ne pouvait lui apporter ne serait-ce qu’une coupe d’eau. C’est un homme simple pour qui le travail est toujours très dur sur ces montagnes. C’est pourquoi il appela ces gens les Taungyo.

87Le supérieur taungyo du monastère de Wa-Kyi-Myaung, un village culminant au lieu dit la « Montagne de la Princesse taungyo » acquiesce en écoutant l’enregistrement. Il précise que, selon cette légende, la femme taungyo désigna avec le pied l’endroit où se trouvait l’eau. Affligé, le Bouddha imposa aux femmes taungyo d’enfiler à hauteur des mollets des anneaux de nickel dont ne se parent guère désormais que les plus âgées d’entre elles.

88Le supérieur poursuit alors sur une seconde légende qui est liée à une prophétie du Bouddha et à la présence des Birmans :

  • 31 Veluvati, Weluwasī : en translittération ; terme pâli signifiant « princesse don d’un bambou ».
  • 32 Aung-Pan, littéralement « la fleur de la victoire », est une petite ville située à la jonction ver (...)

Il y a bien longtemps, en voyage, le Bouddha rencontra un oiseau. Il sourit. Les disciples qui le suivaient lui demandèrent :
– Pourquoi souris-tu ?
Le Bouddha répondit :
– Cet oiseau va se réincarner bientôt. Apparaîtra alors sur cette montagne, dans cette forêt, un bambou géant. Ce bambou sera enceint et un enfant naîtra de lui, ce sera la princesse Veluvati31.
Les disciples furent surpris et applaudirent.
Plus tard un moine [de Wa-Kyi-Myaung] fit don de ce bambou à la famille de Grand-Père Fleur Brune qui vivait à l’ouest de Aung-Pan32. Le bonze lui dit :
– Si tu peux transporter ce bambou sur ton épaule, il est à toi.
Sur ces mots, Grand-Père Fleur Brune coupa le bambou et le transporta jusqu’à Aung-Pan. Une fois arrivé, il coupa le bambou en plusieurs longueurs et trouva à l’intérieur un bébé. Le bonze demanda ce bébé à la famille. Mais elle l’avait adopté et refusa de s’en dessaisir. C’est pourquoi la montagne située à l’est de Aung-Pan est dite la montagne de « l’Enfant Gardé ».

  • 33 La pratique se retrouve ailleurs, notamment dans la ville de Myit-Ta, en Birmanie Centrale, où l’u (...)
  • 34 La réalisation d’une prophétie n’est pas spécifique à la région ni à la princesse taungyo : les si (...)
  • 35 Pour l’analyse détaillée de ce rituel, voir infra, « Cérémonie taungyo de Wa-Kyi-Myaung ».

89L’importance du bambou dans la société taungyo n’est pas seulement mythique. Il n’y a pas de village taungyo sans bambouseraie, et les Taungyo sont connus pour la qualité des vanneries de bambou qu’ils tressent dans les montagnes avant d’aller les vendre sur les marchés du lac. C’est dans l’une de ces bambouseraies, à l’emplacement d’un ancien village aujourd’hui disparu, sur les fossés d’un torrent asséché la plupart du temps, que quelques bambous perchés au-dessus d’« un rocher en forme de lotus » sont donnés comme étant les résurgences des pousses ancestrales ayant donné naissance à la Princesse taungyo. Non loin de là, au monastère de l’actuel village de Wa-Kyi-Myaung, une statue en bois doré représente la princesse. Elle fait quotidiennement l’objet de manifestations pieuses : dons d’argent et de nourriture comme cela est habituellement fait aux esprits, offrandes de cheveux que les femmes souhaitant devenir nonnes ou ermites suspendent sur la tête de la princesse33, ou encore imposition de la statue sur la tête des fidèles. Une image de Bouddha siège sur l’autel consacré à la princesse. Cette représentation de Gautama est appelée lak khut ti bhurā:, littéralement « le Bouddha [qui est] applaudi », par référence à la prophétie faite à cet endroit34. Un rituel commémore chaque année les deux événements : à la pleine lune de kachun (avril-mai), les deux images du Bouddha et de la princesse sont conduites un peu en amont, au sommet de la « Colline de la Princesse » où surplombent, d’un côté, une pagode où aurait eu lieu la prophétie et, de l’autre, une cave où la princesse se serait éteinte35.

90Le récit se poursuit, en introduisant une fois de plus une forme régionale à un mythe birman très célèbre dont il est fait mention dans la Chronique du Palais de Cristal (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 135-136) :

L’enfant avait grandi lorsque le roi de Pagan arriva en ces lieux. Il rencontra la princesse, la désira et la demanda en mariage. La famille de Grand-Père Fleur Brune la lui offrit respectueusement. Le roi la fit conduire à la Cour. Mais lorsqu’elle arriva à Pagan, le roi ne la désira plus à cause des oreilles qu’elle s’était fait percer. Il la donna à son jeune frère. La mère de ce jeune frère arrangea les oreilles [en parant le trou des lobes à l’aide de boucles d’oreilles, comme en portent encore les vieilles femmes ?], lui rendant ainsi sa beauté.
Le roi, la désirant alors de nouveau, dit à son jeune frère :
– Va-t’en combattre les rebelles.
Celui songea : « Mon frère aîné ne m’a jamais parlé ainsi, il veut certainement prendre ma femme », puis il dit à l’un de ses fidèles :
– Si mon frère aîné fomente un plan pour s’emparer de mon épouse par la force, enfourche ton cheval et viens immédiatement me prévenir.
Ce que fit le fidèle compagnon. Mais la nuit noire tomba avant qu’il n’ait pu atteindre le campement de son maître sur l’autre versant de la colline. Les hennissements du cheval parvinrent jusqu’à lui et il en conclut : « Il s’est arrêté en route, il n’arrivera pas ce soir. »
Le lendemain matin, le cavalier arriva. Le roi lui demanda :
– J’ai entendu ton cheval la nuit dernière, pourquoi n’es-tu pas arrivé immédiate ment ?
Le roi, furieux, tua son fidèle serviteur.

91À ce moment du discours, le supérieur du monastère de Wa-Kyi-Myaung hésite, précise qu’il ne se souvient plus très bien qui du frère aîné ou du frère cadet obtint la Princesse taungyo. Perte de mémoire due à l’âge avancé, ronchonne-t-il. Mais le va-et-vient constant entre le mythe birman (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 136-137) et le saupoudrage régional qui y est apporté rend l’exercice difficile et contribue sans doute à l’hésitation. Il reprend ainsi son récit :

  • 36 Une telle forme maligne prend de jour figure humaine, mais on dit qu’il est possible de l’apercevo (...)
  • 37 Dhat tō, terme pâli birman dont le sens littéral est « élément sacré ».

La princesse Veluvati était devenue très belle. Le roi l’accompagnait partout et était heureux avec elle. La première épouse, jalouse, mit en garde le roi :
– La descendance de Veluvati n’est pas bonne, c’est elle-même une sorcière [cwan:]36, si tu ne me crois pas observe-la donc les nuits de pleine lune et de nouvelle lune, tu ne verras que du feu [au sens propre], sa chambre ne sera que du feu.
Mais Veluvati n’était pas ce que prétendait la première épouse. Du fait de ses pouvoirs surhumains, elle avait dans le creux de son oreille une relique du Bouddha37. Lorsque le roi vint l’observer pendant son sommeil, aux nuits de nouvelle et pleine lune, il vit s’échapper de son oreille comme un feu d’artifice. Le roi crut alors les paroles de sa femme, et dit à la princesse Veluvati :
– Va-t’en, je ne te veux plus ici car tu es une sorcière !
La princesse retourna chez elle. À l’ouest du lac Inlé, près du village de Indein, elle fit construire la « Pagode de l’Oreille Percée » à l’endroit précis où tombèrent ses boucles d’oreilles, puis une autre pagode au nord du lac, et une autre au pied de la « Pagode de la Passe Royale » à l’ouest du lac. Une fois ces pagodes construites, le roi envoya un observateur en lui confiant :
– La princesse a construit des pagodes sur le lac Inlé ; si la princesse ne veut pas de moi, elle aura orienté l’ouverture de ces pagodes vers l’est, mais dans le cas contraire les pagodes devrait ouvrir vers l’ouest [en direction de Pagan],
Le roi poursuivit :
– Si toutes les entrées sont tournées vers l’est, tue-là, sinon reviens avec elle.
En réalité toutes les ouvertures donnaient vers l’est lorsque l’envoyé du roi rapporta les ordres à la princesse. Celle-ci mentit :
– Tu dois être épuisé, ça peut attendre demain, tu verras que toutes les entrées donnent à l’ouest.
L’envoyé du roi une fois endormi, elle changea l’orientation des ouvertures par son seul pouvoir de concentration. À son réveil, le lendemain matin, les ouvertures avaient déjà changé de place. Mais la princesse se dit pour elle-même : « Le roi m’a d’abord traité de sorcière, je ne veux pas retourner, même si le roi est doué de super-pouvoirs [sous-entendu “quoi qu’il m’en coûte”]. »
Au lieu de suivre l’envoyé, elle se retira dans la montagne. Et tandis qu’elle regardait en direction de Pagan, elle s’éteignit peu à peu et mourut. C’est pourquoi on appelle ce sommet la « Colline de la Princesse ».

92Comme pour la plupart des légendes, il est difficile de faire la part de ce qui relève de la tradition orale et de ce qui est répété dans les inscriptions et la chronique birmane avant d’être relayé dans les ouvrages birmans. Toutefois les textes historiques, ceux du moins ayant valeur de documents historiques, rapportent des événements étrangement similaires. L’inscription de la reine Saw Min Hla, concubine du roi Cañsu II (1174-1211 A.D.), nous apprend en effet que la sixième et dernière reine était une nommée Veluvati, c’est-à-dire la « reine don d’un bambou » (Than Tun, 1978 : 16). Plus détaillée, la chronique rapporte à son propos le mythe suivant (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 18-19 ; Kala, 1992 : 317-318) :

Veluvati, trouvée dans un bambou géant, serait « née de la chaleur et de l’humidité ». Elle avait tous les attributs qui faisaient d’elle une jolie femme, n’étaient-ce ses oreilles qu’elle avait grandes et sa légère tendance à l’obésité. Lorsqu’elle fut emmenée au palais pour être offerte au roi Naratheinka, celui-ci refusa le don à cause des grandes oreilles et du ventre bedonnant. La reine mère tailla les oreilles aux bonnes dimensions, mit la jeune femme à la diète et la présenta ensuite au prince héritier Cañsu II. Les oreilles de Veluvati ayant été coupées à une taille respectable, elle était devenue si belle que tous les hommes la convoitèrent. Sa beauté fut à l’origine de la querelle ayant opposé Cañsu II à son frère le prince régnant. Le premier monta sur le trône après avoir fait occire le second.

93Le thème de la princesse expatriée à Pagan est, dans la région, récurrent dans les rapports entre minorités ethniques de la région et le pouvoir central, un thème dont on retrouve les ingrédients dans le mythe de la Princesse shan et dans celui de la Princesse taungyo présentées toutes deux comme ayant été les épouses – par la suite répudiées – d’Anawratha. Sans doute faut-il y lire une forme édulcorée des conflits et de l’allégeance des minorités prêtée à l’égard de la royauté birmane. C’est dans ce même contexte de déportations de minorités des territoires limitrophes vers la plaine centrale que des Taungsa – ou Taungtha selon la graphie anglo-saxonne, littéralement « Fils des Montagnes », appellation par laquelle les Taungyo se désignent parfois eux-mêmes – apparaissent à deux reprises dans les inscriptions de Pagan ; ils y sont décrits comme appartenant à des troupes musicales au service du palais (Than Tun, 1960 (1988 : 127) & 1978 : 157-158).

Minoritaires parmi les minorités

94Outre les Intha, les Taungyo et les Pao, d’autres minorités sont présentes dans la région du lac Inlé : Danu, Danaw, Kayah et Padaung. Leur influence n’est pas prépondérante dans le réseau régional des échanges interethniques. Les Danaw, par exemple, attirés par la richesse du lac, vivent en marge du territoire où ils sont majoritairement concentrés. Les Danu d’une part, les Kayah et les Padaung d’autre part, développent quant à eux leur propre réseau d’échanges relativement autonome, comparable à celui mis en place par les Intha du lac Inlé ; Loikaw, au sud, constitue ainsi la plaque tournante des Kayah et des Padaung, et Pindaya, au nord, le point de convergence des Danu.

  • 38 La communauté indo-musulmane occupe une place à part : nous y reviendrons ultérieurement dans le c (...)

95Dans le cadre imparti à cette étude centrée sur la Région de Nyaung-Shwé, une rapide présentation de ces minoritaires parmi les minorités présentes dans la région du lac paraît suffisante38.

Danu

96Les agriculteurs danu vivent en amont du lac, sur les hauts plateaux du Nord. La population totale est estimée à 61 000 selon le recensement de 1931, à 70 000 en 1955 (Anonyme, Shan, 1962 : 32) et – mystère des sources officielles ou autorisées – à seulement 47 963 en 1986 (Myin Maung, 1986 : 35). Les Taungyo sont généralement identifiés à leurs voisins danu. Mais quelle que soit la justification linguistique, cet amalgame pour le moins réducteur est réfuté par les intéressés. Tandis que les premiers sont des essarteurs établis sur les montagnes à l’ouest du lac Inlé, les seconds monopolisent les bassins de Hého et de Pindaya où ils pratiquent une agriculture intensive fondée sur le labour. Tout comme les Taungyo, les Danu sont mentionnés dans les inscriptions de Pagan en tant qu’« étrangers ». Ils y sont également présentés comme « esclaves » au service du roi Anawratha : leurs qualités d’archers seraient à l’origine de l’ethnonyme, « Danu » signifiant « arc » en pâli (Myin Maung, 1986 : 37-38).

97Les Danu occupent un rôle secondaire dans le réseau d’échanges centré autour du lac. C’est à Pindaya, un peu plus au nord, qu’ils tiennent un rôle comparable à celui joué par les Intha dans la région de Nyaung-Shwé.

Danaw

98Sur ce même versant ouest, entre les deux communautés pao et taungyo, sont venus s’établir des Danaw. Appartenant à la même famille austro-asiatique que les Palaung localisés au nord-ouest de l’État Shan, les Danaw sont linguistiquement plus proches du môn, du khmer, du palaung ou du wa que de leurs voisins immédiats. Une légende stipule que les Danaw étant arrivés bons derniers dans la région, Gautama Bouddha avait épuisé le stock de langues disponibles lorsqu’ils vinrent lui rendre hommage ; il leur attribua donc un mélange de shan, de pao, de taungyo et de intha.

  • 39 Au milieu des années 1990, les autorités birmanes ont contraint une partie de la population de Tau (...)

99La migration danaw dans la région est tardive et toujours en marche, comme semble le confirmer la présence du seul village de Taung-Paw-Lha sur les hauteurs au nord-ouest du lac, village dont la construction ne remonterait pas à plus de quatre générations. Taung-Paw-Lha a été scindé une première fois en deux à la suite du départ de certains villageois pour E-Sa-Ya39 en amont du lac, sur la route qui relie Shwe-Nyaung à Taungyi. Une seconde migration devait conduire d’autres Danaw de ce même village à Kun-Pun-Wa-Kyi tout d’abord, puis à Nyaung-Kun non loin de Hého. La raison invoquée est la longue distance qu’il fallait parcourir pour se rendre jusqu’au marché de Nyaung-Shwé. Ils disent avoir pu s’implanter ici car la terre étant de mauvaise qualité, un grand nombre de terres en friches restaient – et sont encore – disponibles. Aux dires mêmes des villageois, l’intérêt essentiel de ce village est sa proximité avec Hého où il est possible de trouver du travail à la tâche.

100Pao et Taungyo se partagent la quasi-totalité des soixante maisons que compte Nyaung-Kun, tandis que les Danaw de ce village sont répartis dans trois maisons seulement. Ils parlent danaw entre eux, et comprennent mieux le taungyo que le intha.

Yin

101Les Yin, plus connus dans la littérature anglo-saxonne sous le nom de Riang, appartiennent à la même famille austro-asiatique que les Danaw. Ils avaient investi le village de Nam-Nwè, dans la proche région de Nyaung-Shwé, à mi-pente des montagnes situées à l’ouest, jusqu’à ce qu’ils en soient, semble-t-il, assez brutalement chassés. L’histoire qui suit, racontée par le supérieur pao du monastère de ce village, est significative des mouvements de populations qui continuent de s’opérer dans la région, comme elle est représentative des tensions interethniques qui y ont longtemps sévi.

Autrefois, sur les montagnes situées à l’est de Nyaung-Shwé, il y avait un village appelé Nam-Nwè. Ce village existe toujours. Mais, avant, des gens appelés « Yin » y vivaient. Il n’y a plus que des Pao dans ce village. Les Yin vivent maintenant ailleurs, dans le sud de l’État Shan. Tout dans leur apparence physique [le terme pâli employé est khandha, c’est-à-dire les cinq composantes du corps humain] en faisait des gens robustes, avec des grandes et grosses jambes. Chaque jour, ils descendaient acheter et vendre au marché de Nyaung-Shwé. En descendant vers l’ouest, ils traversaient un grand nombre de rizières inondées [lay wā] donnant de belles récoltes qui étaient une importante source de revenus pour les paysans. Quand les Yin se rendaient de Nam-Nwè à Nyaung-Shwé, ils empruntaient les diguettes [lay ka saṅ :]. Les Yin avaient les jambes si lourdes que les diguettes s’affalaient lorsqu’ils marchaient dessus. Ce faisant, ils détruisaient aussi les plants de riz. Les propriétaires étaient furieux. C’est pourquoi les propriétaires installèrent des piquets de bambou sur les diguettes, pour que les Yin ne puissent plus les emprunter. Ils se blessaient aux jambes en marchant sur les piquets. À cause de leurs jambes blessées, ils ne purent continuer de se rendre à Nyaung-Shwé. Ils envoyèrent alors un messager aux paysans en colère de Nyaung-Shwé.
Mais il faut d’abord que j’explique. Au village de Nam-Nwè se trouve une source. À cet endroit, l’eau jaillit naturellement des pierres. Ces trous sont les puits du Naga [Nagā : twaṅ : L’eau qui sort de ces pierres est exceptionnellement fraîche et claire. Un chenal partant de Nam-Nwè fait la jonction avec Nyaung-Shwé. La ville en dépend pour son approvisionnement en eau. Pour dire combien ce chenal est important, même le plus grand des zébus d’un troupeau ne peut le traverser tant le courant est fort, d’où son nom de « chenal du zébu mort ».
Les Yin, furieux de se blesser aux jambes, fermèrent le chenal. L’eau n’arrivait plus à Nyaung-Shwé. Les Yin dirent une formule magique [gatā mantan] d’une redoutable efficacité. Ils confectionnèrent aussi un zébu avec des petits bâtonnets de bambou et le jetèrent dans l’eau. Après avoir fait cela, les bêtes mouraient lorsqu’elles s’abreuvaient dans le chenal. Puis ils menacèrent :
– Plus jamais il ne sera possible de s’abreuver au chenal du zébu mort.
À l’endroit d’où jaillit l’eau du chenal du zébu mort, on peut encore voir les vestiges de quelques maisons Yin. C’est à l’autre extrémité de ce chenal que se trouve le monastère où je vous parle.

102Qu’il y ait ou non un lien avec cette histoire, les Yin sont désormais absents de la Région de Nyaung-Shwé. C’est sous l’ethnonyme Yingya qu’ils sont connus dans la région de Namsang, dans la continuité de cette chaîne de montagnes pao, vers l’est.

Kayah et Padaung

103Le long collier qui enserre le cou des femmes Padaung leur a valu le qualificatif de « femme-girafes », un qualificatif malheureux qui, à Inlé, traduit pourtant bien la vision zoologique dont elles pâtissent. Elles sont représentées de façon assez systématique sur les dépliants et affiches publicitaires vantant les beautés du lac Inlé et ses multiples attractions. Trois femmes padaung sont exposées dans un hôtel comme appât touristique. Ces trois « spécimens » sont les seules représentantes des Padaung dans Nyaung-Shwé et sa région.

104En aval du lac, les Padaung occupent les montagnes du Sud, dans l’État Kayah. La capitale, Loikaw, est difficilement accessible par le lac : non seulement le lit de la rivière Bilu se resserre au point de transformer le cours d’eau en rapides difficilement franchissables, mais la construction à Mobyè d’un barrage achevé en 1967 en complique encore l’accès. Loikaw est tournée vers les villes du Sud : Taungou, Pahan et Moulmein, située à l’embouchure de la Salouen, tandis que Nyaung-Shwé est en liaison directe avec Taungyi, Hého, Mandalay. De plus, malgré l’ouverture de la route vers Loikaw, les poches conflictuelles qui persistent dans la région ne permettent pas encore de régulariser les échanges.

105Mais quelles que soient les difficultés d’accès, elles paraissent secondaires par rapport à la structure même du système mis en place. À l’instar des réseaux de Pindaya et de Nyaung-Shwé, celui de Loikaw fonctionne au niveau régional en circuit fermé.

SOCIÉTÉS ÉGALITAIRES ET FRACTIONNEMENT LINGUISTIQUE

106Edmund Leach (1954) l’a montré, dans un contexte de diversité ethnique intense, le fractionnement linguistique est lié à l’organisation politique. Dans son analyse Political Systems of Highland Burma, cet auteur a dégagé une différence fondamentale entre les sociétés qu’il qualifie d’« aristocratiques » et d’« autocratiques » de type « féodal », d’une part, et celles qualifiées de « démocratiques », d’autre part. Les premières sont définies comme ayant une organisation fortement hiérarchisée, marquée par une appartenance au groupe lignager plutôt qu’à l’unité locale, par la prépondérance des droits de propriété, et par une tendance à l’uniformité linguistique. De type égalitaire, l’organisation sociale et politique des secondes se comprend dans les limites du regroupement territorial et du fractionnement linguistique. Les études menées par la suite par F.K. Lehman (1963) sur les systèmes politiques des Chin et par Pascal Bouchery (1988) à propos des Naga ont mis en avant les variantes structurelles par rapport au modèle proposé par Leach à propos des Kachin. L’absence de monographie ne nous permet pas d’élargir la comparaison aux minorités présentes dans la région de Nyaung-Shwé, mais nous en tenant aux critères retenus par Leach, les Pao, les Taungyo et les Intha sont à rattacher aux sociétés de type « démocratique ».

  • 40 Ces titres sont des acronymes construits en première syllabe sur l’initiale de la « ville » (mrui. (...)

107Depuis 1962, le pouvoir central birman a imposé son propre système administratif avec des répercussions immédiates sur le choix des chefs de villages, des instituteurs, des servants de pagode et parfois même des bonzes. Si les Intha sont, de fait, les hauts fonctionnaires de Nyaung-Shwé comme ils ont en charge la responsabilité administrative des villages lacustres d’Inlé, la structure politique du pouvoir central leur est néanmoins imposée : à la tête de la Région de Nyaung-Shwé siège un mawata nommé par l’instance centrale, tandis que les groupements de villages sont sous la responsabilité d’un rawata pouvant être élu par les villageois mais responsable devant l’administration40.

  • 41 Terme pâli signifiant « président, chef, dirigeant ».

108Dans la Région de Nyaung-Shwé, comme partout ailleurs en Birmanie, les villes et les villages sont administrativement organisés en groupements de villages au nombre et aux dimensions très variables. Ces groupements sont généralement qualifiés du terme birman up cu, mais les Intha utilisent encore souvent l’ancienne appellation tuik, à la tête duquel régnait autrefois un tuik cu krī : remplacé actuellement par le ukketa41. Ils n’ont de réalité qu’administrative. Les villages d’un même groupement n’établissent pas entre eux de relations privilégiées. Les villageois intha du groupement de Ta-Lè-U, par exemple, se réunissent lors de la fête annuelle de Phaung-Daw-U, mais l’entraide relève de la proximité plus que de toute autre considération. Lors de la fête de pagode du village taungyo de Wa-Kyi-Myaung, un village mitoyen désaxé par rapport à son village de rattachement fait partie des villages organisateurs de la cérémonie.

109Tout en appliquant de façon uniforme l’administration birmane, le pouvoir central nomme aux postes clés des personnalités locales plutôt que d’imposer des fonctionnaires birmans. Mais les responsabilités des chefs de villages sont réduites à leur plus simple expression. On n’y voit en général que source de tracas, à tel point que, dans un village taungyo, le rwā sū krī : ou « grand villageois » fut tiré au sort faute de postulant. De même, si les principaux responsables de monastères sont nommés par un comité de bonzes, ce dernier est lui-même assujetti aux autorités locales ou nationales selon les niveaux de responsabilité. Créé en 1972, un comité rattaché à chaque monastère est une émanation de la junte militaire. Ses membres sont choisis parmi les villages d’un même groupement dont la raison d’être est ainsi renforcée. Le village de Kye-Za-Kun est subdivisé en quatre villages totalisant dix-sept quartiers. Trois représentants de chacun des quartiers sont nommés pour une durée de cinq ans, soit, dans l’exemple choisi, cinquante et une personnes au total. Au niveau de l’espace villageois, ces représentants du village sont les principaux intermédiaires entre le pouvoir central et les civils.

110Dans un certain nombre de cas, les bonzes influents sont remplacés par des bonzes originaires des montagnes ou de la vallée de l’Irrawaddy, contribuant ainsi à déstabiliser le réseau social traditionnel. Si les servants de pagode sont pareillement issus du ou des villages rattachés à la pagode, la charge autrefois héréditaire – elle l’est encore partiellement à Phaung-Daw-U sur le lac Inlé – est désormais occupée par d’anciens fonctionnaires à la retraite nommés par les représentants locaux du pouvoir central. Dans la logique qui consiste à multiplier les instances locales assujetties au pouvoir central birman, le rôle des servants de pagode s’est trouvé réduit en même temps que celui du comité prit de l’importance. À tous les niveaux laïcs et religieux des représentations villageoises, le contrôle du pouvoir central s’est trouvé consolidé.

111Malgré l’administration birmane qui fut imposée aux Shan comme par la suite aux autres minorités de la région, le fractionnement linguistique perdure. Parmi la diversité ethno-linguistique de la région, trois groupes émergent plus spécifiquement dans la Région de Nyaung-Shwé : les Pao, les Taungyo et les Intha. Les Pao sont linguistiquement rattachés au groupe Karen, mais leur langue est dans l’absolu incompréhensible non seulement des autres groupes Karen de l’État Kayah situés un peu plus au sud, mais également des Austro-Asiatiques danaw, ainsi que des Birmans et des minorités tibéto-birmanes que sont les Intha et les Taungyo. Bien que relevant de ce même fonds tibéto-birman, les Taungyo parlent eux-mêmes un dialecte très éloigné des Birmans et des Intha entre lesquels les échanges verbaux sont possibles mais difficiles. Quant aux Intha dont la langue est une forme ancienne du birman, s’ils comprennent sans difficulté le birman moderne, les citadins de Rangoun en revanche ont beaucoup plus de mal à comprendre le intha. De même, le taungyo, le pao et le intha ne sont pas des langues intelligibles par les Danaw, à moins d’être polyglotte, ce qui n’est pas toujours le cas.

112Dans les montagnes, les Pao, les Taungyo et les Danaw parlent rarement plus d’une de ces langues. Les décisions à plusieurs voix sont néanmoins possibles. Afin de discuter sur les modalités concernant une fête de pagode, des villageois pao, taungyo et danaw s’étaient retrouvés dans le monastère du village danaw, à l’ouest du lac ; réunis autour du bonze supérieur, les Pao et les Danaw conversaient entre eux en danaw, tandis que les Danaw et les Taungyo s’exprimaient en taungyo, Pao et Taungyo se comprenant en la circonstance mutuellement. La barrière linguistique demeure donc très importante.

113Si langue véhiculaire il devait y avoir dans cet imbroglio linguistique, ce ne serait en tout cas pas l’anglais qui reste la langue honnie des colons anglais, ni le shan qui était pourtant encore usuel sur les marchés de Taungyi et de Nyaung-Shwé quelque quinze ans après l’éradication des sawbwa. Quant au birman, le faible nombre de représentants birmans, d’une part, le fractionnement linguistique, d’autre part, n’ont pu encore imposer cette langue dans la région ; le processus de birmanisation intensive, conjugué au processus de sédentarisation et à la présence dans les monastères de postes de télévision présentant les programmes de la seule chaîne birmane, devrait toutefois accélérer une tendance déjà amorcée. Face à cette diversité linguistique qui prédomine encore, le intha fait sans aucun doute office de langue véhiculaire, mais dans la limite des échanges commerciaux qui sont concentrés sur la transhumance des buffles et le cycle des marchés, c’est-à-dire sur le lac. Mais là encore, les femmes pao qui descendent une fois tous les cinq jours leur lourd chargement de feuilles de Cordia ne parlent pas toutes le intha : les mimiques sur les lieux de vente et l’infusion des langues font l’objet d’une compréhension très sélective en fonction l’intérêt de chacun des deux partis. Parmi les montagnards, seule une minorité connaît le intha. Au quotidien, chaque groupe continue de parler sa propre langue.

  • 42 Il y a également quelques mariages entre Intha bouddhistes et musulmans. À Main Tauk, par exemple, (...)

114Corollaire attendu de ce fractionnement linguistique, les mariages mixtes, au sens ethnique du terme, sont très rares. Les marchés et les fêtes de pagode sont les occasions privilégiées des rencontres nocturnes, et sont de ce fait à l’origine des mariages mixtes. Même si aucun interdit ne frappe les mariages interethniques, ceux-ci restent en effet très marginaux. Dans le seul quartier de forgerons du village intha de Yua-Ma, par exemple, il n’y a que trois femmes pao, une femme shan et une femme birmane à avoir épousé des hommes intha ; dans le village intha de In-Paw-Khun, deux couples seulement sont mixtes : une femme shan a épousé un homme intha, et un homme pao a épousé une femme intha42. Il en est de même dans les montagnes où les mariages interethniques sont exceptionnels : dans le village taungyo de Kun-Son sur le versant est, il y a seulement deux couples mixtes constitués de femmes taungyo ayant épousé des hommes pao ; dans le village de Nyaung-Kun au nord-ouest, une femme danaw a épousé un homme taungyo, tandis qu’un homme danaw a épousé une femme taungyo du Village Neuf, un des trois villages taungyo de Wa-Kyi-Myaung où ils se sont établis : sa femme et ses enfants ne parlent que le taungyo ; dans le village de Nam-Nwè au nord-est du lac, deux hommes taungyo seulement sont mariés à des femmes pao. Sur le versant est, deux femmes pao de In-Ni ont suivi leurs maris intha sur le lac, au village de Tebye-Pin ; à Pum-Taw, une des deux institutrices intha s’est mariée avec un villageois pao.

115Des recensements de villages systématiques confirmeraient sans aucun doute la constatation selon laquelle ces mariages mixtes sont exceptionnels, sur le lac comme sur les montagnes. Mais l’échantillon montre que sur les quinze couples mixtes dénombrés parmi les huit villages retenus, la grande majorité est constituée de femmes non intha ayant épousé des hommes intha. Il est de ce point de vue représentatif du sens général des échanges qui se font des montagnes vers le lac.

Intha

Taungyo

Pao

Danaw

Intha

1

Taungyo

2

1

Pao

5

2

Danaw

2

Shan

1

Birman

1

Total

7

4

3

1

116Les répercussions de l’endogamie ethnique préconisée et largement suivie ne sont pas nécessairement celles attendues. Chez les Intha par exemple, les célibataires hommes et femmes sont en moyenne, par famille, plus nombreux que les couples, et il n’est pas rare que de riches hommes âgés épousent de toutes jeunes filles : il ne naîtra en général aucun enfant de l’union. Corollaire attendu de cet état de fait, la pyramide des âges établie par Lucien Bernot (1980) montre un taux exceptionnellement élevé de personnes âgées. Dans son résumé du cours au Collège de France, cet auteur écrit (Lucien Bernot, 1980 : 617) :

[…] cette ethnie [intha] pourrait bien être condamnée avant tout pour des raisons internes.
Lors du recensement de plusieurs villages et, principalement, de celui d’Inchan, nous avons été surpris des réponses obtenues dans chaque maison. À titre d’exemple, voici un type de réponses fréquentes : « maison X : trois personnes : un homme, 65 ans, célibataire ; ses deux sœurs 58 et 55 ans, toutes deux célibataires » ou bien : « maison Y : six personnes : une veuve 70 ans ; son fils 27 ans ; sa bru 25 ans ; leur jeune enfant 2 ans ; sa fille 40 ans, célibataire ; son fils 30 ans, célibataire ».

117Voici les chiffres pour ce village de 293 habitants :

Âge

Sexe féminin

Sexe masculin

de 0 à 20 ans

35 (dont une mariée)

35

de 20 à 80 ans

22 veuves
3 divorcées
50 mariées
56 célibataires

5 veufs
1 divorcé
49 mariés
37 célibataires

Certes le nombre de femmes est supérieur à celui des hommes (166 contre 127) et nous pensons que la spécialité du village est sans doute la cause de cette disproportion. Mais nous notons 37 hommes célibataires pour 49 mariés et 56 femmes célibataires pour 50 mariées. Sur 37 célibataires masculins, 15 ont plus de 36 ans et sur les 56 femmes célibataires, 36 ont plus de 31 ans.

118Les Intha justifient ce taux élevé de célibataires, précise Lucien Bernot (ibid.) en mettant en avant l’insécurité économique, le coût de la vie et la quantité de travail qu’il faut fournir pour subsister. Les conditions ont sensiblement changé quelque vingt-cinq ans plus tard. Avec la disparition des conflits armés et avec le développement concomitant d’une part, de la production de tomates, qui fait l’objet d’un important commerce vers Mandalay, d’autre part, de la fabrication de vêtements réputés dans tout le pays, l’écart entre les quelques familles intha ayant fait fortune s’est creusé par rapport aux journaliers employés pour rouler les cigares, aux pêcheurs qui vivent tout juste de leur pêche ou aux travailleurs agricoles. Les nombreuses maisons de bambou appuyées bancales sur leurs étais contrastent avec les pilotis des massives maisons de teck, à deux, trois, voire quatre niveaux, dont l’aspect cossu est encore renforcé par la présence d’antennes paraboliques qui fleurissent sur le parterre des îles fixes. Si, durant cette période de prospérité relative, le taux élevé de célibataires comme la faible proportion de mariages mixtes n’ont pas évolué en conséquence, c’est qu’ils sont constitutifs du système clos des échanges interethniques.

119Les villages vivent en circuit fermé, ce qui est peu propice aux échanges matrimoniaux. Les principales occasions de rencontres intervillageoises et interethniques se situent, d’une part, au niveau vertical des échanges lors des marchés tournants, ainsi que, dans une moindre mesure, lors de la transhumance des buffles deux fois l’an. Elles se situent d’autre part, aussi et surtout, au niveau horizontal des fêtes de pagode qui sont des lieux de rencontre privilégiés. Ce double réseau vertical et horizontal régule autant le sens des échanges dans l’espace géographique qu’il instaure sur le plan sociologique la part de hiérarchie contenue dans les rapports interethniques. C’est l’analyse de cette double dimension relationnelle qui est développée dans ce qui suit, en commençant par les réseaux verticaux et le cycle des marchés.

Notes

1 Le « r » final de « Myanmar » correspond à la marque du deuxième ton dans la graphie anglo-saxonne ; dans le cas de « Myanma », l’absence de marque finale est associée au premier ton. Le « y » de la première syllabe n’est pas, quant à lui, justifié car il correspond à la ligature - R, c’est-à-dire le « r » du birman ancien et de certains dialectes tels que le intha et le taungyo, la même consonne étant prononcée /Ya/ en birman moderne. Yangon, par exemple, est plus proche de la prononciation actuelle que ne l’est Rangoun.

2 De façon encore inexpliquée, certains Tibéto-Birmans tels que les Ganan et les Kadu (Kantu) désignent respectivement les Birmans par Katau2 et Katō2 (Luce, 1985 : Chart L 133).

3 Appartenant à la même famille austro-asiatique que les Môn, les Wa désignent les Birmans par Marōn (Drage, 1907 : 28).

4 Sikrā : en translittération, la version bouddhiste de Indra dans le panthéon hindouiste.

5 Voir sur le sujet la synthèse de Christian Taillard (1992) à propos des systèmes politiques thaï au Laos.

6 L’influence de Pagan est attestée par le style architectural caractéristique de l’époque : « The “Mye-lat” still bears the Pagan hallmark, vaulted temples with the pointed, radiating arch » (Luce, 1969 : 29), par les chroniques royales (Pe Maung Tin & Luce, 1960 : 97) et par les inscriptions datées de 1017 pour la pagode Than-Daung, de 1039 pour le complexe de Indein (Luce, 1969 : 29).

7 De 1111 à 1169-70 selon Aung-Thwin (1985 : 22).

8 Il s’agit du royaume de Martaban au sud du pays, qui fut placé sous le contrôle direct de Pagan (Aung-Thwin, 1985 : 114).

9 Il est le plus souvent question dans les enregistrements du roi Manisithu, qui n’est autre qu’Alaungsithu.

10 U Thein Tan Tun me précise qu’une pagode, située un peu plus au nord, est appelée Pho-Daw, du nom du Nat qui demanda au roi d’ériger à cet endroit un autel. Les conseillers du roi lui recommandèrent de construire une pagode longue de 100 000 largeurs de doigt (lak san: tac toṅ apraṅ.), d’où le nom, selon cet auteur, du village romanisé en Than-Daung.

11 E.M. pour « Ère Myanmar », de préférence à E.B. qui prêterait à confusion avec l’« Ère Bouddhique ».

12 « The Assamese term “Asama” is a fair equivalent of the Ahom term “Tai”. The softening of the “s” to “h” (the change from Asam to Ahom) has its counterpart in the change from “Gosain” to “Gohain” » (Edward Gait, 1933 : 31).

13 Denise Bernot, communication personnelle.

14 Denise Bernot, communication personnelle.

15 Yawng-Hwe n’est mentionné sous la forme birmanisée Nyaung-Shwé que très tardivement : après la Seconde Guerre mondiale, et sans doute au tournant des années 1960. La période concernée dans ce chapitre étant antérieure, c’est sur Yawng-Hwe que mon choix s’est porté.

16 Précisons que les sawbwa n’étaient pas tous Shan d’origine. D’après l’un de mes informateurs, U Maung-Maung-Lat, qui a occupé les plus hautes fonctions sous les deux derniers sawbwa Shan de Nyaung-Shwé, un des États du nord du pays shan, celui de Mong Linn, était dirigé par un sawbwa Wa, et un autre, l’État de Namshan, était dirigé par un sawbwa Palaung ; quant au sud du pays shan, sept États au moins étaient dirigés par des sawbwa Danu : Hsamong Hkam, Pwe Hla, Pindaya, Ywa Ngan, Baw, Pin Mi et Kyowng.

17 Acim : en birman comme en intha, appellation désignant l’esprit errant d’une personne décédée de mort violente, acim: se.

18 Selon une variante également enregistrée, les cure-dents ont pour effet de rendre l’eau imbuvable.

19 Pour l’analyse détaillée de ce rituel, voir infra, « Le rituel des trois hommes d’armes de Khaung-Dain ».

20 Voir infra, « Esprits errants et formes malignes ».

21 Si les trois frères shan apparaissent de façon récurrente dans l’historiographie birmane, l’historien Michael Aung-Thwin dénonce, dans une étude intulée « The myths of the three shan brothers and the Ava period » (1998 : 121-160), l’interprétation abusive qui a pu en être faite dans la littérature occidentale, en particulier sur les rapports conflictuels qui auraient opposé les Bir mans aux Shan, ce qui fut loin d’être toujours le cas, et sur l’assimilation erronée du royaume d’Ava en tant que dynastie Shan.

22 Des photos noir et blanc sont exposées au musée de Nyaung-Shwé, dans l’ancien « Hall » de Sao Shwe Taik.

23 Crosthwaile, appendix VI : 225-241, cité par Mangrai, 1965 : xxxi-xxxii.

24 Jusqu’au coup d’État de 1962, les présidents successifs furent choisis parmi les minorités.

25 Sur ce sujet, voir en particulier : Anonyme : 1962 ; D. et L. Bernot : 1972 ; P. Fistié : 1985.

26 Adhitan ātam, terme birman d’origine pâlie : adithāna.

27 Depuis quelques années, une certaine histoire birmane place officiellement une certaine recherche sur une pente dans laquelle peu consentent de s’y risquer. En particulier, des prélèvements de sang effectués sur les Intha ont voulu « prouver scientifiquement » qu’ils étaient en réalité des Birmans (San San Myin, 1998 : 65). L’ombre de la race pure plane.

28 D’après le recensement de 1931, les Intha sont estimés à 57 000, la quasi-totalité d’entre eux vivant sur les villages lacustres au centre ou près des berges du lac. Il n’y a pas à ma connaissance de recensement récent et précis sur la population État par État. Existeraient-ils, ils ne sont pas communiqués. Faute de mieux, l’ancienneté des recensements présentés ici ne saurait donner qu’une valeur indicative aux chiffres qui suivent. Ils permettent néanmoins de se faire une idée des forces en présence dont le rapport a dû évoluer dans les mêmes proportions.

29 Jogyī, prononcé /zokyi/, du sanskrit yogī = alchimiste, représenté avec une barbiche pointue et tenant entre ses mains un bâton aux pouvoirs magiques ; wijjā = terme pâli, personnage à figure humaine, capable de se déplacer sous terre et de voler.

30 Cette migration du sud vers le nord, à l’époque de Pagan, ferait suite à une première vague migratoire du nord vers le sud. D’après Than Tun, les Pao se seraient établis dans le sud de l’État Shan dès le Ve siècle de notre ère : « The Ρa Ο (Taungthu) spread from Kalaw in the West to Loilem in the East, and from Myitnge in the North to Thaton and Kyeikkhami in the South » (Than Tun, 1994 : 56).

31 Veluvati, Weluwasī : en translittération ; terme pâli signifiant « princesse don d’un bambou ».

32 Aung-Pan, littéralement « la fleur de la victoire », est une petite ville située à la jonction vers Loikaw, sur l’axe Kalaw-Taungyi.

33 La pratique se retrouve ailleurs, notamment dans la ville de Myit-Ta, en Birmanie Centrale, où l’un des deux mâts cosmiques (taṁ khwan tuiṅ) de la pagode Shwe-Mu-To est recouvert de tels cheveux.

34 La réalisation d’une prophétie n’est pas spécifique à la région ni à la princesse taungyo : les sites de Mandalay, de Pagan et de tant d’autres bénéficient d’un tel effet d’annonce.

35 Pour l’analyse détaillée de ce rituel, voir infra, « Cérémonie taungyo de Wa-Kyi-Myaung ».

36 Une telle forme maligne prend de jour figure humaine, mais on dit qu’il est possible de l’apercevoir certains soirs sous forme de fluorescence lors des nuits sans lune. Les Maîtres de la Voie Inférieure ou Supérieure peuvent seuls les identifier et exorciser ceux qui sont ainsi possédés (voir infra, « Esprits errants et formes malignes »).

37 Dhat tō, terme pâli birman dont le sens littéral est « élément sacré ».

38 La communauté indo-musulmane occupe une place à part : nous y reviendrons ultérieurement dans le chapitre consacré aux grands réseaux commerciaux dans lesquels ils interfèrent.

39 Au milieu des années 1990, les autorités birmanes ont contraint une partie de la population de Taungyi à habiter E-Sa-Ya, transformant ainsi le village en une ville cosmopolite dans laquelle la population danaw est devenue minoritaire.

40 Ces titres sont des acronymes construits en première syllabe sur l’initiale de la « ville » (mrui., à l’origine de mawata) et du « village » (rwā, à l’origine de rawata).

41 Terme pâli signifiant « président, chef, dirigeant ».

42 Il y a également quelques mariages entre Intha bouddhistes et musulmans. À Main Tauk, par exemple, village totalisant 600 maisons intha et 100 maisons « indiennes », pas plus de 10 mariages mixtes ont été contractés. Des enquêtes plus précises sur ce sujet restent encore à entreprendre.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

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