Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Fils et maîtres du lac

 | 
François Robinne

Introduction

De l’émergence d’un groupe dominant

Texte intégral

CARTE 1. CARTE ETHNOLINGUISTIQUE DE BIRMANIE

CARTE 1. CARTE ETHNOLINGUISTIQUE DE BIRMANIE

RÉPARTITION SCHÉMATIQUE DES PRINCIPAUX GROUPES ETHNIQUES DE BIRMANIE

COMPLEXITÉ ETHNOLINGUISTIQUE ET RAPPORTS INTERETHNIQUES

1Il en est de l’Asie du Sud-Est en général comme plus particulièrement de la Birmanie, et, accentuant le plan rapproché, comme du sud de l’État Shan : la composition ethnique brille par sa diversité ; dans la Région de Nyaung-Shwé, la promiscuité des forces en présence ajoute encore à la complexité.

2Géographiquement, cette région constitue un ensemble homogène : deux chaînes de montagnes culminant à 1 500 mètres d’altitude enserrent du nord au sud la vallée de la rivière Bilu, une vallée inondée par les eaux du lac Inlé. Le découpage administratif correspond aux limites naturelles qui s’étendent sur environ vingt kilomètres d’amont en aval, et sur environ six kilomètres d’une ligne de crête à l’autre. Malgré son exiguïté, la région a ceci de remarquable qu’elle constitue un carrefour ethno-linguistique aussi diversifié qu’instable. Pas moins de six minorités regroupant quatre familles linguistiques y ont établi leurs villages, les unes dans les montagnes, les autres sur le lac. Hormis les Austronésiens qui parcourent les côtes de l’archipel Mergui et les Miao-Yao aux frontières du Yunnan et du Laos, les autres familles linguistiques de l’Asie du Sud-Est continentale sont représentées, et leur distribution territoriale les unes par rapport aux autres est globalement très circonscrite :

  • Les Austro-Asiatiques ou Môn-Khmers sont représentés par les Danaw dont l’unique village de la région se trouve au centre des montagnes ouest du lac, tandis que des Yin occupaient jusqu’à récemment un village situé sur les montagnes au nord-est du lac.
  • Les Tibéto-Birmans sont représentés par les Intha répartis sur le lac et ses berges, par les Taungyo dans les montagnes situées au nord-ouest du lac, et par les Danu sur les hauts plateaux plus en amont, ainsi que quelques locuteurs birmans, fonctionnaires pour la plupart.
  • Les Karen sont représentés par les Pao, dans les montagnes à l’est du lac, et sur la moitié sud du versant opposé.
  • Les Thaï-Kadaï sont représentés par les Shan qui occupent désormais une place marginale dans cette partie de l’État Shan : ils sont minoritaires à Nyaung-Shwé et les derniers villages lacustres qu’ils occupent encore sont concentrés dans l’enclave in-shan, c’est-à-dire les Shan du lac.
  • 1 Sawbwa : titre donné autrefois aux chefs shan.

3Les montagnards pao, taungyo et danaw entretiennent entre eux des relations ponctuelles de voisinage à l’occasion, principalement, des fêtes de pagode ; si le réseau de relations est plus continu entre ces mêmes montagnards et les Fils du Lac, les Intha, il accentue aussi le déséquilibre des rapports interethniques : la transhumance des buffles deux fois l’an et le cycle des marchés tous les cinq jours en sont le métronome, tandis que la concentration des marchés autour du lac et sur le lac même instruit à elle seule de la prééminence économique des Intha ; les relations qu’entretiennent les uns et les autres avec les Danu des hauts plateaux sont plus distantes, et plus encore avec les citadins musulmans d’origine indienne ; quant aux Shan, leur présence est des plus discrètes depuis le remplacement de la hiérarchie sawbwa1 par l’administration birmane dans les années 1960.

4Malgré le relatif hermétisme qui caractérise dans l’ensemble les relations entre ces différentes minorités, c’est, ici comme ailleurs, dans le rapport à l’autre que s’ébauchent des stratégies et que se construisent des identités. Dans leur étude portant sur les « classifications primitives », Émile Durkheim et Marcel Mauss (1969 : 82) ont défini celles-ci comme étant des « systèmes de notions hiérarchisées » :

Les choses n’y sont pas simplement disposées sous la forme de groupes isolés les uns des autres, mais ces groupes soutiennent les uns avec les autres des rapports définis et leur ensemble forme un seul et même tout.

5Rapporté au contexte pluriethnique de la Région de Nyaung-Shwé, c’est à l’analyse de ce tout complexe qu’est consacré le présent ouvrage.

6L’étude des minorités n’est pas abordée dans ce qui suit sur le plan comparatif mais sur celui des rapports interethniques, privilégiant ainsi à la juxtaposition de sociétés limitrophes le rapport dynamique entretenu entre ces mêmes sociétés. Deux raisons ont prévalu à ce choix. L’une conjoncturelle, car quand bien même les autorités permettraient l’accès normal au terrain – sans perpétuelles tracasseries administratives et sans le poids pesant d’une épée de Damoclès qui prélude à toute nouvelle rencontre –, un chercheur isolé ne saurait mener à terme la tâche qui reste à entreprendre auprès des minorités de la région : c’est un véritable programme de coopération interdisciplinaire qu’il faudrait organiser en concertation avec nos partenaires birmans pour engager les études de type monographique qui font cruellement défaut dans la région. La seconde raison, d’ordre plus méthodologique, est consubstantielle à la pluralité ethnique ; celle-ci ne justifiait pas en effet de considérer chacune des minorités en elles-mêmes et pour elles-mêmes, dans une isomorphie artificielle qui ne correspondrait ni à la dynamique des réseaux engagés, ni à la hiérarchie sous-jacente aux rapports interethniques.

7Le réseau des échanges interethniques opère à deux niveaux. Au niveau vertical, le cycle des marchés sur et autour du lac, vers lesquels convergent les montagnards, se situe en marge des pistes principales et des voies commerciales de quelque importance : le dédale des sentiers instaure localement un sens des échanges tourné à l’avantage des Intha. Au niveau horizontal, la circumnavigation annuelle met en scène, trois semaines durant, un cortège composé de longues pirogues entraînant deux barges sacrées à figure d’oiseau mythique, au centre desquelles trônent les images de Bouddha dites de Phaung-Daw-U : accaparée par les Intha, cette cérémonie processionnelle de part et d’autre du lac apporte à la prééminence économique son prolongement symbolique. Ces deux niveaux horizontal et vertical hiérarchisent le sens des échanges comme ils précisent la démarche engagée ici. Derrière la nature des rapports dynamiques entretenus de tout temps entre les différentes minorités, la question qui se dégage en contrepoint est le processus favorisant l’émergence d’un groupe dominant sur plusieurs autres et le renouvellement de ce groupe dominant par un des autres.

DE LA STRUCTURE AU PROCESSUS

8Faire le choix d’aborder les minorités sous l’angle des relations interethniques et des rapports hiérarchiques qu’elles engagent revient à définir les limites de l’ethnicité comme un artefact, conceptualisé ou non, résultant du rapport dynamique entre l’ensemble des sociétés considérées ici. Je m’inscris en cela dans la continuité de travaux diversement entrepris par des historiens et par des anthropologues. Evans-Pritchard écrivait dès 1937 que « la structure politique des Nuer ne peut se comprendre que relativement à leurs voisins » (1968 : 150), tandis que quelque cinquante ans plus tard Jean-Loup Amselle a montré que les sociétés locales étaient englobées dans un réseau de relations continues formant « chaîne de sociétés » (1999 : 10, 16, 203).

9Dans un article intitulé « les nous et les ils », sous-titré « contribution à l’étude des relations interethniques », Lucien Bernot écrivait déjà :

Tout est urgent dans notre métier, mais une tâche urgente consisterait à dresser rapidement – pour ceux qui sont sur le terrain – le bilan des relations entre l’ethnie étudiée et les ethnies voisines (1968 : 279).

10Concernant la Birmanie, les historiens de la nouvelle génération ont concentré leurs recherches sur le rapport de suzerain à vassal entretenu entre le pouvoir central et les minorités. Ouvrant la voie à la controverse, Victor Lieberman (1984) a ainsi dégagé pour la période précoloniale plusieurs aires concentriques, avec une zone d’influence allant décroissant au fur et à mesure que l’on s’éloignait du centre. Se penchant quant à lui sur la période postcoloniale, Pierre Fistié (1985) s’est interrogé sur le problème de la cohésion nationale et les réactions des minorités ethniques confrontées aux constitutions de 1947 et de 1974, une problématique reprise par Robert H. Taylor (1979) pour ce qui concerne la Birmanie et développée plus récemment par David Brown (1994) dans une perspective comparative dans son State and Ethnic Politics in South-East Asia. Parallèlement, l’anthropologue Peter Hinton (1979) a proposé d’inverser la démarche en considérant le rapport pouvoir central/minorité du point de vue de la périphérie, c’est-à-dire les termes entretenus par les minorités à l’égard d’un ou plusieurs pouvoirs centraux : en l’occurrence les Thaï et les Birmans pour les groupes Karen auprès desquels cet auteur a mené ses enquêtes.

11Avec la publication en 1954 de Political Systems of Highland Burma, Edmund Leach a contribué à renouveler profondément le champ d’étude de l’ethnicité dans sa dimension interethnique ; celle-ci n’est pas considérée du centre à la périphérie ou réciproquement, mais de minorité à minorité. La thèse développée par Leach est que les sociétés sont dans leur rapport aux autres en équilibre instable, et que « tout changement social obéit à un mécanisme fondamental qu’il s’agit de définir » (1972 : 41). En introduisant à propos des Kachin la notion de « réaction de compromis », il a montré que le système politique de type démocratique (gumlao) des Kachin et le système autocratique des Shan forment deux pôles extrêmes entre lesquels oscille une variante aristocratique connue sous l’appellation de gumsa dans la terminologie vernaculaire kachin. C’est dans le déséquilibre occasionné que le processus relationnel trouve son expression et sa cohérence.

12On doit par ailleurs à Fredrik Barth, dans son introduction à Ethnics Groups and Boundaries publié en 1969, d’avoir rompu avec les modèles structuralistes. Cet auteur voit dans les situations extrêmes, dans le traitement des parcours individuels et des schémas hors normes des facteurs déterminants dans la construction identitaire. Il propose ainsi de mettre en évidence des modèles génératifs plutôt que de s’en tenir à des modèles homothétiques, de travailler à l’identification de processus plutôt qu’à la simple description de formes (Rosental, 1996 : 149). En d’autres termes, soulignent Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart (1995 : 69), « le processus est devenu plus important que la structure ».

13Bien qu’opposés, ces deux courants, basés l’un sur des structures oscillatoires, l’autre sur des cheminements individuels, ont donné naissance à un mouvement déconstructiviste consistant à définir l’ethnicité sinon dans la négation de groupes constitués, du moins dans la perméabilité de ces groupes et la palette des choix revendiqués. F.K. Lehman (1967 : 107) défend ainsi que les minorités « have recourse to more than one ethnie role system and more than one identity », une conception que reprend à son compte Keyes (1979 : 4) en affirmant que « c’est théoriquement possible et empiriquement vérifiable que les individus puissent se réclamer de plus d’une identité ethnique concurrente ». Une nouvelle fois, Leach fait office de référence. Il introduit son ouvrage par un cas concret d’un témoin estimant que « pendant soixante-dix ans sa famille fut simultanément Kachin et Shan. En tant que Kachin, le témoin était membre du lignage de Pawyan du clan Lahtaw(ng). En tant que Shan, il serait bouddhiste, membre du clan des Hkam, la famille royale de l’État de Möng Mao » (Leach, 1972 : 24). Yves Conrad apporte un témoignage similaire d’un contrebandier en opium qui, arrêté, par la police thaïe, « se réclama alternativement d’une identité shan et lisu » (Conrad, 1992 : 21). Les deux témoignages cités relèvent du contexte tout à fait particulier de procès-verbaux présentés comme des normes.

14Sauf à avoir accès à de telles sources qui iraient à l’encontre des observations faites sur le terrain, la pluriethnicité n’est pas pertinente dans la région de Nyaung-Shwé. L’interethnicité ne repose pas non plus sur l’ajustement à des lignes de clivage politiques comme l’a montré Evans-Pritchard à propos des Nuer et des Dinka dans leur rapport d’hostilité dont l’expression est la guerre (1968 : 150-151). Il y a eu au contraire rupture entre le processus par lequel les premiers sawbwa Shan ont assis leur souveraineté dans la région, calquant partiellement leur administration sur celle de la monarchie birmane, et l’émergence consécutive des Intha en tant que groupe dominant. On ne peut donc pas parler ici d’une oscillation entre deux pôles politiques et la création d’une solution originale intermédiaire, comme Leach l’a démontré ailleurs dans le rapport instable qu’entretiennent les Kachin à l’égard des Shan (Leach, 1954). De plus, dans aucune des sociétés considérées l’interethnicité ne trouve son assise sur un système d’échange généralisé du type « mayu-dama » c’est-à-dire organisé autour de « lignages preneurs et de lignages donneurs de femmes » – qui structure la société kachin (ibid.).

15Ajoutons que malgré les conflits qui ont longtemps opposé les minorités aux Birmans, la domination d’un groupe sur plusieurs autres ne repose pas, ou plus, sur un rapport de force, au sens propre du terme. Parmi tous les groupes représentés à Inlé, les Pao sont les seuls à avoir développé un sentiment nationaliste très incisif, élevé au rang d’institution avec la Pao National Organization qui a succédé à la Pao National Army depuis la fin des hostilités, ces dernières années, avec les autorités birmanes. Or, malgré la force de ce mouvement longtemps en conflit avec le pouvoir central birman, les Pao n’ont jamais pu s’imposer, au niveau régional, face à la toute-puissante administration des sawbwa Shan. Celle-ci s’appuyait sur trois pôles institutionnels : un système politique fortement hiérarchisé, un système économique parfaitement contrôlé au travers du réseau dense des marchés cycliques, un bouddhisme élevé au rang de religion d’État et dont ils firent l’assise symbolique de leur pouvoir, comme l’ont fait avant eux les monarques birmans et comme s’attache à le faire la junte au pouvoir. Les Intha, quant à eux, n’instaurèrent jamais de mouvement nationaliste, ni de chef charismatique de type birmano-shan. En revanche, ils ont entrepris depuis l’éradication des sawbwa Shan une refondation de l’espace social, sans caractère hégémonique, mais suffisamment cohérente pour asseoir leur suprématie dans la région.

16Le processus engagé par les Intha diffère par conséquent radicalement des modèles évoqués précédemment en ce qu’il ne repose ni sur l’exacerbation de différences structurelles, les formes d’organisation sociale et politique de type égalitaire variant peu d’un groupe à l’autre, ni sur un procédé d’identité plurielle, ni sur l’abandon d’une structure au profit d’une nouvelle structure intermédiaire. Le processus engagé par les Intha est d’un autre ordre ; il se développe à partir de manipulations symboliques touchant, d’une part, à un fonds mythique emprunté pour l’essentiel aux Birmans et qui, dans sa forme régionalisée, a force de légitimité ; d’autre part, à un fonds conceptuel communément partagé par l’ensemble des minorités présentes dans la région, à savoir le bouddhisme. De cette valeur commune, les Intha du lac ont peu à peu donné une forme originale dont ils ont poussé la logique à terme. Ils agissent en cela moins sur les structures sociales et politiques que sur un système de représentations symboliques approprié à la construction de leur suprématie naissante.

MOUVEMENTS MIGRATOIRES ET LÉGITIMITÉ HISTORIQUE

17Le processus engagé par les Intha s’inscrit dans le temps et se construit sur la durée. Cette dimension diachronique est plus particulièrement développée dans la première partie de l’ouvrage.

18Les différents groupes ethniques de la Région de Nyaung-Shwé sont, ou ont été, des populations en mouvement. Aussi loin que Ton peut remonter, le peuplement du lac et des montagnes environnantes est fait de migrations, volontaires ou forcées, individuelles ou collectives. Originaires du golfe de Martaban au sud du pays, les Pao et les Intha auraient engagé leur migration respective vers le nord entre le XIe et le XIIIe siècle de notre ère : fuyant les envahisseurs birmans ou marchant avec eux, esclaves et servants de pagodes, musiciens de la cour ou archers de l’armée royale, il y a des flous que la tradition orale aime à stimuler. Quoi qu’il en soit, provoqués par le raz de marée unificateur d’une monarchie birmane expansionniste et sûre de ses faits d’armes engagés sous couvert de prosélytisme, les déplacements de populations ont de tout temps fait partie du paysage birman.

19La situation ethno-linguistique actuelle n’est pas plus figée aujourd’hui qu’elle ne Tétait autrefois. Les Yin, localisés sur les hauteurs au nord-est du lac Inlé, semblent avoir récemment opéré un départ forcé ; le conflit les ayant opposés aux Shan de Nyaung-Shwé pour des questions de partage d’eau est encore très présent dans les mémoires. Les Danaw, sur le versant ouest des montagnes qui bordent le lac, sont également aux franges extrêmes de leur aire d’implantation ; leur isolement relatif, l’absence de pagode où promouvoir un pèlerinage agissant comme lien identitaire fort et le mouvement de certains d’entre eux vers les basses terres, la conjugaison de ces facteurs renforce leur état de dépendance à l’égard de leurs voisins immédiats.

20La présence des premiers sawbwa Shan dans la Région de Nyaung-Shwé – tout du moins en tant que chefs régnant à la tête d’une administration fortement hiérarchisée d’inspiration birmane – n’est attestée qu’à partir de la première moitié du XIVe siècle et coïncide avec la chute du royaume birman de Pagan. Éloignées des capitales birmanes qui se sont succédé en Birmanie centrale, les administrations sawbwa ont longtemps dominé sans partage, si ce n’est celui de leurs dissensions, sur les États Shan et les minorités placées de fait sous leur autorité. L’avènement des sawbwa Shan comme l’éradication tout aussi soudaine de leur administration quelque cinq siècles plus tard correspondent aux phases de neutralisation puis d’hégémonie de l’autorité birmane.

21Le pouvoir des sawbwa a fluctué au gré des velléités guerrières de leurs voisins, des ambitions au sein même de leur administration, ainsi que du rapport de force engagé avec les minorités. L’arrivée au pouvoir d’un groupe constitué, le maintien de ce pouvoir lors des périodes troubles, la chute annoncée par la restauration du pouvoir birman puis précipitée par le pouvoir colonial sont autant d’étapes décisives pour lesquelles ou contre lesquelles autant de réponses appropriées ont successivement été engagées. Laissons aux historiens le soin de préciser les réalisations propres à chacune de ces phases sensibles. D’un point de vue anthropologique, le coup d’État de 1962 devait conduire à une recomposition des rapports interethniques. La place laissée vacante par l’administration déchue a certes été politiquement comblée par la junte birmane qui a instauré dans tout le pays une administration strictement contrôlée (c’est un euphémisme). Néanmoins l’assise symbolique du nouveau pouvoir en place restait à pourvoir ; ce sont les minorités qui la lui apporteront, mais en vertu de quelle légitimité ?

22En l’absence de sources écrites fiables, les circonstances ayant conduit ces communautés à migrer, les routes empruntées, et les dates de leur arrivée dans la Région de Nyaung-Shwé sont en grande part tributaires de la tradition orale et de la valeur historique qui peut lui est attribuée. L’antériorité exacte des uns par rapport aux autres est une question qui semble devoir rester insoluble. Et quand bien même des éléments de réponse sont-ils avancés, l’ancienneté des groupes ethniques dans la région s’avère non pertinente sur le plan des relations interethniques : les premiers arrivés ne se prévalent pas en tant que tels d’une quelconque primauté sur les suivants. Les minorités s’accordent toutes pour dire avec les Taungyo que ces derniers constituent les plus anciens représentants dans la région ; mais l’unanimité est tout aussi forte pour concentrer autour d’eux les jugements négatifs : l’humour interethnique est parfois très grinçant.

23Dans la Région de Nyaung-Shwé, la légitimité historique tient plus de la manipulation symbolique de mythes fondateurs et de récits légendaires d’inspiration birmane que de la réalité historique des mouvements de population. Si, comme le défendent Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-Fenart, « ce qui différencie en dernier ressort l’identité ethnique d’autres formes d’identité collective, c’est qu’elle est orientée vers le passé » (1995 : 13), ajoutons toutefois que le référent mythique évolue dans le même temps que s’opère un transfert d’une affirmation identitaire endogène à la construction exogène d’une légitimité projetée vers l’avenir. Considérée sous l’angle de l’appropriation du paysage, avec la connotation de milieu géographique et d’espace social donnée à ce mot, l’arrivée des premiers sawbwa sur la scène politique de la région, l’éradication de l’administration Shan et enfin l’avènement des Intha, chacune de ces phases transitoires n’est pas tant problématique d’un point de vue historique que du point de vue des conditions d’émergence d’un groupe dominant et des stratégies employées pour rendre le processus pérenne.

LES RÉSEAUX ÉCONOMIQUES

24Les Intha n’auraient pu s’assurer légitimité et reconnaissance s’ils ne bénéficiaient pas de l’atout majeur qu’est la prospérité économique. Sur les montagnes comme sur le lac, la mise en valeur du territoire est très diversifiée. La littérature ethnographique a longtemps associé les montagnards à la technique de l’essartage, parfois à celle des rizières en terrasses, tandis qu’aux populations des plaines revenait la riziculture irriguée, avec toujours cet arrière-plan évolutionniste auquel A.G. Haudricourt (1962 : 40-50 et 1987 : 277-285) et G. Condominas (1972 : 115-129 et 1980 : 198-221) ont contribué à mettre un terme. La réalité est plus contrastée dans la région de Nyaung-Shwé. Les Intha du lac Inlé exploitent sur le pourtour du lac les terres inondées de mousson et de décrue, respectivement les terres les plus élevées et les plus basses, une cyclicité dans l’espace et dans le temps leur permettant d’assurer deux récoltes annuelles ; ils aménagent également un important réseau d’irrigation pour les plantations d’arbres fruitiers et de canne à sucre, et ils mettent en valeur le milieu lacustre lui-même. Les eaux du lac sont encombrées par un parc dispersé d’îles fixes localisées sous et autour des maisons afin d’y exploiter des jardins potagers à usage domestique, et, surtout, par un parc beaucoup plus étendu d’îles flottantes sur lequel repose un commerce très actif de légumineuses. Outre ces activités agricoles très variées, la pêche, le tissage, la forge, les fabriques de cigares sont autant d’activités artisanales qui contribuent à distinguer les Intha de leurs voisins immédiats.

25Les montagnards pao, taungyo et danaw ont engagé depuis quelques décennies un processus de sédentarisation. La substitution des traditionnels brûlis à feu courant par des enclos à feu couvert et l’apparition consécutive 24 de cultures nouvelles ont déterminé de nouveaux échanges. Les événements politiques ne sont pas étrangers à l’interdiction de l’essartage, et c’est dans ce contexte récent de sédentarisation des montagnards et d’introduction d’une économie de marché – même si le troc reste une pratique courante – qu’il convient de situer les échanges interethniques.

26Le passage d’un système agricole fondé sur la culture extensive et la mobilité villageoise inhérente à la technique de l’essartage à un système agricole fondé sur la culture intensive dans des champs enclos contribua à faire péricliter l’importance attribuée au cheptel. Les bêtes de bât ont perdu de leur attrait lorsque les grands axes caravaniers traditionnels furent supplantés par le développement des axes routiers et ferroviaires. Les bêtes de trait devenaient inutiles dans l’entrelacs des arbres fruitiers et des Cordia, tandis que la réduction du temps de jachère sur les champs enclos réduisait considérablement les possibilités de pâturage. Néanmoins la propriété des bêtes a gardé en partie de son intérêt grâce aux deux récoltes annuelles que les Intha réalisent sur les rizières inondées de mousson et les rizières inondées de décrue. Les Intha sont en la matière dépendants des montagnards et la transhumance des buffles est un des facteurs contribuant à inverser partiellement le rapport de dépendance économique.

27C’est sur le lac que sont concentrés les marchés cycliques, car les Shan déjà en avaient fait un support de leur hégémonie. Dans le contexte actuel, la représentation symbolique du cycle des cinq marchés participe d’un niveau plus normatif d’organisation sociale de l’espace, à savoir le modèle paradigmatique de quatre points autour d’un centre contenu dans la cosmogonie bouddhique.

LES SPHÈRES DU SYMBOLIQUE

28Leach (1972 : 41) a insisté dans sa démonstration sur le rapport contradictoire culture/structure, d’où il ressort que les mêmes normes ne renvoient pas nécessairement aux mêmes formes, tout comme « un même groupe de symboles peut représenter différentes structures ». Dans le même sens, si le bouddhisme, associé à l’astronomie et à ses dérives astrologiques, est, dans la région de Nyaung-Shwé, structurel à l’ensemble des minorités, il ne réduit pas pour autant la diversité des pratiques socio-culturelles : c’est ce qui est plus particulièrement développé dans les troisième, quatrième et cinquième chapitres consacrés à la représentation du monde et aux formes rituelles.

29La diffusion des textes bouddhiques et astrologiques passe par la langue pâlie et l’alphabet birman. La charpente intérieure du hall d’accueil de Nyaung-Shwé est ainsi tout à fait remarquable par son ornementation en lettres d’or sur fond rouge représentant l’intégralité du canon bouddhique ; à l’instar des inscriptions ou des manuscrits en feuilles de latanier conservés dans les monastères de la région, ce texte est rédigé en pâli à l’aide de caractères birmans. Et quand bien même la plupart des textes bouddhiques sont traduits en birman, voire en shan ou en pao, tous, traductions, commentaires ou versions grand public auxquels ils donnent lieu, n’en contiennent pas moins un grand nombre de termes pâlis quelle que soit la langue des locuteurs. L’écriture birmane, qu’utilisent les Taungyo, les Intha et les Danaw, et dont s’inspirent les alphabets shan et pao-karen répertoriés dans la région de Nyaung-Shwé, tire elle-même son origine du devanagari, un prakrit du pâli, comme sont originaires du continent indien le bouddhisme et l’astronomie. Identifiée comme l’équivalent bouddhique de l’Indra védique (Louis Renou, 1947 ; Georges Dumézil, 1995), la divinité supérieure Sakra – Sikrā : dans sa forme translitérée, du sanskrit Çakra – est ainsi au cœur du système mis en place par les Intha ; Sakra constitua également la référence incontournable des Pao, des Taungyo ou des Danaw, non seulement parce que « les cycles fabuleux qui séparent les retours successifs des ténèbres ont pour héros les dieux et les éléments » (André Malraux, 1972), mais aussi parce que le rapport à la nature et à la surnature est consubstantielle à l’organisation sociale des minorités présentes dans la Région de Nyaung-Shwé.

  • 2 La forme translittérée dans laquelle ils sont rendus correspond au système établi par Denise Berno (...)

30Quant aux nombreux traités d’astrologie, ils sont dans leur forme birmane actuelle le fruit d’une ancienne tradition védique et brahmanique (Louis Renou, 1947 : 615). Remplis de versets, de schémas ésotériques, de positions des planètes et de calculs complexes enrichis parfois de motifs picturaux, ils constituent la référence incontournable non seulement des spécialistes tels que les tatoueurs et les charpentiers, les bonzes et les servants de pagode, mais aussi de tout un chacun, tant il est vrai qu’aucune entreprise, individuelle ou collective, laïque ou religieuse, ne saurait être menée à bien, ni même être engagée, si elle n’était porteuse de signes qu’il convient d’interpréter correctement. Tous ces ouvrages d’astrologie conservés dans les monastères, dans les maisons, ou qui circulent sur les étals des bouquinistes et dans les sacs des voyageurs sont rédigés en pâli-birman et proviennent pour la plupart de Mandalay. Bien que les Birmans soient minoritaires dans la région, et bien que le birman ne soit pas la langue véhiculaire, les différentes terminologies vernaculaires intègrent toutes de nombreux termes pâli-birmans dès lors que le bouddhisme et l’astrologie entrent en ligne de compte2. Évoluant à cet égard dans un univers conceptuel communément partagé, il n’y a rien de surprenant à ce que les mots pour le dire soient eux-mêmes communs pour la plupart et qu’ils fassent référence à la langue sacrée. Néanmoins, les termes vernaculaires spécifiques à chaque langue sont précisés dès lors que nous entrons dans un univers conceptuel élaboré par chacune des sociétés considérées.

  • 3 Nous sommes donc loin des « sociétés superstitieuses » auxquelles renvoient la littérature occiden (...)

31L’omniprésence de l’astrologie tant au niveau individuel que collectif s’explique principalement par deux raisons. La première est que le monde bouddhiste en général, et l’ensemble des minorités de cette région du sud de l’État Shan en particulier, comble le long terme du cycle sans fin des réincarnations par un court terme visant moins à s’octroyer la faveur des éléments et celle des esprits que d’aménager le solde considéré comme négatif du cumul karmique des actes méritoires ou déméritoires. La seconde raison tient au fait que, dans cette symbiose astro-bouddhique, les éléments établissent un ordre cosmique servant de référent à l’ordre social3. Dès lors que le lien n’est pas rompu entre les deux ordres, plus précisément dès lors que l’ordre social s’inscrit dans l’ordre cosmique, toutes les combinaisons deviennent possibles. Leur réalisation relève en définitive moins de la notion de choix que de celle d’espace de liberté, mieux appropriée au bouddhisme. Celui-ci impose en effet moins de contraintes et propose moins de choix qu’il n’ouvre un univers des possibles, et il ne saurait de fait être l’élément de continuité uniforme que l’on pourrait être tenté de lui prêter.

32Pas plus le bouddhisme que l’astronomie et l’usage astrologique qui en est fait ne constitue en soi un domaine réservé à l’un ou l’autre des groupes considérés. Notre propos ne se situe pas sur un plan comparatif qui consisterait soit à déterminer sous cet angle la part de l’influence birmane sur les minorités, soit à dresser le catalogue des spécificités factuelles. Une place importante est toutefois réservée aux variantes rituelles aussi bien que matérielles, d’une part, au processus de birmanisation, d’autre part, en ce qu’ils sont inhérents au contexte interethnique et aux enjeux qu’il soulève. De l’un à l’autre groupe, certaines influences sont à peu près identifiables, celles en particulier attestant une influence shan, groupe dominant jusqu’au tournant des années 1960 ; des traces de cette « shanisation » sont perceptibles par exemple dans la mythologie comme ils transparaissent lors de certaines phases rituelles liées à la cérémonie de prise de robe en milieu intha ou au lancement des fusées exécuté par les Taungyo. Certains emprunts peuvent contribuer à atténuer le lien communautaire, comme, par exemple, le développement d’un habitat commun ou l’adoption du vêtement intha ou pao par les Taungyo ; d’autres sont source d’éclatement, comme le processus engagé au détriment des servants de pagode d’origine Shan ; tandis que d’autres encore renforcent au contraire la construction identitaire : c’est le cas de l’appropriation de certains mythes shan et birmans tournés à l’avantage de la communauté intha. Mais en dépit des nombreux emprunts dont certains sont identifiables et malgré la diversité des variantes observées d’un groupe à l’autre, faire la part des influences réciproques relève le plus souvent de la gageure ; de notre point de vue, cette démarche ne recouvre de sens que par la maîtrise qui en est faite par les uns dans leurs rapports aux autres.

33La démarche engagée ici consiste à réunir dans une même interprétation l’analyse de différents systèmes de représentation que partagent les populations concernées, à savoir l’astrologie, le culte des esprits et le bouddhisme. Considérant pour établi qu’une même norme renvoie à différentes formes, l’analyse repose sur l’usage spécifique qui est fait de ce fonds structurel commun dans l’appropriation symbolique du paysage social. En particulier, les formes que donnent les Intha au bouddhisme, à l’astronomie et à l’astrologie en font le vecteur de leur prééminence, non pas tant dans l’originalité propre à chacun de ces domaines que dans leur combinaison tournée vers une même logique.

34La discussion porte dans un premier temps sur la nécessaire adéquation d’un ordre social à un ordre cosmique. L’un et l’autre trouvent leur expression symbolique dans le carré des directions et les carrés ésotériques dans lesquels sont concentrées les dimensions cosmologiques – et les dérives astrologiques qui en sont faites – contenues dans le bouddhisme. Mircea Eliade (1978 : 79) a contribué à révéler « la cohérente signification religieuse et la fonction culturelle d’un grand nombre de pratiques, de croyances et de théories occultes ». En ce sens, les enjeux que recouvrent les dimensions astronomique et astrologique dépassent le cadre strictement ésotérique dans lequel elles sont généralement confinées. Quel que soit le niveau d’échelle pris en ligne de compte, individuel ou collectif, leurs implications sont au cœur de la vie sociale de l’ensemble des groupes ethniques considérés ici. Qu’ils trouvent leur expression dans les tatouages, dans les poteaux d’une maison ou, plus largement, qu’ils régissent l’organisation de l’espace villageois, leur omniprésence est constitutive de l’expérience sociale dans son rapport à la surnature et à l’ordre cosmique. Après avoir fait état de la diversité architecturale qui prévaut d’un groupe ethnique à l’autre, les normes et les formes de l’organisation sociale de l’espace sont considérées au travers de l’analyse du carré des directions et de l’usage approprié qu’en font les Intha.

35C’est également dans le rapport consensuel au bouddhisme qu’est abordée dans un second temps l’identification des différentes catégories d’esprits propitiés par chacune des minorités. Partie intégrante de la cosmologie bouddhique, deux grandes catégories d’esprits sont distinguées : les esprits errants cherchant à mordre et contre lesquels il importe de s’immuniser, les esprits gardiens pouvant chauffer et qu’il convient de propitier ; au sein de ces derniers, les Intha établissent à la suite des Birmans une dichotomie entre « Nat de l’extérieur » – issus de male-mort – et « Nat de l’intérieur » par référence au cycle bouddhique des réincarnations. Nous n’entrerons pas dans le débat entre doctrine et pratiques engagé par des auteurs tels que S. J. Tambiah (1970), M. E. Spiro (1967 et 1971), ou L. Gabaude (1988). Au-delà même du syncrétisme, terme, inapproprié en ce qu’il implique une juxtaposition de croyances populaires et de pratiques rituelles, le rapport entre ces trois sphères du culturel que sont bouddhisme, culte des esprits et astronomie – avec les dérives astrologiques que cette dernière dimension sous-tend – est de l’ordre de la symbiose. Leur forme combinée est plus spécifiquement abordée au travers de pratiques exorcistes considérées sous l’angle des carrés ésotériques, et enfin au travers de deux rituels associés l’un aux offrandes dites du seuil à l’occasion de la construction d’une maison, l’autre aux offrandes effectuées à l’intention d’esprits territoriaux, d’anciens hommes d’armes décédés de male-mort. L’analyse de ces rituels nous amènera à introduire la notion de principe vital, une notion fondamentale discutée, dans un troisième temps, par le biais des rites de passage et des rituels initiatiques que sont la naissance, la prise de robe des jeunes novices et les funérailles.

36À ce niveau de l’analyse, les variantes observées d’un groupe à l’autre opèrent au niveau local de leurs réalisations. Si elles instaurent des réseaux d’entraide, elles ne recouvrent toutefois pas véritablement d’enjeu au niveau plus global des rapports interethniques. Il en va autrement des fêtes de pagode auxquelles est consacré le dernier chapitre. Traditionnellement, les pèlerinages liés aux fêtes de pagode engagent un réseau de relations de type linéaire et discontinu : c’est ce qui ressort de la description de trois cérémonies pao et taungyo. En revanche, en transformant ce qui n’était à l’origine qu’une fête de pagode parmi tant d’autres en une vaste circumnavigation annuelle, les Intha ont modifié en profondeur la structure même du réseau. En quoi la forme rénovée donnée à la cérémonie processionnelle agit-elle comme l’affirmation des Intha en tant que groupe dominant ? Jusqu’à quel point le processus engagé tout d’abord empiriquement a-t-il pris une forme conceptualisée ? Telles sont les questions auxquelles, en dernière analyse, il convient de répondre.

TRADITION ORALE ET SOURCES ÉCRITES

37Tout au long de cet ouvrage, il a été choisi de privilégier la tradition orale. Une première raison à cela est l’absence quasi générale de documents écrits anciens concernant la région de Nyaung-Shwé à proprement parler. Un érudit intha, Thein Tan Thun, originaire du village de Yua-Ma, a entrepris depuis quelques années le dépouillement des rares inscriptions et manuscrits à caractère historique liés à la région de Nyaung-Shwé et dont il a fait quelques comptes rendus en birman. Un autre auteur, Sao Saimöng Mangrai, a traduit en anglais plusieurs chroniques rédigées en shan mais se rapportant essentiellement à Kengtung et sa région, non loin de la frontière thaïe ; le seul article qu’il a consacré à la cérémonie processionnelle de Phaung-Daw-U ne présente malheureusement pas la rigueur à laquelle nous avaient habitués ses traductions et commentaires des chroniques shan. De petites chroniques locales apparaissent ici et là. Rédigées en langue vemaculaire par des bonzes ou des servants de pagode, sans aucune référence à l’appui, ces chroniques constituent néanmoins un fonds documentaire très précieux en ce qu’elles sont bien souvent la seule trace écrite retraçant l’historique d’une fondation pieuse restaurée ou en sursis. C’est sur de tels écrits qu’est pour partie fixée la tradition orale. Et c’est sans doute à partir de ces chroniques qu’un ancien supérieur du monastère du village lacustre de Yua-Ma, le bonze Taw Bi Ta, a publié en 1955, en birman, son Histoire de Phaung-Daw-U et de l’État Shan. Il est vraisemblable que cet ouvrage a servi de référence aux servants de pagode de Phaung-Daw-U pour rédiger à leur tour leur propre chronique qui tient sur quelques feuillets non datés ; elle a fait récemment l’objet d’une mauvaise traduction en anglais, fort loin du texte original quand il ne le contredit pas. Ici comme ailleurs, le tourisme culturel devient, selon l’expression consacrée, le vecteur des traditions réinventées.

  • 4 Thèse communiquée par le Dr Myo Myint.

38Une histoire de Nyaung-Shwé, en birman, a paru en 1981. Comme la plupart des ouvrages de ce genre, il se résume à une histoire des monastères et des pagodes construites ces cinquante dernières années, aux calendriers détaillés des principales offrandes faites aux bonzes, aux déplacements de ceux-ci en Basse-comme en Haute-Birmanie, ou encore au nombre de postulants aux examens : un contenu qui s’inscrit somme toute dans la lignée des anciennes inscriptions. En ce qui concerne l’histoire ancienne, l’intérêt de tels ouvrages est limité, car les sources sur lesquelles se sont basés ces auteurs sont très rarement précisées. Quelques thèses récentes viennent pour partie combler cette lacune. La plupart sont toutefois de valeur inégale car elles se recoupent généralement l’une l’autre et se basent essentiellement sur les mêmes travaux de seconde main rédigés par des administrateurs britanniques. L’une d’elles néanmoins se dégage des autres en ce qu’elle utilise essentiellement des sources vernaculaires, il s’agit de Histoire de l’État Shan à l’époque Konbaung, de Soe Soe Aung, thèse soutenue en 1992 à l’université de Mandalay4. Ce tour d’horizon bibliographique des travaux disponibles en birman ne saurait être complet sans faire mention des quelques monographies écrites par des folkloristes locaux : Myin Maung pour les Intha (1984) et les Danu-Taungyo (1986), Maung Khun Nway pour les Pao (1992). Malgré leur manque de rigueur, il est néanmoins possible d’y soutirer quelques informations éparses. Dans un autre registre, on doit à (Ludu U) Hla d’avoir réuni les contes étiologiques intha, dont certains ont été traduits en français par Marie-Hélène Cardinaud (1983) ; ce registre de la littérature orale est pour ainsi dire tombé en désuétude.

  • 5 Thèse communiquée par Denise Bernot.

39L’inventaire des sources écrites disponibles doit aussi être complété par les quelques travaux dus à des chercheurs occidentaux sur la région de Nyaung-Shwé. L’ouvrage de Sir Charles Crosthwaite, The Pacification of Burma, publié en 1912, et, surtout, la monumentale Gazetteer of Upper Burma and the Shan States de J. George Scott et J.P. Hardiman publiée en 1900-1901 restent les deux études de référence. L’Américain William Dunn Hackett5 a rédigé en 1953 une thèse sur les pao, mais ce travail souffre de ce que l’auteur ne parlait vraisemblablement pas la langue, appliquant en bien des cas à la civilisation pao sa connaissance de la civilisation birmane. C’est à Lucien Bernot que l’on doit les travaux les plus complets sur les Intha : outre des articles sur la culture matérielle qui font toujours autorité quelque vingt-cinq ans plus tard, son cours de sociographie au Collège de France fut en partie consacré à la communauté intha dans les années 1970. La présente étude est pour beaucoup redevable à ses travaux et à son enseignement.

40Privilégier la parole donnée correspond par ailleurs à un choix, en ce qu’elle permet, dans sa diversité, dans son dynamisme, dans ses hésitations et par l’enthousiasme, le désintérêt ou l’oubli qu’elle suscite, de faire état des nombreuses variantes auxquels donnent lieu les mythes fondateurs, d’apprécier la légitimité historique dans la région dont chacun peut ou non se réclamer, et, au travers des manipulations symboliques dont fait l’objet la tradition orale, de comprendre le processus par lequel les uns et les autres sont successivement amenés à jouer un rôle de premier plan dans le rapport interethniques. Les Pao se disent les descendants d’une Nagama – dragon femelle – et d’un ermite, les Taungyo se reconnaissent fils d’une princesse née d’un bambou, les Shan sont décrits comme descendants de la race solaire, et les Intha en appellent à leurs deux frères originaires de Tavoy. Néanmoins, ce sont moins les propriétés intrinsèques que confèrent ces mythes à chacun des groupes considérés qui posent question, que le mécanisme par lesquels ils contribuent à valoriser la primauté d’un groupe sur plusieurs autres. Bien que se déclarant Fils du Soleil Couchant par opposition aux Birmans désignés comme les Fils du Soleil Levant, les Shan, dans leur rapport conflictuel avec l’autorité centrale, n’ont jamais pu faire reposer leur prééminence sur la légitimité que revendiquent pour leur part les Intha présentés, dans la tradition orale, comme étant arrivée dans la lignée des rois birmans.

41Considérée sous cet angle, la tradition orale est donc un élément constitutif du processus d’appropriation du paysage. Les incertitudes historiques qu’elle engrange ne sont pas un frein à la compréhension d’un processus qui se nourrit de cette incertitude même. Elle participe de cette marge de manœuvre dans laquelle évoluent les rapports interethniques et sur laquelle se construit l’émergence d’un groupe dominant.

Notes

1 Sawbwa : titre donné autrefois aux chefs shan.

2 La forme translittérée dans laquelle ils sont rendus correspond au système établi par Denise Bernot dans le premier volume de sa Bibliographie birmane (1968).

3 Nous sommes donc loin des « sociétés superstitieuses » auxquelles renvoient la littérature occidentale et certains « érudits » locaux, usant ainsi d’un raccourci pour le moins réducteur et péjoratif.

4 Thèse communiquée par le Dr Myo Myint.

5 Thèse communiquée par Denise Bernot.

Table des illustrations

Titre CARTE 1. CARTE ETHNOLINGUISTIQUE DE BIRMANIE
Légende RÉPARTITION SCHÉMATIQUE DES PRINCIPAUX GROUPES ETHNIQUES DE BIRMANIE
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8759/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 274k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2000

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540