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Sous le signe de l'ours

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Emmanuel Désveaux

Retour à l’ethnographie

Texte intégral

« Long exile from Christendom and civilization inevitably restores a man to that condition in which God placed him, i.e. what is called savagery. Your true whale-hunter is as much savage as an Iroquois. I myself am a savage, owning no allegiance but to the King of the Cannibals ; and ready at any moment to rebel against him.
Now, one of the peculiar characteristics of the savage in his domestic hours, is his wonderful patience of industry. An ancient Hawaiian war-club or spear-paddle, in its full multiplicity and elaboration of carving, is as great a trophy of human perseverance as a Latin lexicon. For, with but a bit of broken seashell or shark’s tooth, that miraculous intricacy of wooden net-work has been achieved ; and it has cost steady years of steady application. »
Herman Melville, Moby-Dick or, The Whale.

JEU DE DISJONCTIONS OU CONTRE LA NATURE

1Nous voici parvenus au terme de notre périple à travers la mythologie des Indiens de Big Trout Lake. De fait, notre progression fait penser à une spirale autour des noyaux « durs » du grand système des mythes américains car ce sont les thèmes de l’inceste frère-sœur, du dénicheur d’oiseaux et de la transformation Putiphar qui se profilent derrière des personnages de Jakabish, d’Ayash et de Wemeshos, départ de notre réflexion. Shigawesh, la voleuse d’enfant, la mouffette géante sont des variantes de la tête-qui-roule, autre motif très répandu en Amérique lequel, d’ailleurs, apparaît aussi en tant que tel, pour son propre compte si l’on veut, en ouverture du mythe de Wemeshos. De même avons-nous croisé à plusieurs reprises le thème, lui aussi très largement distribué en Amérique, de l’épouse des astres. Le couple formé par Plongeon et Grèbe, ce dernier étant un doublet aquatique et saisonnier de Glouton, ou encore le motif de la loutre qui s’en va récupérer son fils enlevé par les brochets, ne nous ont guère éloigné de ce cercle étroit où sont imbriquées les principales structures mythiques du Nouveau Monde.

  • 1 Le terme omakaki peut se décomposer comme suit : (o)indicateur de la troisième personne ; mak(w) « (...)

2Certes, nous aurions pu emprunter d’autres voies pour recomposer la configuration locale de tous ces paradigmes mythiques panaméricains. Nous aurions pu notamment suivre un itinéraire qui aurait donné plus de relief à la grenouille : à Big Trout Lake, non contente de caractériser le travail chamanique (XXXIh), la grenouille omakaki1 sert, assimilée à la terre, de mesure à la périodicité annuelle (XXIV). En cela, elle inverse doublement la grenouille que les mythologies des Plaines associent à la lune, donc à la périodicité mensuelle (Lévi-Strauss 1966 : 172 et passim). On le voit, cette inversion s’inscrit parfaitement dans le cadre de l’inversion majeure qu’opère la mythologie des Indiens de Big Trout Lake par rapport à la vulgate américaine : les taches de lune, c’est-à-dire le sang menstruel, deviennent du sperme.

3L’inversion du sang menstruel en sperme, la dénégation de la périodicité moyenne (mensuelle) au profit des a-périodicités radicales ou de la périodicité saisonnière (annuelle), l’impossibilité ou le refus de concevoir un extérieur sociologique ressortent en effet comme les traits les plus spectaculaires de la mythologie des Indiens de Big Trout Lake. La somme de ces enseignements, tous d’ailleurs tributaires de la figure du démiurge insolent, Jakabish, semble faire dire à cette tradition mythique ceci : en matière de relations sociales, il y a prééminence de l’exclusion. Principe d’exclusion interne à la société : aux femmes est déniée leur périodicité physiologique et du même coup, est occulté le statut d’allié, du moins aussi longtemps que dure l’éparpillement sociologique hivernal. Principe d’exclusion externe à la société : en érigeant l’unité endogame comme absolu sociologique, c’est la notion même d’altérité qui se voit déniée. Étrange leçon de dénégation d’autrui laquelle prend le contre-pied de toutes les autres mythologies américaines qui proclament d’une seule voix que la définition du soi, la constitution de l’identité individuelle ou collective, passe par l’impérieux respect de l’autre (Lévi-Strauss 1968 : 422). Mais est-ce vraiment de cela qu’il s’agit ? Car si la spectaculaire inversion dont Jakabish est l’enjeu suggère une telle lecture de la mythologie des Indiens de Big Trout Lake, elle nous invite aussi à revenir sur l’autre caractère remarquable de cette mythologie, à savoir sa position exceptionnelle au sein de la topologie du système mythique américain. Dès l’introduction, j’avais souligné en effet que les mythes d’Ayash et de Wemeshos engendrent une forme spéculaire de la version bororo du dénicheur d’oiseaux, point de départ et référence constante de tous les développements des Mythologiques.

4Pour Lévi-Strauss la valeur heuristique de la version bororo tient à sa complexité : elle comporte une double disjonction du héros, une fois vers le haut, schème du dénicheur d’oiseaux proprement dit, et une fois vers une eau éloignée, soit une disjonction horizontale, schème dit de la transformation Putiphar. La disjonction verticale repose sur un conflit entre preneurs et donneurs de femmes et traduit de ce fait la problématique de l’alliance tandis que la disjonction horizontale renvoie à un conflit entre parents proches. Si, dans le cas de la mythologie bororo, les deux schèmes se révèlent compatibles, c’est parce que la matrilinéarité prévaut dans cette société où un père et un fils, proches parents, se classent respectivement dans les catégories opposées de preneurs et donneurs de femmes. Pourtant, il est peut-être une autre raison pour laquelle l’auteur des Mythologiques a choisi la version bororo, serait-ce à son insu (n’a-t-il pas confessé quelque part qu’il laisse les mythes penser en lui plutôt qu’il ne pense les mythes ?).

  • 2 La structure du dénicheur d’oiseau ne se cantonne d’ailleurs peut-être pas au Nouveau Monde. Selon (...)

5Lévi-Strauss considère en effet que le schème du dénicheur représente la structure paradigmatique des mythologies américaines par excellence à cause de sa capacité à signifier à partir d’un jeu d’oppositions : « entre le ciel et la terre dans l’ordre physique, entre l’homme et la femme dans l’ordre naturel, entre les alliés par mariage dans l’ordre de la société » (1971 : 558)2. Ainsi la disjonction verticale signifie-t-elle simultanément la conquête du feu par les humains et l’instauration de la société par l’« invention » de l’alliance. Or, il semble que Lévi-Strauss sous-estime la portée sémantique, tout aussi générale, de la disjonction horizontale : la prise de conscience du caractère inéluctable de la mort et, par conséquent, de la nécessité de la filiation. Toutes les versions de la transformation Putiphar sont claires sur ce point, à commencer par celle des Bororo puisque le but du déplacement horizontal du jeune héros est le séjour aquatique des « âmes » (Lévi-Strauss 1964 : 43), (rappelons que les Bororo immergent les os de leurs défunts à l’issue d’une longue procédure de funérailles doubles) ; en abandonnant son fils sur une île, c’est-à-dire en un lieu que l’eau isole du reste du monde, Ayash ne lui promet-il pas la mort ? Et si le fils parvient à revenir de cette relégation insulaire n’est-ce pas pour tuer son père et lui succéder ? Prendre la mesure de la mort des individus se révèle tout aussi symptomatique du fameux passage de l’état de nature à l’état de culture que l’acquisition du feu. De même, à la nécessité de l’alliance répond celle de la filiation. Que la valeur sémantique de la disjonction horizontale équivaille à celle de la disjonction verticale, rend justice à l’intuition qui guida Lévi-Strauss lors du choix de son mythe de référence, quand bien même il s’en serait expliqué en d’autres termes. Du coup, la mythologie des Indiens de Big Trout Lake, miroir de celle des Bororo, acquiert, elle aussi, une dimension paradigmatique à l’échelle américaine. Mais en quoi consiste cet effet spéculaire renvoyant face à face deux mythologies qui émanent respectivement de deux sociétés que tout sépare, autant du point de vue de l’environnement naturel que de celui de l’organisation sociale ?

6L’effet spéculaire en question est dû au glissement du point d’assise de la disjonction verticale (cf. p. 15). Alors que dans le cas bororo, la disjonction verticale et la disjonction horizontale procèdent du même lieu, dans le cas du mythe de Wemeshos, l’éloignement vers le haut prend appui sur le point d’aboutissement de l’éloignement horizontal : l’arbre magique qui entraîne le gendre de Wemeshos, dénicheur d’oiseaux, vers les hauteurs et le désigne ainsi à devenir la nourriture des aigles, se situe très exactement sur une île, destination « normale » de la transformation Putiphar. La problématique de la mythologie bororo concerne les origines. L’émancipation de l’humanité hors de l’état de nature résulte de l’acquisition, en deux mouvements simultanés, de quatre traits culturels majeurs : maîtrise du feu et institution de l’alliance que l’on doit au dénicheur d’oiseaux ; initiation au mystère de la mort et reconnaissance de la nécessité de la filiation qui relèvent de la transformation Putiphar. La mythologie des Indiens de Big Trout Lake, pour sa part, dissocie les deux mouvements ; plus exactement, elle les fait se succéder, la disjonction verticale étant, en effet, chez elle subordonnée à l’accomplissement de la disjonction horizontale. Il ne s’agit plus alors de célébrer la victoire d’une humanité naissante sur la nature mais d’en mettre à nu l’envers : l’état de culture demeure fragile et c’est bien la conscience de la mort, c’est-à-dire la conscience de la spécificité des individus, la faculté de discrimination qui, en ultime ressort, défend l’humain contre les attaques d’une nature à ses heures impitoyable.

7Les Bororo vivent dans un milieu naturel qui est (était) d’une richesse exceptionnelle ; celui des Indiens de Big Trout Lake se caractérise au contraire par son extrême rigueur. De fait, l’espèce humaine, confrontée à l’écologie de la forêt subarctique, rencontre très rapidement les limites de ses capacités d’adaptation. Ainsi, la nature a-t-elle un effet régulateur direct sur l’effectif des populations en place. Il suffit qu’une conjoncture adverse — par exemple des conditions météorologiques qui s’opposent à la chasse à l’élan, combinées à une phase minimale dans le cycle de productivité du lièvre — se prolonge quelque peu pour que la disette, banale, devienne une famine aux conséquences fatales. De temps à autre, un sous-groupe hivernal ne réapparaît pas au rendez-vous estival, anéanti par la faim. Plus souvent c’est un émissaire d’un de ces sous-groupes en détresse qui parvient à rejoindre le campement le plus proche, distant de quelques jours de marche, afin d’y demander des secours, à moins que ce ne soit le sous-groupe entier qui, au prix de l’abandon de ses membres les plus faibles, décide de se mettre en route. Nous avons vu comment la tradition mythique revient sans cesse à la famine, de Wiitiko, le monstre cannibale, à Wisakejak, le décepteur autophage ; de Kwokwokwo, la chouette épervière, au fils d’Ayash dont l’une des étapes du voyage initiatique consiste, avec l’aide du renard, à dominer la faim.

8Au-delà du problème de la survie immédiate du groupe, surgit celui, plus oppressant encore, de sa reproduction. Les mythes font une place importante à la naissance des individus, mise sur le même plan que celle de l’humanité avec Jakabish, reprise sous un angle plus technique avec le motif du lièvre. Voyons là l’expression d’une angoisse particulière à ces sociétés subarctiques qui semblent douter de leur propre capacité à assurer leur pérennité. Les choses s’éclairent désormais : si la mythologie des Indiens de Big Trout Lake suggère l’absence d’altérité sociologique, c’est parce qu’avant de se définir par rapport à autrui cette société s’affirme d’abord en fonction de la nature, plus exactement contre elle, lui opposant sa vitalité, sa volonté de persister malgré l’adversité écologique en tant qu’entité physique et ontologique. Par rapport à ce primat-là, la revendication de l’unité politique du groupe endogame est seconde.

JEU DE DISJONCTIONS OU LES DIFFICULTÉS DE L’ALLIANCE

  • 3 Quelle que soit la date des premiers peuplements du continent américain, sujet d’âpres discussions (...)

9Mais la subordination du thème du dénicheur d’oiseaux à celui de la transformation Putiphar ne se contente pas d’illustrer des contraintes écologiques exceptionnelles. Compte tenu de sa double signification, conquête du feu et instauration de l’alliance, la relégation de la disjonction verticale à un statut second a deux conséquences. Premièrement, selon cette mythologie, la conquête du feu n’est plus d’actualité bien que Wemeshos dénicheur d’aigles inaccompli, en ravive le souvenir. Il est vrai qu’on imagine mal la colonisation humaine de ces contrées subarctiques sans que soit déjà maîtrisé le feu3. Les Indiens de Big Trout Lake vont même plus loin en ce sens puisqu’ils rejettent cette maîtrise du côté de la nature, du côté de l’ours très exactement, créature chthonienne dont l’anthropomorphisme se révèle ici d’une grande commodité symbolique. Le deuxième point concerne l’organisation sociale.

10Souvenons-nous : à chaque fois que la mythologie des Indiens de Big Trout Lake traite de l’alliance c’est à chaque fois pour en faire ressortir l’aspect problématique. Du point de vue des preneurs de femmes, tel le gendre de Wemeshos ou encore Glouton, l’alliance s’avère un exercice impossible tandis que du point de vue des donneurs de femmes, position qu’occupent Wemeshos en personne ou les alliés de Glouton, elle relève du vol pur et simple. L’alliance est de surcroît soumise à l’alternance saisonnière. Tributaire d’un été sur lequel se concentrent tous les risques de dérèglements cosmiques, elle intervient — comme à la sauvette — au terme d’un interminable hiver, saison d’un éclatement, d’une dissémination spatiale du groupe en unités sociologiques tellement restreintes que le statut d’allié ne peut pas toujours y être respecté. Faiblesse constitutive (et paradoxale) de l’alliance qui conserve pourtant toutes ses prérogatives fondatrices lorsque l’identité du groupe est en jeu : cette dernière, en l’absence de chefferie, de rituel à vocation communautaire et même d’appellation collective, repose exclusivement sur l’endogamie.

11La surbordination de la disjonction verticale à une disjonction horizontale redoublée semble confirmer pleinement une telle marginalisation de l’alliance, instance qui tendrait ainsi à s’effacer devant la filiation. Le mythe d’Ayash, transformation Putiphar simple, et celui de Wemeshos, combinaison de la transformation Putiphar et du dénicheur d’oiseaux, renvoient à deux modes distincts de filiation dont nous avions vu qu’elle se rapporte d’abord au territoire. Pour un individu de sexe masculin donné, cette filiation territoriale se présente sous forme d’alternative : il peut succéder soit à son père selon la formule qui inspire tous les développements du mythe d’Ayash, soit à son beau-père, solution qu’illustre le mythe de Wemeshos. Logique, la mythologie suggère que, dans le premier cas, l’alliance devient carrément superflue et que, dans le deuxième, elle n’est jamais qu’un moyen au service d’une finalité autre.

12J’ouvre ici une brève parenthèse ; on comprend désormais pourquoi, du point de vue des donneurs de femmes, l’alliance apparaît du vol. Elle ouvre en effet aux preneurs les territoires que contrôlent leurs partenaires matrimoniaux ; elle leur donne surtout une sorte de droit présomptif sur eux. Cela étant, c’est quotidiennement que les donneurs se dédommagent de ces concessions virtuelles : il est impossible de rien refuser au père comme aux frères de son épouse, lesquels empruntent un canot, utilisent des armes ou puisent dans les réserves de nourriture de leur gendre ou beau-fils pratiquement à leur guise. Fin de la parenthèse.

13La mythologie de Big Trout Lake réduite à une épure nous laisse en matière de structure sociale avec ce paradoxe : l’alliance, donnée pour saisonnière, institue un ordre social qui, en retour, s’acharne à la marginaliser au profit de la filiation. Mais un tel paradoxe est celui du mythe, représentation nécessairement synchronique des principes qui régissent l’organisation sociale. Le paradoxe ne se résout-il pas lorsqu’on prend en compte la dimension temporelle, la dynamique des principes mis à jour grâce à l’analyse de la mythologie ? Autrement dit, examinons le fonctionnement du modèle que propose de façon formelle la logique rigoureuse du mythe sachant que la pertinence de ce modèle, pour les Indiens comme pour nous, réside dans le fait que l’organisation sociale qui s’en inspire parvient à se maintenir et à se reproduire. Délaissons donc pour le moment le mythe et son a-temporalité, et tournons-nous du côté du rituel ; du côté de la praxis du symbolisme mis en place par le mythe, c’est-à-dire du côté de l’univers des opawakanuk, des esprits tutélaires, des relations d’ordre surnaturel que chacun entretient avec ces entités animalières et, finalement, de l’éthos en vigueur dans cette société, éthos individualiste qui confine à l’obsession. Ultime détour pour nous, qui est aussi un retour, du côté de l’ethnographie.

LA DIMENSION RITUELLE COMME NON-DIT

14Sans entrer dans la discussion portant sur la définition du rituel (où commence-t-il ? comment départager dans les comportements les plus quotidiens la part rituelle de la part profane ?), on remarquera la très grande hétérogénéité des actes des Indiens de Big Trout Lake qu’on peut répertorier comme tels, des prohibitions alimentaires personnelles à la tenue, en public, de la tente tremblante ; de la disposition en hauteur des restes d’un gibier, mesure que certains individus respectent et que d’autres négligent dans des circonstances pourtant analogues, à la nomination des nouveau-nés d’après des espèces animales ; de la pratique de peindre l’intérieur des peaux de castors à celle de ne pas rejeter à l’eau les arêtes d’esturgeon ; de la confection d’une petite sacoche avec la dépouille d’un grèbe à la coutume de mettre les ailes de bernaches dans le feu ou, au contraire, de les donner aux enfants pour qu’ils s’en amusent ; de la conservation d’un petit fragment de la patte arrière du castor à la précaution de ne pas couper les tendons de l’ours ou du caribou au moment où on en fait boucherie.

15Au-delà de ces diversités il est clair cependant que ces actes rituels se rapportent pour l’essentiel au monde animal. Ils sont régis par deux principes : premièrement, ils sont individualisés, chacun d’eux reflétant l’état des relations que tout individu entretient, potentiellement du moins, avec chaque espèce animale. Ainsi s’explique que, d’un individu à l’autre, on observe de grandes variations dans l’exécution des gestes rituels, notamment de ceux que les anthropologues interprètent généralement comme des marques de respect envers le gibier (disposition en hauteur des os, conservation de telle ou telle reliques, etc.). Deuxièmement, à ce principe d’individualisation correspond un principe de progression : la vie de chacun, de la naissance à la mort, s’inscrit dans une sorte de progression de ses relations surnaturelles avec les entités animales, progression à mettre en parallèle avec l’expérience qu’il accumule, en tant que chasseur, des espèces intéressées. Bien que les Indiens ne prêtent pas du tout la même importance à toutes ces manifestations rituelles, nous devons y déceler trois étapes distinctes, véritable scansion de l’existence, dans la constitution de la personnalité « chamanique » de chacun. Trois phases qui, si elles reposent sur un même déni de parole, sont progression dans la mesure où il y a éloignement toujours plus radical du formel au profit de ce qui paraît être l’efficacité.

16Lorsqu’à la suite de l’accouchement, on ramène l’enfant dans le tipi commun, une personne âgée, une personne investie de pouvoir chamanique, nomme l’enfant (sikaandokoowin). Elle le fait d’après une espèce animale : Mahikan (loup), Wapsese (marte), Wajask (rat musqué), etc. Cette procédure nominative est la seule institution des Indiens de Big Trout Lake qui, à proprement parler, entre dans le cadre de la logique totémique telle que l’a définie Lévi-Strauss (1963). Procédure purement formelle, elle suggère néanmoins que seul un emprunt à la catégorie naturelle la mieux maîtrisée par le langage des hommes, à savoir le règne animal, est à même de rompre l’altérité radicale, d’origine naturelle, que constitue le nouveau-né. Du coup s’instaure un premier type de relation, purement abstrait, entre l’enfant, futur chasseur, et l’animal, futur chassé, tandis qu’une solidarité sociologique se noue. Bien que ce nom animal ne soit jamais utilisé par la suite, il crée une affinité particulière entre nijotokanuk, entre « jumeaux par le nom », affinité rituelle qui transcende les liens de parenté. Les appellations séculières, quant à elles, relèvent de l’anecdotique. Telle mésaventure, tel trait de caractère, tel ressemblance inspirent ces noms publics qui varient couramment au cours de la vie des individus. De sorte que si la nomination animale initiale ne peut être qualifiée d’absolument secrète, elle n’en reste pas moins inusitée, à l’abri de la parole commune et de ses inévitables écarts, causes éventuelles d’insultes envers les espèces animales qui ont prêté leur nom.

17Lorsqu’un individu, enfant ou adolescent, tue pour la première fois un représentant d’une espèce animale, lorsqu’il abat ou prend dans son piège pour la première fois un élan, un castor, un lièvre, une gélinotte, etc., un rituel marque à chaque fois l’événement. Sous l’égide d’un vieux, l’heureux chasseur invite dans le plus grand secret les hommes de son entourage à célébrer cette première prise. Tous se rendent en un lieu retiré de la brousse, hors de la présence des femmes ; ils y préparent la viande et la consomment rituellement. A la fin du repas, on collecte soigneusement les parties incomestibles de la carcasse, essentiellement des os, et on en fait un paquet que l’on va déposer en hauteur dans un arbre, cache que ne doit en aucun cas violer un regard féminin. Ce traitement réservé par des hommes aux vestiges d’un gibier inaugural évoque très précisément ce que font les femmes avec le placenta à la suite d’un accouchement. Le rituel signifie qu’entre le jeune chasseur et une variété de gibier, une relation concrète, que l’on souhaite durable, est instaurée, comme mise au monde. L’efficacité du rituel dépend de l’interdit qui, à son sujet, pèse sur les femmes, interdit qui inclut là encore la parole.

18J’ai déjà évoqué à plusieurs reprises aussi bien l’initiation (opawamo) que le rituel de la tente tremblante (kosapashikan). Les informateurs, à l’instar des anthropologues qui se sont intéressés à des formes similaires, présentent toujours ces deux rituels comme des institutions totalement distinctes. Or, pour les comprendre, il faut au contraire les associer, voir qu’elles constituent les deux moments d’un même processus, même si l’un se déroule au sortir de l’enfance et l’autre à l’aube de la vieillesse. Résumons : l’enfant jeûne, isolé pendant plusieurs jours ; des créatures surnaturelles zoomorphes sont censées le visiter et passer contrat avec lui. A la suite du jeûne, l’enfant respecte un ou plusieurs interdits alimentaires ; il sait aussi les procédures qu’il devra adopter à l’avenir pour traiter les carcasses de tel ou tel gibier. La majorité des gestes rituels que chacun respecte se décident à ce moment-là. Surtout, l’enfant ne doit jamais révéler l’identité de ses esprits tutélaires qui, en contrepartie, vont s’attacher à lui, vont l’aider à conduire sa vie d’adulte et, notamment, de chasseur. Devenue vieil homme (ou vieille femme car les hommes n’ont pas l’exclusivité dans ce long processus de formation chamanique), parvenu au moment où commencent à décliner ses forces physiques, parvenu à l’heure où ses capacités de chasseur se dégradent, l’individu entame sa carrière chamanique proprement dite : il fait un usage social de ses amitiés animales surnaturelles. Alors que jusqu’à maintenant il se contentait de s’assurer de leurs bonnes grâces pour chasser avec succès, peut-être aussi séduire les femmes, il peut désormais, par l’intermédiaire de la tente tremblante, convoquer publiquement les opawakanuk, les entités surnaturelles et leur assigner des missions d’intérêt collectif, des missions qui concernent la survie du sous-groupe hivernal et même, parfois, du groupe endogame dans son ensemble. L’initiation est le moment où l’individu cherche à se concilier les animaux sous leurs formes surnaturelles ; la tente tremblante est celui où, par une démonstration de leur efficacité, il fait valoir aux yeux de tous la qualité de ces liens noués dans l’intimité du jeûne. Il y a donc continuité entre les deux rituels. Deux détails retiendront particulièrement notre attention à ce propos. Premièrement, il est courant que les vieux, ceux justement que la rumeur présente comme les plus puissants des chamanes, reprennent de temps à autre le chemin de la brousse et s’astreignent d’eux-mêmes, comme au temps de leur lointaine adolescence, au jeûne afin de revitaliser leur capital de relations surnaturelles, peut-être même de l’accroître. Deuxièmement, même dans l’exercice des plus hautes fonctions chamaniques, l’interdit verbal est respecté : lorsque au cours d’un rituel de la tente tremblante, l’officiant appelle de ses chants et de ses invocations les opawakanuk, il use d’euphémismes. Si les assistants identifient sans peine les espèces convoquées, leurs noms communs ne sont toutefois pas prononcés. Rituel auquel tous les individus n’accèdent pas, la tente tremblante constitue bien l’aboutissement d’un processus continu de manipulations des catégories animales. A l’opposé de la nomination post-natale purement formelle, la tente tremblante appartient à la pragmatique. Les Indiens en ont une vision purement utilitaire : pour eux, l’intérêt du rituel réside avant tout dans ses effets supposés, soit principalement en des actions à distance. En bref, la tente tremblante n’a de raison qu’en fonction de son contenu.

LA QUESTION DE LA FILIATION ET L’ALLIANCE RETROUVÉE

19Tout le domaine des affinités avec les entités surnaturelles, de ce qu’on peut appeler la personnalité chamanique de chacun tombe sous le sceau du secret. Lorsque les informateurs abordent la question, c’est avec réticence, prudence et réserve. La seule chose qu’ils en disent volontiers se rapporte au caractère inné de la capacité individuelle à capter l’attention des entités surnaturelles et à se les concilier. On vous répète à l’envie que de même qu’il y a de bons chasseurs d’élans et de bons piégeurs de castors, il y a des individus plus doués que d’autres pour entretenir des relations surnaturelles — de fait, les deux sont liés, des qualités « objectives » étant insuffisantes à expliquer pourquoi Un tel ou Un tel sont de grands chasseurs de telle ou telle espèce animale. Les Indiens de Big Trout Lake ont une vision farouchement individualiste de la personne humaine ; on ne doit ce qu’on est qu’à soi-même, qu’à des prédispositions innées qui diffèrent d’un individu à l’autre et, du coup, les singularisent. Un tel parti pris de la singularité innée va jusqu’à englober l’apparence physique. Les Indiens ne déchiffrent aucune ressemblance physique entre individus. Ils trouveraient certainement fort incongrues les conversations de nos grand-mères qui discutent à longueur de temps des ressemblances à l’intérieur des familles ! Au reste, bien qu’ils soient parfaitement au fait des réalités de la conception, ils ignorent, ou réfutent la notion de la transmission biologique, d’un individu à un autre, de traits tantôt physiques tantôt moraux.

  • 4 Il est piquant de remarquer que la vision de ces populations de la forêt subarctique proposée par (...)

20Une telle conception de la singularité des personnes prend rapidement dans la bouche des informateurs une consonance idéologique4, idéologie dont se comprennent aisément les vertus, du moins du point de vue d’un jeune homme adulte marié : d’une part, elle entretient la fiction d’une autonomie économique à l’échelle de la famille nucléaire, fiction propre à satisfaire sa vanité personnelle ; d’autre part, elle ne préjuge en rien de sa position, notamment, en fonction des enjeux de la filiation territoriale, germe de rivalité entre lui et ses pairs, frères ou beaux-frères. Pourtant cette idéologie connaît ses limites. Certains Indiens admettent, en effet, qu’ils ont pu recevoir quelque chose de quelqu’un d’autre, que quelque chose d’immatériel a pu leur être transmis.

21Si le dur apprentissage de la chasse, apprentissage quasi silencieux, fondé sur l’observation et l’imitation, se fait en suivant son père, ou un aîné proche, ce sont les grands-parents qui pour l’essentiel instruisent les enfants et les adolescents. Les relations entre grands-parents et petits-enfants, relations qui privilégient la parole, sont des relations empreintes d’affection et de complicité. De fait, il n’est pas rare que se dessinent ici des préférences indépendamment des lignées ; un grand-père maternel s’intéressera plus à tel de ses petits-fils ou petites-filles qu’aux autres. Un autre grand-parent s’attachera, quant à lui, à un autre de ses petits-enfants. Ces affections particulières seront d’ailleurs payées en retour par des marques d’attention diverses, par de menus services que peuvent rendre les enfants, comme rentrer le bois, aller vérifier les collets à lièvre des alentours, etc. Pressentant l’heure de la fin, le « vieux » garde autour de lui celui de ses petits-enfants qu’il préfère. Il lui demande s’il désire quelque chose en « souvenir ». En règle générale, l’enfant ne comprend pas très bien la situation. Mais à ce moment précis où la mort s’apprête à l’emmener, son grand-père (ou sa grand-mère) lui propose en fait de lui léguer une ou deux facultés qui, sa vie durant, l’a caractérisé. Ne sont pas en cause les qualités majeures de la personne (être un bon chasseur, être un chamane puissant, etc.), qualités directement liées aux esprits tutélaires qui n’interviennent pas ici, mais plutôt de qualités jugées secondaires : être habile dans le travail du bois ou être une bonne sage-femme, posséder de l’éloquence en public ou avoir le talent pour raconter les mythes, prévoir le temps, avoir le don de retrouver les objets perdus ou celui de prédire l’avenir. Le mourant peut aussi parcelliser en quelque sorte son héritage spirituel pour peu qu’il soit crédité de plusieurs qualités intrinsèques et que plusieurs de ses petits-enfants soient présents afin de recueillir ses faveurs. La croyance, bien qu’elle concerne des aptitudes perçues comme mineures, est fondamentale car, d’une part, elle signale les limites de la « doctrine officielle » de la singularité innée, d’autre part, elle met en évidence la relation entre grands-parents et petits-enfants comme étant le lieu d’une hypothétique filiation spirituelle. Cette filiation déborderait alors ce que les Indiens — contrairement à ce qu’ils professent par ailleurs — admettent eux-mêmes à mi-mots en évoquant le souvenir de leur grand-père qui, de sa couche mortuaire, distribuait à la ronde ses qualités et ses dons, autrement dit des morceaux de sa personnalité. Ce qui vaut pour les qualités mineures ne vaudrait-il pas pour les autres ? Les opawakanuk, les esprits tutélaires, s’associent-ils à un nouvel individu de façon réellement spontanée, en toute indépendance par rapport aux antécédents familiaux de cet individu ainsi que le suggèrent les informateurs ? Réexaminons le moment de l’initiation, moment clé dans la formation chamanique de l’individu.

22Les Indiens présentent l’initiation comme une épreuve solitaire ; conformément à leur idéologie singulariste, ils ne retiennent que la situation de l’enfant, laissé pendant plusieurs jours en prise avec les éléments au sommet d’un arbre, et minimisent, voire occultent totalement le rôle que d’autres personnes jouent dans cette épreuve. En ne retenant de l’initiation que son moment symboliquement surdéterminé — l’isolement —, ils en donnent, consciemment ou on, une image fausse. En réalité, l’enfant n’est pas tout à fait laissé à lui-même : avant l’épreuve, il est choyé, encouragé, instruit aussi sur la manière d’interpréter ses visions et sur la conduite à suivre face aux demandes des entités surnaturelles qu’il va rencontrer. Au terme de son jeûne, quelqu’un vient le chercher, vient s’assurer que tout s’est bien passé, vient l’aider à réintégrer le cercle de ses parents et de ses proches. Quelqu’un prend en charge l’enfant au sortir de l’épreuve initiatique, vient à la fois apaiser la part de traumatisme que celle-ci comporte et conforter, sanctionner socialement la transformation de l’être qu’elle a dû produire. Il se trouve qu’en général la personne qui assiste l’enfant, qui l’emmène en brousse et le ramène, n’est autre que ce grand-père avec lequel s’est nouée une relation privilégiée.

23Ce grand-père ne se contente pas d’entourer le jeune initiant de son affection. Il choisit aussi le site de l’épreuve ; c’est même lui qui aménage au sommet de l’arbre l’estrade de fortune sur laquelle le jeune garçon va s’installer. Ici, s’articule tout le système de croyances des Indiens de Big Trout Lake. En considérant maintenant ce qui se passe à la mort des individus, on va s’apercevoir qu’en dépit de l’idéologie, mais comme le suggérait déjà la transmission de qualités mineures de grands-parents à petits-fils, il y a bien un exercice de la filiation spirituelle.

24La mort voue l’individu au néant, corps et âme. Le cadavre est abandonné et, si possible, déserté le camp où s’est produit l’événement. Il n’y a ni funérailles, ni sépulture : c’est tout juste si, avant de s’en aller, l’on prend soin de recouvrir le corps d’un peu de neige ou de terre, voire de quelques vieilles peaux hors d’usage. Résolument agnostiques, les Indiens de Big Trout Lake ignorent la notion d’au-delà tandis qu’ils frappent instantanément d’interdit le nom de leurs morts. Si, pendant quelque temps encore, il arrive que le shipai, le « fantôme » d’un défunt se manifeste furtivement à des proches, ces ultimes attestations d’une existence passée sont destinées à se dissiper assez rapidement. Toutefois la mort naturelle de l’individu n’entraîne pas celle de ses opawakanuk, les entités surnaturelles qui s’étaient attachées à lui durant sa vie. Après tout, par définition, elles sont perpétuelles. Elles ne se dispersent pas non plus. Otashigewanuk disent les Indiens : elles hantent les lieux à proximité du corps qui a su une fois les mobiliser. L’anglais possède une expression qui rend bien compte de ce que les Indiens entendent par otashigewawuk : they hang around, elles restent dans les parages. Or, il suffit peut-être que, longtemps après, quelqu’un — par exemple un enfant soumis à l’épreuve du jeûne — vienne les solliciter sur les lieux mêmes de leur désœuvrement pour que certaines d’entre elles se laissent séduire. Les voici invitées à reprendre du service actif, si l’on peut se permettre la comparaison avec la vie militaire. L’épreuve initiatique de l’enfant constitue pour elles comme une nouvelle mobilisation, au sens propre du mot puisque redevenir les esprits tutélaires de quelqu’un revient à sortir d’une espèce de longue léthargie, à se remettre en mouvement, à bouger de nouveau afin d’être à même de suivre, de précéder, d’accompagner le jeune initiant et cela, toute sa vie durant, dans le moindre de ses déplacements à travers le territoire.

25Le grand-père qui conduit l’enfant à l’initiation, connaît les lieux. Il connaît virtuellement l’ensemble du territoire ; il sait qui est mort où et dans quelles circonstances. De son point de vue, il va s’agir, en choisissant le site approprié, d’influencer très directement le devenir de l’enfant. En choisissant un lieu précis, il présélectionne en quelque sorte les futurs esprits tutélaires de son petit-fils. Il va choisir ceux dont il pense, lui le grand-père, fort de son expérience ou inspiré par l’affection, qu’ils seront les plus précieux pour l’enfant. Il connaît la valeur de ces esprits, non pas parce qu’il a percé leur identité mais parce qu’il se remémore les qualités de la personne auxquelles ces entités surnaturelles avaient été attachées dans un lointain passé. N’était-ce pas d’ailleurs son propre grand-père ? Dans ce cas, il y aurait filiation spirituelle non pas de père en fils ou encore de grands-parents à leurs petits-enfants mais toutes les cinq générations, entre un individu et son arrière-arrière-grand-père !

26Maintenant imaginons qu’un tel système soit régi par la patrilinéarité : nous aurions alors affaire à un territoire global réparti entre des lignées qui coexisteraient les unes à côté des autres et au sein desquelles se transmettrait un double pouvoir de contrôle sur l’espace, concret et spirituel. Cette situation où il y aurait coalescence parfaite entre la filiation spirituelle et la filiation territoriale directe, décrite par le mythe d’Ayash, relève du paradigme, fantasmatique, de la sédentarité. Car, sous le prétexte de donner aux individus une inscription spatiale, la vraie vertu de la filiation spirituelle telle que je viens de l’exposer est de battre les cartes et de changer la donne à chaque fois. Les aléas démographiques se situent au cœur de cette organisation sociale. Contentons-nous de remarquer pour l’instant qu’ils interdisent de concevoir des lignées régulières d’une telle profondeur, ce que s’abstiennent d’ailleurs de faire les Indiens.

27La filiation spirituelle redistribue les cartes à chaque génération d’un double point de vue, sociologique et spatial. Sous l’angle sociologique on notera que les liaisons privilégiées qui se nouent entre la génération des grands-parents et celle des petits-enfants sont de type authentiquement indifférenciés : tantôt c’est un grand-père paternel, tantôt un grand-père maternel qui s’intéresse à tel ou tel enfant ; les filles subissant l’initiation, à l’instar des garçons, la relation d’affection qui lui sert de cadre peut aussi s’établir par devers la division des sexes, notamment dans les cas, les plus fréquents peut-être, où la configuration familiale n’est pas parfaite, soit par exemple qu’il y ait uniquement des filles, soit qu’un ou plusieurs grands-parents manquent (bien que les frères ou sœurs de grands-parents puissent assumer le même rôle). On peut voir ainsi un grand-père s’occuper tout spécialement de sa petite-fille ou une grand-mère s’intéresser à un petit-fils. Envisagée sous l’angle spatial cette forme de filiation est également redistributive : rien ne permet en effet de présager du lieu où meurent les individus, du lieu donc où résideront, en attente, des associations d’entités surnaturelles car la contrainte de mobilité touche tout le monde, comme dimension de l’alliance et comme composante de la formation chamanique. L’art du chamane est d’agir à distance : il est clair qu’il agira d’autant mieux qu’il connaît la configuration des lieux où il veut que, par l’intermédiaire de ses opawakanuk, son action porte. S’il est un temps pour revenir sur le territoire de son père et en revendiquer la succession, ainsi qu’en témoigne le fils d’Ayash, il y a aussi un temps où il faut voyager, voir du pays ; un temps où il faut se joindre à ses alliés et à leurs alliés pour aller exploiter, c’est-à-dire parcourir, explorer leurs sous-territoires, à l’exemple du gendre de Wemeshos. Cette contrainte de mobilité explique, outre les nécessités de l’alliance, les variations dans la composition des sous-groupes hivernaux.

28Toutes les pièces du puzzle sont désormais étalées sous nos yeux. Il nous suffit désormais de réintroduire l’alliance pour comprendre toute la logique sociale en jeu. Nous venons de voir en effet comment l’alliance permet à court terme une meilleure répartition des individus à travers l’espace, nous avions vu beaucoup plus haut, avec le mythe de Wemeshos qu’elle était aussi moyen d’une forme indirecte de filiation territoriale, forme qui fait se succéder un gendre à son beau-père. Par rapport à la logique de la filiation spirituelle, l’alliance joue là aussi un rôle prépondérant. On peut ainsi imaginer qu’un individu A cherchera l’alliance avec un individu Β car il sait que ce dernier contrôle un territoire où il serait souhaitable que leur petit-fils commun, s’il existe un jour, soit initié. Symétriquement, un petit-enfant peut être l’enjeu d’une rivalité compétitive de la part de ses grands-parents paternels et maternels, chacun voulant prendre en charge l’initiation, c’est-à-dire peser en son propre sens sur la personnalité chamanique future de l’enfant. On peut encore imaginer la situation inverse, celle où ce ne sont pas des parents qui manipulent leurs enfants en leur imposant des choix matrimoniaux en fonction de leurs petits-enfants éventuels mais celle où un couple, ou l’un de ses membres seulement, manipule ses parents en fonction de ce qu’il pense être l’intérêt de ses propres enfants. Lors de la constitution des sous-groupes hivernaux, une couple, passée les toutes premières années de son existence, devient en effet relativement libre de ses choix. Sachant que l’initiation d’un de ses enfants doit se faire prochainement, le couple peut décider de partir avec les paternels ou les maternels de l’enfant. A partir d’anecdotes entendues à droite ou à gauche sur l’historique de chaque sous-section territoriale, les parents du futur initiant, désignent alors lequel de leurs propres parents ils souhaitent voir superviser l’épreuve tout comme ils suggèrent sinon son site exact du moins le périmètre où elle devrait se tenir. Les stratégies des uns et des autres peuvent ainsi varier à l’infini sur ce registre des enjeux combinés de l’alliance, de la filiation spirituelle et du contrôle de l’espace.

29Le réseau que commande l’alliance tisse un réseau de parcours qui définit l’espace dans l’instant présent. On l’aura enfin compris : le territoire collectif n’existe pas en soi, n’étant jamais que la somme des alliances en cours (les Indiens de Big Trout Lake seraient effectivement bien en peine d’en indiquer les limites). C’est l’alliance qui, à travers le mécanisme périodique de la formation des sous-groupes hivernaux assure à court terme la répartition des individus en fonction de l’espace. Ces recombinaisons annuelles, ces arrangements temporaires, ces renégociations constantes ne vont certes pas sans tension ni conflit, sans coup de théâtre, sans retournement d’alliance (comprise ici dans le sens banal et non matrimonial), d’où l’image d’instabilité chronique qui se dégage de leur société. L’alliance « gère » ainsi au plus près les irrégularités de la nature, autrement dit les aléas de la démographie. Mais, le territoire collectif est aussi une constellation de points où les individus, en sautant par-dessus les générations, réactualisent un capital spirituel qui a rapport au monde animal. Ils parviennent à se le transmettre dans un temps long, au-delà justement des irrégularités démographiques et de ses turbulences, au-delà aussi des vicissitudes des recombinaisons sociologiques annuelles. Nous venons de voir toutefois qu’en dépit des apparences, l’alliance par les stratégies de déplacement qu’elle commande est au cœur de cette ré-autochtonisation périodique, de ce travail de ré-inscription perpétuelle d’une société et de ses membres à l’espace qui lui est dévolu.

30La question du degré de conscience avec laquelle les Indiens de Big Trout Lake poursuivent leurs stratégies n’est pas plus pertinente que celle de savoir si les Indiens sont conscients du sens de leur mythologie ou non. Tout au long de cet ouvrage, mon intention a été de remonter jusqu’à ces stratégies en décryptant pas à pas les représentations qui les portent. Les mythes, notamment, la configuration que dessinent les mythes d’Ayash et de Wemeshos, excluent l’alliance au profit d’une hypothétique filiation territoriale qui se jouerait à moyen terme, d’une génération à l’autre ; en cela ils posent les fondements d’une pratique qui, à très court terme comme à très long terme restitue à l’alliance tous ses droits. De même les mythes, anticipant en quelque sorte sur les caprices de la nature, font de l’alternance saisonnière, à la fois impérative et source de désordre, un paradoxe. Comme s’il s’agissait de rendre compte d’un état social toujours menacé par le désastre écologique, ils subordonnent d’un côté l’alliance à cette alternance et d’un autre côté tentent de la faire passer pour une filiation, comble du paradoxe.

31La structure sociale des Indiens de Big Trout Lake est profondément originale et leur mythologie reflète cette originalité. Les groupes immédiatement voisins, Ojibwa septentrionaux et Cree, ont des structures sociales et des mythologies différentes. Malgré la pesanteur des contraintes écologiques, il n’y a pas de déterminisme dans l’adaptation, dans la manière de surmonter ces contraintes plutôt, afin de fonder un ordre social et de régner souverainement sur un espace. Pour en revenir aux Indiens de Big Trout Lake, mais cela vaut autant pour les sociétés voisines, il serait aussi vain d’écrire en l’état actuel des connaissances que leur société est là, semblable à elle-même, depuis la nuit des temps que de lui postuler une formation récente.

  • 5 Les conditions de vie actuelles des Indiens de Big Trout Lake et, d’une façon plus générale, des I (...)

32Cependant l’histoire, une histoire dont nous sommes les acteurs principaux, a fini par rattraper ces Indiens, comme un chasseur son gibier, et à les submerger. Depuis une vingtaine d’années, les choses se présentent sous un jour radicalement nouveau pour les Indiens de Big Trout Lake. Ils sont à l’abri de toute nécessité matérielle5 et il ne s’agit plus pour eux de résister à l’une des natures parmi les plus hostiles qui soient mais de négocier en permanence avec le gouvernement d’une des sociétés parmi les plus riches et les plus avancées techniquement au monde ; il ne s’agit plus d’endurer les affres d’une démographie toujours chancelante, mais de faire face à sa démesure soudaine (au rythme actuel, la population double en moyenne tous les vingt ans) ; il ne s’agit plus de faire comme s’ils étaient les seuls au monde, d’ignorer le reste du monde conformément aux injonctions de leur démiurge Jakabish, mais, au contraire, d’en comprendre la complexité ; en résumé, il ne s’agit plus de se perpétuer à long terme mais de défendre à court et à moyen terme une identité que chaque jour met plus à mal. Rien ne dit que ce présent-là, sorte de perpétuelle fuite en avant, soit plus facile à vivre que l’angoisse ontologique qui, il n’y a pas si longtemps encore, occupait l’esprit de chacun mais à laquelle, en retour, chacun s’était prodigieusement accoutumé. On peut se demander si dans le contexte contemporain, la tradition mythique a encore une place ; si dans un monde devenu la proie de changements constants, de progrès toujours plus insignifiants, elle possède encore un sens. Pourtant, vecteur et miroir d’une identité bousculée de toutes parts, la mythologie est plus que jamais indispensable. Or elle-même est menacée. Parviendra-t-elle à survivre ? Parviendra-t-elle surtout à devenir tradition, au sens fort du terme ? Il appartiendra à l’histoire d’en décider, l’histoire, chose, quand on y songe, autrement plus mystérieuse que les mythes.

Notes

1 Le terme omakaki peut se décomposer comme suit : (o)indicateur de la troisième personne ; mak(w) « noire » ; aki(ake) « la terre (le sol) », « l’année ».

2 La structure du dénicheur d’oiseau ne se cantonne d’ailleurs peut-être pas au Nouveau Monde. Selon D. Fabre dans la campagne française d’avant l’école, dénicher les oiseaux constituait le passe-temps favori des garçons jusqu’à l’adolescence. Or, cet auteur décèle dans cette activité un tel véritable processus d’initiation, la voie d’accès à l’identité sexuelle puis au langage amoureux, étapes indispensables à leur alliance future (1986).

3 Quelle que soit la date des premiers peuplements du continent américain, sujet d’âpres discussions (plus de - 30 000 ans ou - 15 000 ans/ - 12 000 ans seulement) que viennent relancer périodiquement de nouveaux travaux (Guidon, Delibrias 1986 ; Bray 1986 ; Fiedel 1987 : 79) il est clair que le nord-ouest de l’Ontario n’a pas pu être colonisé antérieurement à - 7 000 ans, période du retrait de la calotte glaciaire pour cette région, c’est-à-dire à une période où des hommes foulaient depuis longtemps déjà le sol américain. Nous savons donc avec certitude que cette mythologie, sous sa configuration actuelle, ne remonte pas à la plus haute antiquité, ce qui, en revanche, pourrait être le cas de celle des Bororo.

4 Il est piquant de remarquer que la vision de ces populations de la forêt subarctique proposée par l’anthropologie américaine de la première moitié de siècle, imbue de nominalisme, semble dériver directement de cette idéologie autochtone. Je pense bien entendu à Speck (1926 ; 1935) mais surtout à Hallowell et à son concept d’« atomisme algonquin » (1955).

5 Les conditions de vie actuelles des Indiens de Big Trout Lake et, d’une façon plus générale, des Indiens de la forêt subarctique, conditions de vie très inférieures à la « moyenne nationale » canadienne, font naturellement l’objet de discussions fort passionnées. Le gouvernement en fait-il assez pour aider les Indiens, quelles sont les visées et les effets de sa politique, etc. ? Cependant la question n’est pas là. Il n’y a plus d’Indiens qui meurent de faim aujourd’hui au Canada, ce qui n’empêche que, de temps en temps, certains d’entre eux se trouvent dans la situation d’endurer la faim.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

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