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Sous le signe de l'ours

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Emmanuel Désveaux

La leçon des mythes

Aux marges du mythe : phenomenologie de l’identite et de l’alterite

Texte intégral

WABOOS (LIÈVRE), INDICATEUR MÉTÉOROLOGIQUE ET ESPRIT TUTÉLAIRE DES PARTURIENTES

  • 1 En termes « objectifs » à partir de - 35/ - 40°C.

1Skinner rapporte que les Ojibwa septentrionaux disposent d’un charme pour susciter le vent du nord et générer ainsi des conditions de chasse propices : comme nos enfants font des bonshommes de neige, ils façonnent un lièvre avec de la neige et le laissent exposé aux éléments (1911 : 148). Bien que je n’aie jamais entendu parler de cette méthode, il ne fait aucun doute qu’elle est le répondant rituel au seul récit de la mythologie des Indiens de Big Trout Lake (XXII) qui s’attache un tant soit peu à faire du lièvre, waboos, un héros. Le récit, somme toute assez bref, rapporte le long duel qui opposa Lièvre à Vent-du-nord. Waboos sort victorieux de l’affrontement ; il a réussi à réduire son adversaire à une dimension acceptable. En ce sens, rite et mythe puisent leur inspiration directement dans les données du sensible. Le lièvre variable qui fréquente de préférence les couverts les mieux abrités de la forêt est, de tous les animaux, celui qui se montre le moins sensible aux grands froids. Si d’une nuit à l’autre, on s’aperçoit que même les empreintes de lièvres ne se renouvellent pas, c’est le signe de températures extrêmement basses1, signe aussi que tous les efforts de chasse sont voués à l’échec : lorsqu’il fait très froid, une sorte de torpeur, un engourdissement généralisé, frappe l’ensemble du règne animal. Enfouis sous la neige ou dans quelques caches arborées, les êtres vivants attendent des jours meilleurs avant de se manifester à nouveau. Le lièvre, métronome des grands froids, est donc celui qui incarne le mieux la résistance, et ses limites, qu’oppose la vie biologique à la tyrannie momentanée des grands froids.

2Cela étant, le combat que mène Lièvre contre le vent du nord reproduit celui de la chouette épervière. En cela, il nous ramène à la figure de Jakabish, maître du froid. D’autres détails du récit justifient pleinement le rapprochement, en particulier, le fait que Waboos demande à sa grand-mère avec laquelle il vit comment est morte sa mère. Pour réponse, il obtient que sa mère est morte de cause naturelle. Sur quoi, il se propose d’aller ressusciter sa mère, ce dont sa grand-mère le dissuade suivant l’exemple de la sœur de Jakabish recommandant à son frère avec lequel elle vit de se montrer prudent et, notamment, de ne pas chercher à retrouver et à ressusciter leurs parents.

3Mais l’intérêt du lièvre de Big Trout Lake réside dans le fait qu’il ne se limite pas dans ce rôle de doublure, sur un mode mineur, de la figure du démiurge. Il partage en effet sa nature et son identité — être lièvre — avec quelques décepteurs nord-américains dont Nanabozho, le décepteur des mythologies ojibwa méridionales. La naissance de Nanabozho se passe dans des conditions difficiles. Une femme attendait des jumeaux. Ceux-ci, encore dans le ventre de leur mère, se battaient entre eux : c’est à celui qui naîtra le premier. La pauvre future mère ne résiste pas à ces convulsions intérieures et meurt. De la dépouille s’échappe un caillot de sang que recueille sa propre mère. C’est à partir de ce caillot que Nanabozho prend forme et vie : il apparaît sous les traits de waboos, d’un lièvre. Signalons incidemment que le mythe traduit ici la conception quasi universelle en Amérique selon laquelle la gémellité relève d’une monstruosité maléfique. Nanabozho, rescapé de la gémellité, en gardera tout de même la trace, le bec de lièvre symbolisant une gémellité atténuée, voire conjurée, maîtrisée, rendue inoffensive (Lévi-Strauss 1983 : 284-285).

4L’identité animale de Nanabozho, à savoir être lièvre, est affirmée au moment de sa naissance. A Big Trout Lake, le lièvre renvoie à Jakabish, héros mythique qui est, lui aussi, lié très étroitement à la naissance. S’il y a inversion entre les deux mythologies (Nanabozho par sa naissance provoque la mort de sa mère tandis que Waboos veut rendre la sienne à la vie) c’est encore autour de la naissance, de la relation entre une mère qui donne la vie et l’individu qui la reçoit d’elle, parfois en la lui ravissant, que l’inversion s’articule. Ainsi, de la mythologie des Ojibwa méridionaux à celle de Big Trout Lake, le lièvre renvoie à une même problématique, bien réelle : celle des difficultés et des risques de l’accouchement et, au-delà, des soins à apporter aux très jeunes enfants. Souvenons-nous que les enfants qui viennent de naître sont enveloppés successivement dans deux couvertures faites en peaux de lièvre. De même, avant que le nouveau-né ne puisse prendre le sein, ou en cas de maladie, le nourrit-on de bouillon de poisson en usant, tel d’un biberon, d’une oreille de lièvre. La peau de lièvre est le vêtement caractéristique des enfants. Découpée en fines lanières qui sont ensuite grossièrement tissées, elle est aussi, sous la forme de couverture, un élément dominant dans l’ameublement du tipi hivernal : hamacs des bébés, couches des enfants et des adultes, rideau obstruant l’entrée ou encore coupe-vent. Or, le tipi constitue bien l’univers par excellence des bébés car, autant que faire se peut, les mères indiennes ne les sortent jamais. Jusqu’à l’âge de trois ans, les enfants ne sont en effet pratiquement jamais exposés au froid. Lorsqu’on ne peut éviter cela, lorsqu’il faut, par exemple, se déplacer pour établir un nouveau campement, la mère emmitouffle l’enfant et son tikinakan (porte-bébé) dans plusieurs couvertures, prévenant toute exposition du visage de l’enfant à la vivacité de l’air ambiant.

5Bien qu’apparemment figure mineure de la mythologie, le lièvre n’en possède pas moins une charge symbolique complexe et importante : il caractérise la résistance de la vie biologique au froid. Il joue aussi en quelque sorte le rôle d’un esprit tutélaire à l’égard des parturientes, celui du protecteur des très jeunes enfants, personnages fragiles qui ont besoin par-dessus tout d’abris confortables, de protection contre l’environnement extérieur et tout particulièrement contre le froid. Parallèlement à cette charge symbolique, la figure du lièvre tient dans l’architecture de la mythologie de Big Trout Lake une place d’ordre logique : grâce à un détour par un univers mythologique voisin, elle fait le point entre la figure de Jakabish, le démiurge, et celle de Wisakejak, le décepteur.

LA QUESTION DU DÉCEPTEUR

6Alors que les mythologues restaient aveugles à l’unité sous-jacente de toutes les mythologies du Nouveau Monde, ils ont en revanche très tôt repéré l’universalité, du moins en Amérique septentrionale, de la figure du décepteur, à travers la grande homogénéité de sa personnalité (d’où découle son appellation anglo-saxonne de trickster, de « faiseur de tours », de « bouffon ») ou la très grande fréquence de la résurgence, d’une mythologie locale à une autre, des unités narratives qu’elle commande. Héros plein de facéties, pitre du sexe et chantre scatologique, le décepteur semble être toujours l’instigateur de situations qui finissent par se retourner contre lui. Couramment atteint dans l’intégralité physique de son corps qui tend à se distendre, voire à se fragmenter, personnage extraordinairement doué de ressort (au sens propre comme au figuré) il parvient néanmoins toujours par recouvrir cette forme corporelle. L’universalité de la figure, son penchant pour l’introversion, perçue comme le caractère dominant des récits s’y rapportant, ouvraient la voie à une interprétation psychologique, interprétation qui trouve son couronnement avec l’ouvrage de Radin The Trickster (1956), dont Jung cosigne la version française parue sous le titre Le Fripon divin (1958). Selon ces auteurs le trickster correspondrait à un archétype de la pensée humaine qui fonctionnerait à deux niveaux distincts : d’une part, d’un point de vue génésique, en tant que symbole du passage de l’animalité à l’humanité, passage que reproduit celui de l’innocence infantile à la conscience de soi et des autres ; d’autre part, d’un point de vue sociologique, en tant que satire codifiée de l’ordre social institué.

7Le burlesque du décepteur, sa propension à l’inversion systématique, la portée satirique de ses agissements n’échappent à personne ; n’en doutons pas, narrateurs et auditeurs de ses aventures en sont partout parfaitement conscients. A Big Trout Lake, il suffit de prononcer le nom de Wisakejak pour qu’un sourire apparaisse sur toutes les lèvres. Finalement, la principale faiblesse de l’interprétation psychologique de la figure du trickster c’est, à la limite, de ne point en être une. Que le décepteur soit un bouffon, voilà qui est évident aux yeux des Indiens comme aux nôtres. Je me demande si cette observation suffit et si pour bien comprendre la mythologie du décepteur il ne faut pas plutôt la dépasser et, prenant à contre-pied la réification de la figure du décepteur qui en découle généralement, ne pas renoncer à l’analyse structurale, c’est-à-dire envisager les récits relatifs à ce thème en relation avec le reste des corpus mythologiques auquel ils appartiennent. A l’échelle du sous-continent nord-américain, on s’aperçoit en effet que nous sommes en présence, d’un côté, d’un grand système de mythes, apparemment fort dissemblables mais, en fait, reliés entre eux par un réseau de transformations logiques et, d’un autre côté, d’une série de récits « à trickster » qui partagent tous un même air de famille, qui sont donc tous formellement très proches, mais dont il est impossible en revanche de découvrir un agencement logique autonome. En d’autres termes, nous avons d’un côté une configuration de dissemblances formelles qui sont logiquement architecturées et de l’autre un ensemble de ressemblances formelles qui ne possèdent aucun lien logique qui leur soit spécifique. A mon sens, les récits à décepteur doivent se comprendre d’abord en fonction de la mythologie singulière dont ils relèvent. Sorte de répertoire de séquences narratives suffisamment souples pour être adaptées aux exigences locales, ils reprennent et prolongent les grandes leçons de la mythologie qui, quant à elles, s’enracinent dans une configuration particulière des structures fondamentales du grand système des mythes panaméricains. Reprise qui vient à la fois compléter, peaufiner ces leçons et les relativiser, qui, au moyen de quelques inversions outrancières et de quelques transformations idoines, vient préciser leur portée et les bousculer, interdisant qu’elles ne soient prises trop au sérieux. Telle du moins apparaît la fonction des aventures de Wisakejak au sein de la mythologie des Indiens de Big Trout Lake.

8Le récit consacré à l’affrontement entre Wisakejak et Wiitiko, le monstre cannibale est exemplaire à cet égard : sous une bonne farce on peut repérer en effet un travestissement du thème du dénicheur ou de la visite céleste (XXXIi). Le motif du défilement des animaux, indissociable des problèmes de retour du ciel vers la terre, résonne comme un rappel. Mais il y a mieux : selon les versions des Algonquins extrême-orientaux du retour sur terre des épouses des astres, celles-ci ne doivent pas ouvrir les yeux avant d’avoir entendu le chant de la mésange, celui de l’écureuil et, enfin, celui de l’écureuil rayé (Lévi-Strauss 1968 : 195) ; ici, l’écureuil rayé, sasakwapiskoos, dernier à défiler devant Wisakejak en peine est aussi le premier à agir et à remonter à l’intérieur du monstre anthropophage comme ailleurs on voit Glouton tantôt passer devant les filles en dernier, tantôt être le premier à monter au ciel. On comprend maintenant pourquoi le narrateur insiste ici sur la grande taille de Wiitiko : il tient lieu d’arbre, la descente des filles le long de ce dernier étant inversée en une remontée de l’écureuil rayé le long du système digestif du corps monstrueux. Mais le mythe n’est pas simple parodie ; la finalité de la visite se voit déplacée ; il s’agit ici d’une conquête de la graisse et d’une domination sur le cannibalisme (54 et lignes suivantes). Le lac de graisse renvoie par ailleurs à la couche nivale dont Jakabish est le champion. Enfin, le récit possède une raison étiologique en propre : expliquer l’origine de la graisse dont est pourvue la chair des différentes espèces animales, élément qui rend toutes ces chairs comestibles aux êtres humains.

9Dans le même ordre d’idée, on constate qu’un déluge, déclenché par les Missopejowuk, animaux mythiques amphibies, afin de se venger de Wisakejak, reprend sous forme d’inversion la destruction du monde par le feu sur laquelle se termine le mythe d’Ayash. Le mythe de Big Trout Lake n’y fait qu’allusion (XXXIh 74-76) mais d’autres versions, pour autant très proches de ce récit, dues aux Cree des Plaines ou aux Montagnais, exposent sans ambiguïté ce thème (Skinner 1916 : 346 ; Savard 1979 : 31). La version montagnaise substitue des pierres aux Missopejowuk. En cela, elle confirme l’identité d’essence que nous avions décelée plus haut et qui lie le feu et les pierres à travers l’univers mythologique des Algonquins septentrionaux. Wisakejak poursuivi par un rocher concentre d’ailleurs ces deux interprétations du thème du déluge (XXXIc). En effet, un rocher roulant sur lui-même est une modalité de la tête-qui-roule, une modalité pétrifiée en quelque sorte. Or, nous avons vu à plusieurs reprises qu’à Big Trout Lake, ce thème, incarné par la mère du gendre de Wemeshos, symbolise la pourriture estivale, produit d’un excès d’humidité ; aussi est-il cohérent que seuls les Oiseaux-Tonnerres, dépositaires du feu céleste, puissent délivrer le héros décepteur de l’emprise du rocher, combination exclusivement chthonienne de l’élément aquatique et de l’élément igné. Enfin, dans l’histoire de Wisakejak travesti en femme qui prétend accoucher d’un bébé qui n’est autre que Vison, complice de la supercherie, il est aisé de voir là une reprise parodique du paradigme panaméricain relatif aux loutres dont nous avions relevé déjà deux instances au sein de la mythologie de Big Trout Lake, dans l’histoire de Mingesowash métamorphosé en loutre aux seules fins de récupérer son bébé enlevé par les brochets et dans celle d’Ayash, lorsque sa mère jette l’enfant de sa rivale dans le feu.

10Nous pouvons envisager maintenant les aventures du décepteur surtout pour leur portée étiologique ; nous venons d’en voir quelques exemples. Il en est d’autres : ces aventures illustrent les mœurs des Missopejowuk, les liens de fraternité qui unissent les humains et les loups ; sous prétexte de dérision, elles mettent en scène le travail du chamane qu’incarne la grenouille (les croassements continus du batracien étant explicitement assimilés au battement continu du tambour ou des hochets) (XXXIh). Wisakejak, avec son habitude d’aveugler ses victimes, qu’il s’agisse d’oies et de canards ou de petites gélinottes (XXXI a et b), donne l’exemple de ce que doit être le bon chasseur, celui qui parvient à aveugler son gibier sur sa propre présence. Les chasseurs d’oies sont particulièrement concernés par la démonstration tant ce gibier possède un sens de la vision d’une redoutable acuité ce qui en rend l’approche difficile. Le mythe singulier où Wisakejak essaye en vain d’instaurer et d’entretenir des relations d’échanges équilibrés avec les caribous, s’il permet incidemment de départager les bonnes des mauvaises manières culinaires, semble refléter la relative inaccessibilité de ces derniers aux humains, notamment, en tant que gibier (XXXIj).

WISAKEJAK OU L’AMÈRE CONDITION HUMAINE

11Pourtant, de par la multitude de ses prérogatives, de ses reprises, par les diverses directions que semble emprunter chacun de ses exploits, la figure du décepteur devient comme brouillée. N’existe-t-il pas une consistance au personnage ? Sa figure ne possède-t-elle pas une fonction sémantique propre ? Plusieurs faits laissent à penser que la multiplicité apparente, l’insaisissabilité du décepteur masque bien une unité profonde.

  • 2 C’est la traduction (Bitter Spirit) que proposent Ray et Stevens (1971 : 16). Je la retiens d’auta (...)

12Wisakejak n’est jamais un anti-héros. Malgré ses excentricités, il serait plutôt un modèle d’humanité. Son penchant pour la chose sexuelle l’atteste. Paradoxalement, sa passion scatologique qui semble atteindre des sommets lorsqu’il s’éprend de ses propres déjections, l’atteste plus encore. Transfiguration de la condition humaine non plus décrite avec un réalisme teinté d’une touche de cynisme mais comprise dans les termes d’une éthique des plus rigoureuses : en cas de famine, se nourrir de ses excréments — il s’agit d’une métaphore —, autrement dit se manger soi-même, représente l’alternative noble au cannibalisme qui, quant à lui, équivaut à une régression à l’état de nature. La chute de l’histoire des petites gélinottes confirme pareille interprétation (XXXIb) : au contact du cul de Wisakejak, apparurent pour la première fois les lichens qui, consommés en infusion, constituent une ultime nourriture de famine. Cette interprétation donne, de surcroît, une pleine signification au nom du décepteur wisakejak, « étant, esprit amer2 ». A manger de la merde en défense et illustration de la condition humaine, il y a de quoi goûter l’amertume, au sens propre comme au sens figuré !

13Lorsqu’ils évoquent leur décepteur, les Indiens de Big Trout Lake insistent sur le fait que son statut actuel, mondain très précisément, le distingue des autres héros anthropiques de la mythologie. Jakabish, Ayash ou Wemeshos, pour ne citer que les plus fameux, s’évanouissent totalement une fois leur œuvre accomplie et leur rôle joué. Tantôt relégué sur un astre éloigné (Jakabish), tantôt métamorphosé en insecte insignifiant (Wemeshos) ou encore en oiseaux sans grande importance économique (Ayash et les siens) qui tout au plus possèdent une fonction monumentale, qui perpétuent le souvenir de leur passage et de leur action en ce monde, ces héros n’existent plus en tant que tels. Wisakejak, lui, n’a pas quitté la scène définitivement. Aux dires des informateurs d’aujourd’hui, il s’est juste retiré quelque part du côté de la mer ; d’aucuns affirment qu’une île au large des côtes de la baie d’Hudson constitue sa retraite. Une chose est certaine : il doit revenir un jour. Il faut probablement mettre cette messianisation de la figure du décepteur au crédit de la christianisation des Indiens. Cela dit, elle n’en reste pas moins révélatrice de la vitalité de Wisakejak, vitalité qui l’apparente aux espèces animales qui n’ont pas eu à souffrir du passage des temps mythiques aux temps contemporains puisque, au contraire, ce passage les a confirmés dans leur essence respective. Or, Wisakejak ne possède-t-il lui aussi une identité animale ? Quelques détails des mythes plaident en faveur d’une telle hypothèse.

14Il est une espèce animale qui, loin d’être négligeable dans l’ordre du sensible, n’apparaît pratiquement jamais dans les récits mythiques. Il s’agit du renard, makese. L’exception à cette étrange absence réside dans le mythe d’Ayash : en expédiant le contenu pollué du bol qui lui est offert sous la queue d’une peau de renard au lieu de le consommer lui-même, le héros voyageur échappe à l’empoisonnement (VII 89 et suiv.). En fait, il conjure la tentation anthropophage dont la nourriture proposée était le vecteur. La parade procède d’une substitution de l’anus à la bouche d’un renard. Elle renvoie à Wisakejak, champion de l’inversion en général, praticien de cette forme radicale d’inversion qu’est l’autoscatophagie. Une version cree de la « danse aux yeux fermés », recueillie à Fort Nelson en Colombie britannique, à l’extrême ouest de l’aire d’expansion cree, confirme l’hypothèse que le renard et le décepteur Wisakejak (commun aux Cree et aux Ojibwa septentrionaux) ne font qu’un. Cette version met en scène un dédoublement de la personne du décepteur, dit Wisakiitcax. Or, le double n’est autre que Renard (Honigmann 1953 : 327). D’une certaine façon se justifie ainsi la place laissée vacante par la figure de Renard dans la mythologie de Big Trout Lake : Wisakejak l’occupe pleinement. Enfin, que Wisakejak, le renard, soit le frère de Loup s’accorde avec les données de la sensibilité, à ceci près que, en tant qu’aîné, le renard mythique inverse celui de la réalité, de taille plus réduite que le loup. L’aînesse, signe de primauté, tient à la supériorité intellectuelle supposée du renard sur le loup. Voici qui évoque irrésistiblement des traditions européennes, notamment, celles qui furent à l’origine du Roman de Renart.

  • 3 Selon un vieil informateur, toutes les aventures de Wisakejak devraient être dûment localisées. C’ (...)

15Dernier point sur lequel le cycle de Wisakejak se démarque du reste de la mythologie locale : il s’agit des seuls récits qui font référence à l’espace concret3. Le décepteur a parcouru le territoire des Indiens de Big Trout Lake et même ses marches. Il y a inscrit sa trace ; la toponymie prend ainsi en charge le souvenir de chacune de ses stations qui correspond à chacun de ses exploits. Il se trouve que si les différentes espèces animales se répartissent à travers tout l’espace — sous réserve de fréquenter les niches écologiques qui conviennent à chacune d’elles — en autant d’individus que compte chaque espèce, individus potentiellement tous équivalents les uns aux autres, les individus humains ne peuvent être qu’en un seul lieu à la fois tout comme, chacun d’entre eux, porte un nom qui lui est propre. Wisakejak, porteur d’un nom unique quoique pseudonyme de Renard, a gravé à jamais la trame du territoire de ses exploits. En cela, il intègre l’humanité dans la catégorie des espèces vivantes à laquelle il participe tout en faisant ressortir la spécificité des hommes : s’approprier un territoire grâce à la reconnaissance d’une discontinuité spatiale — ce dont la toponymie témoigne — et postuler une non-équivalence entre les individus — ce dont le nom propre à chacun constitue la garantie.

16On se souvient comment on pouvait voir dans le lièvre une sorte de relais entre la figure de Jakabish, le démiurge, et celle de Wisakejak, le décepteur. Maintenant que la personnalité complexe de ce dernier nous est mieux connue, la raison de ce lien privilégié courant de l’une à l’autre de ces deux figures apparaît : il y a une nécessaire affinité entre Jakabish qui décide de la condition humaine en l’engendrant et Wisakejak qui « vit » cette condition. Ce lien, sorte de transversalité qui parcourt la mythologie locale de part en part, — et cela en toute indépendance des constructions logiques qui la commandent par ailleurs — agit tel un ressort, est au cœur d’une tension interne qui confère à la somme des mythes une unité non plus seulement en tant que cosmogonie mais en tant que phénoménologie ; une unité qui fait sens en s’adressant directement à la conscience de chacun des usagers, narrateurs et auditeurs, de la parole mythique.

WIITIKO LE MONSTRE ANTHROPOPHAGE OU L’ALTÉRITÉ REFUSÉE

17Wisakejak édicte la règle fondamentale du code de bonne conduite qui rend possible la perpétuation de l’ordre social : éviter de se dévorer mutuellement. Wiitiko, le monstre cannibale, est bien entendu la figure antithétique à celle de Wisakejak. Mais autant le décepteur appartient sans conteste à l’univers mythique, bien qu’il relève d’un vocabulaire narratif quelque peu à part, autant le Wiitiko semble se greffer de façon forcée à cet univers (XXXII). Ainsi que je l’avais indiqué (p. 143), les Wiitiko mythiques apparaissent en fait comme les doublets des géants anthropophages que Jakabish affronte et défait à plusieurs reprises. En examinant de près les intrigues des quelques récits dont ils font l’objet on s’aperçoit que leur structure emprunte à d’autres récits du corpus. Il est clair, en effet, qu’ici la mythologie intègre une entité dont nombre de traits ne sont pas de son fait. Qu’en est-il alors de Wiitiko ?

  • 4 Cette figure a été (et reste) très controversée. Symbole du cannibalisme ou indice réel de son occ (...)

18Les Indiens de Big Trout Lake attachent beaucoup d’importance au Wiitiko. Cela ne leur est pas particulier puisqu’on retrouve une riche et abondante ethnographie du Wiitiko (ou windigo) à travers toute l’aire algonquine septentrionale4. Les Wiitiko sont l’une des réalités qui inspirent le plus de terreur aux Indiens. Ce sont des êtres anthropophages qui errent à travers l’espace en quête de leur gibier, les humains. Un Indien me confiait que si, lui, n’avait jamais vu de Wiitiko, il connaissait des gens qui l’avaient vu : Wiitiko a l’apparence d’un être humain mais c’est à son comportement que l’on diagnostique son aberrante nature. Son visage trahit les séquelles de sa folie meurtrière ; il marche nu-pieds dans la neige et son cœur est un cœur de glace. Étrange détail dans la clinique type du Wiitiko qui évoque irrésistiblement une description moderne des victimes d’hypothermie à la suite de noyade dans l’eau glacée ou d’une exposition prolongée au froid. « Les chirurgiens ouvrent alors le thorax (de la victime) et trouvent le cœur gelé, inerte, dur comme un bloc de glace » (Dr. Escoffier-Lambiotte 1983 : 13).

19Un autre Indien me rapporta son expérience, récit de première main cette fois-ci, du Wiitiko. La description est plus dramatique que la première :

« Je travaillais à la mine de Sachigo. C’était la nuit et je sortais du travail... Et, là, je vois Wiitiko. Il était immense, il ressemblait à un énorme chien mais aussi à un homme. Il était furie, il arborait des cornes... »

20La suite de la description se brouille quelque peu ; néanmoins le récit se poursuit :

« Un vieil Indien [comprendre un individu doué de pouvoirs chamaniques] savait que Wiitiko était là. Il l’attendit et alla pour l’affronter. Il avait un fusil qu’il déposa contre un arbre. On entendait des bruits de souffle d’une grande puissance, des craquements de glace aussi. Il [Wiitiko] arrivait d’un petit lac gelé [il semblerait que le narrateur cherche à signifier que le monstre émerge du lac]. Un vent très puissant se mit à souffler et les arbres se brisèrent au passage de Wiitiko. Le vieux se saisit de son fusil qui était pourtant déchargé [le narrateur insiste sur ce point] et tira. Wiitiko tomba raide mort. Le lendemain ils revinrent pour voir le lieu du combat. Le corps n’était plus là. Peut-être que quelqu’un l’avait déjà mangé. Il restait des traces de sang ; des arbres étaient à terre mais il n’y avait pas de piste car le vent avait tout effacé. »

21On remarquera que au fur et à mesure que le récit progresse, son mode déictique devient de plus en plus large : si, au début de son récit, l’informateur prétend avoir été témoin oculaire de l’événement, il paraît être beaucoup plus distant de l’événement à la fin. La véracité de son dire repose alors sur un collectif anonyme (« ils » reviennent...). Ce témoignage, à l’instar de nombreux autres, traduit bien la réalité de Wiitiko : plus elle tend à s’affirmer, plus elle se dérobe, cédant le pas à l’imaginaire. Le vent efface toujours les traces de Wiitiko ; il n’y a jamais de vestiges de son passage. Ici, sa dépouille a déjà disparu au lendemain de son affrontement et de sa mort. Selon de nombreux informateurs encore, lorsqu’on a réussi à se saisir d’un Wiitiko et à le tuer il faut l’incinérer. Nous avons affaire là encore à une procédure qui anéantit toute trace, tout indice tangible de l’existence réelle du monstre.

22Les Indiens de Big Trout Lake s’accordent sur la nature des Wiitiko. Il s’agit d’humains que rien ne distinguait des autres jusqu’à ce que, poussés soit par la famine, soit par une folie meurtrière, ils en vinrent à goûter la chair de leurs semblables. Depuis ce moment, ils n’ont de cesse de s’adonner à nouveau au cannibalisme. A partir de là, les informateurs discutent le phénomène sous deux approches fort différentes et qui semblent ne jamais se rencontrer dans leur discours ; deux aspects donc qui laissent en suspens entre eux toute une zone d’ombre. D’un côté, on évoque Wiitiko comme une espèce d’affection particulière : certains individus (homme ou femme) se sentent habités par l’esprit Wiitiko. Objets d’une langueur monomane, ils se représentent en train d’être changés en Wiitiko. Une femme d’une communauté voisine de Big Trout Lake avait l’impression de sombrer dans cet état. Elle redoutait tout particulièrement le vent d’ouest : « Un de ces jours quand je sortirai vous verrez mes traces dans la neige et puis vous les verrez s’évanouir. Le vent d’ouest m’aura emportée... » (Marano 1982 : 387). Aux yeux des Indiens, il s’agit là d’un état pathologique qui relève des compétences du chamane et que ce dernier parvient, en règle générale, à traiter de façon satisfaisante. D’un autre côté, le discours indigène peut aussi retenir un point de vue radicalement extérieur. Il existe des Wiitiko qui, épisodiquement, surgissent de la brousse et s’attaquent aux Indiens. De telles agressions sont tellement dangereuses — mais, à l’exemple de celle citée plus haut, toutes les anecdotes entendues sur ce sujet rapportent en fait des victoires des humains sur le Wiitiko — qu’elles ne peuvent avoir été inspirées que par la malfaisance d’un chamane hostile. On voit qu’entre les deux approches de Wiitiko, s’intercale un immense blanc, un redoutable non-dit. En d’autres termes, on n’assiste jamais à la métamorphose d’un humain en Wiitiko. On ne sait jamais dans quelles conditions le phénomène advient et pour cause : lorsqu’un individu devient Wiitiko dans un camp isolé, soit il tue tous les résidents de ce camp ; tout le monde disparaît et il ne reste alors aucun témoin, le monstre, quant à lui, étant censé avoir gagné la brousse, son unique domaine désormais ; soit les autres membres du camp diagnostiquent à temps l’aberrante métamorphose en cours. Il leur faut réagir avant que l’inéluctable ne se produise. Le Wiitiko potentiel est soigné ou, si son cas paraît irréversible, tué. Rétrospectivement, rien ne permet d’affirmer qu’un cas déclaré comme tel, le fut vraiment et donc que la mort qui lui fut réservée était pleinement justifiée (Fiddler, Stevens 1985).

23Quoi qu’il en soit, la réalité empirique de Wiitiko, produit de l’imaginaire ou manifestation psychopathologique individuelle ou collective, recouvre donc celle d’une créature dévoyée, culturellement dégénérée. Le fait qu’elle ne porte pas de mocassins stigmatise parfaitement une telle déchéance. Mais, elle se voit aussi projetée dans l’ordre du surnaturel car, avec son cœur de glace et son extraordinaire résistance au froid, avec l’absence de trace laissée derrière elle, elle ne peut périr à moins que l’on n’use de moyens surnaturels à son encontre. Wiitiko, tel le Juif errant de la tradition occidentale (Starobinski 1982 : 243), est condamné à hanter en solitaire (car c’est là la différence essentielle entre le Wiitiko réel et ceux des mythes qui semblent, quant à eux, singer l’ordre social). Il hante le territoire (imaginaire ?) des Indiens. En lui s’incarnent les dangers auxquels tous sont exposés : la famine et la réalité de la tentation anthropophage qui en résulte avec son lot de débordements et de désordres, c’est-à-dire la folie, la marginalisation voire l’exclusion, la male mort enfin qu’inflige le restant de la société ou la nature elle-même par épuisement et par congélation, au terme de sinistres errances à travers la forêt...

24Nous avons à plusieurs reprises insisté sur le mode d’existence hivernal. Les Indiens de Big Trout Lake qui forment une unité endogame, vivent alors en sous-groupes, disséminés à travers l’immensité de leur territoire. A cause de l’étroitesse de ces sous-groupes, comptant peut-être une dizaine de membres, chacun n’entretient durant cette saison que des relations avec un nombre très restreint d’individus, toujours les mêmes. Les rapports entre sous-groupes hivernaux semblables restent exceptionnels, ne parlons pas de ceux avec des individus autres, des Indiens qui n’appartiendraient pas au groupe endogame ! En ce sens, l’horizon sociologique des Indiens ignore totalement l’altérité. A partir de là, on comprend l’ambiguïté de Wiitiko, le monstre anthropophage qu’anime un cœur de glace, à la fois psychose interne et entité externe. Si Wiitiko semble toujours surgir de nulle part et, grâce à la complicité du vent qui souffle la neige sur son passage, ne laisse aucune empreinte derrière lui c’est parce qu’il n’est jamais bien loin des Indiens ; il rôde toujours à proximité de leur camp, les précédant dans leurs déplacements. Mieux, ou plutôt pire, il réside en chacun d’eux. Au-delà de l’indéniable hantise de la famine qu’il personnifie, il y a comme un paradoxe du Wiitiko : il représente en définitive l’unique figure de l’altérité possible de l’environnement hivernal. Or, cet autre n’en est pas véritablement un mais le produit imaginaire d’une angoisse diffuse à laquelle personne n’échappe. On ne vit pas impunément de longs mois dans un monde qui ignore la figure de l’autre, au cœur d’un univers sociologique quasi infini, au milieu d’une sorte de désert absolu de l’altérité.

POURQUOI LES NAINS LITHIQUES SONT-ILS DES PAPILLONS ?

25Sans trop vouloir forcer le trait, on peut opposer sur plusieurs plans les memekwesiwuk, les nains lithiques, au Wiitiko. D’abord, là où Wiitiko apparaît détestable aux Indiens, les nains se montrent aimables. Là où Wiitiko caractérise un état hivernal de non-altérité, les nains balisent au contraire l’espace estival et ses diverses formes d’altérité. Enfin, d’un point de vue formel, on notera encore que là où Wiitiko a sa place dans la mythologie, même si c’est de façon parasite, celle-ci est déniée aux nains lithiques, du moins dans la mythologie explicite, bien qu’ils participent pleinement à une des structures mythiques parmi les mieux distribuées à travers le Nouveau Monde.

  • 5 Méconnues des spécialistes, ces peintures, malgré une technique fruste, s’apparentent par leur sty (...)

26Les memekwesiwuk sont des nains qui fréquentent les rives rocheuses des lacs ou des rivières. C’est là que l’on peut les entrevoir, à la surface de l’eau, naviguant à bord de minuscules canots de pierre. Selon certains, seules leurs pagaies sont faites de ce matériau. Dès que les memekwesiwuk s’aperçoivent qu’ils sont observés, ils s’évanouissent du champ visuel. Ils prennent la roche elle-même pour refuge, s’insinuant au cœur de la matière en usant des failles ou autres fissures apparentes. Il existe des vestiges d’un art rupestre ancien en quelques points du territoire des Indiens de Big Trout Lake. Il s’agit de représentations figuratives, isolées (chaque site n’en comptant en général qu’une seule), peintes à l’ocre sur une paroi rocheuse surplombant l’eau5. Les memekwesiwuk sont réputés être les auteurs de ces peintures, dépositaires en retour de leur esprit. En général bienveillants envers les Indiens, ils ont cependant la réputation de leur jouer des tours, notamment, de visiter leurs filets ou pièges à poissons et d’en chaparder quelques-uns. Les nains peuvent aussi intervenir sous la forme d’opawakanuk, d’esprits tutélaires vus en rêve ou durant des jeûnes rituels.

12. PEINTURE RUPESTRE.
(Sachigo River, 54° 44’ Ν et 90° 58’ O.)
(Dessin : Pellequer)

27Que signifie cette appellation (commune à toute l’aire ojibwa), memekwesiwuk ? On y reconnaît le mot memekwe (papillon) et, outre wuk marque du pluriel, la particule terminale si(se), interprétable comme un dérivatif abstrait qui n’aurait d’autre fonction que de construire un terme à partir d’un autre ainsi que l’atteste la série pine (gélinotte), penese (Oiseau-Tonnerre). Le terme signifierait donc « choses qui tiennent du papillon », signification que l’on peut abréger en « papillons » ce que suggère de son côté l’exégèse indigène. « A mon avis, memekwesiwuk, memekwe, papillons, c’est la même chose », répondit à ma question sur le sujet un informateur, après un instant d’hésitation. Voilà un nom étrange pour ces nains, génies des eaux et des roches. Quel lien mystérieux les rattache à des papillons ? Ce n’est quand même pas la petitesse partagée des deux entités qui suffit à expliquer l’étrange assimilation linguistique dont ils font l’objet. Je crains qu’une fois encore la résolution de cette petite énigme n’exige un petit détour panaméricain.

28Les memekwesiwuk représentent une des multiples variétés de nains chthoniens que l’on rencontre dans la plupart des mythologies ou ensembles de croyances nord-américaines. Lévi-Strauss montre dans La Potière jalouse (1985) que ces nains relèvent d’une structure mythique dont on retrouve les manifestations d’un bout à l’autre du Nouveau Monde. Cette structure qui renvoie à l’invention de la poterie a toujours rapport à la dialectique du contenu et du contenant. En schématisant à l’extrême, on peut dire qu’elle commande en Amérique du Nord une paire d’oppositions dont l’engoulevent est le protagoniste récurrent, opposition conflictuelle avec le thème de l’éclat lithique d’une part, opposition sémantique avec les nains chthoniens de l’autre. L’engoulevent, oiseau vorace, fait preuve d’une insatiable avidité orale et d’un tempérament jaloux tandis que les nains souterrains, décrits le plus souvent comme dépourvus d’anus, c’est-à-dire comme souffrant de rétention anale, affichent un caractère avenant. Or, à examiner de près ce que nous disent de leurs nains les Indiens de Big Trout Lake, on constate quelques anomalies par rapport aux nains nord-américains « classiques ». Ainsi, l’anus bouché n’est-il jamais mentionné. Mieux, à travers les descriptions qu’ils en donnent, les Indiens de Big Trout Lake semblent dénier tout identité chthonienne à leurs nains. Au contraire, ces êtres qui naviguent à la surface des eaux, hantent le même niveau du monde que les humains et nullement le monde d’en dessous. Ils sont en fait de nature paradoxale, à l’image de leurs canots ou de leurs pagaies de pierre qui devraient les entraîner vers le fond et qui, pourtant, leur permettent de se maintenir à flot. Se jouant des lois naturelles de la densité respective des matériaux et de l’eau, on pourrait les qualifier d’ondins mais c’est bien leur affinité avec la pierre qui l’emporte, cette pierre dont ils semblent émaner, s’en extrayant et s’y confondant à loisir : ces nains sont en pierre tout en étant contenus dans cet élément. Avec eux, la dialectique contenant/contenu est abolie.

29Maintenant, pour comprendre leur étrange appellation, « papillons », il faut faire la corrélation avec l’engoulevent. Les Indiens de Big Trout Lake connaissent cet oiseau qu’ils nomment peshk, leur territoire se situant aux confins septentrionaux de son habitat. L’été, au crépuscule, ils peuvent l’apercevoir volant à basse altitude pour engouffrer de son large bec les papillons de nuit. Avec le nom des nains lithiques, l’antagonisme engoulevent/pierre se dissout au profit d’un simple signifiant : memekwesiwuk, papillons. Le terme se réfère à la nourriture de l’engoulevent, soit à ce qu’il tend à contenir, et dans le même temps désigne ces nains mythiques qui ne sont autres finalement que l’esprit de la pierre, sa conceptualisation si l’on préfère, et, à ce titre... son contenant. Ici, comme par exemple dans le cas de Wemeshos dénicheur d’oiseaux, inaccompli, nous sommes en présence d’une structure mythique panaméricaine repliée sur elle-même, d’une structure neutralisée, rendue en quelque sorte à son degré zéro. Ici, toute la complexité de la structure, tous les jeux d’opposition qu’elle recèle, se trouvent réduits dans un même élément, l’opposition entre le bas et le haut — les nains ne sont ni chthoniens, ni, bien entendu, aériens — celle entre le contenu et le contenant, celle entre la dureté de la pierre et sa porosité éventuelle (comme modèle de la poterie), la singularité intrinsèque d’un oiseau et la banalité d’une croyance. Fantastique ressource de la pensée mythique qui parvient à se concrétiser même dans ces manquements et qui, à cette fin, mobilise et manipule autant les croyances, autrement dit sa modalité implicite, que les lois du langage, ici le rapport entre signifié et signifiant et la sensibilité immédiate, le spectacle du vol de l’engoulevent qui, à la nuit tombante, se gorge de papillons.

LE FANTASME D’UNE NON-GUERRE POUR RAISON DE NON-AUTRE

30Le moment de repli sur elle, de non-déploiement d’une structure mythique devrait en toute logique être un moment exsangue de sens, un moment de pure vacuité. A première vue, les innocents petits nains de Big Trout Lake ne viendront pas contredire cette loi. Pourtant, ces moments ne sont pas aussi gratuits qu’il le paraît ; il leur revient de baliser l’espace sémantique au sein duquel la topographie du mythe les a inscrits. Ainsi en est-il de Wemeshos dénicheur inaccompli (V) qui désigne par prétérition les places respectives qu’occupent le thème du dénicheur d’oiseaux et celui de sa transformation Putiphar dans la configuration locale des mythes (cf. p. 213). Nous allons voir qu’il en va de même des memekwesiwuk, non plus au cœur de cette configuration, mais plutôt à sa périphérie, toujours sur ce terrain de l’altérité où la mythologie et, derrière elle, l’idéologie entière des Indiens de Big Trout Lake semblent hésiter, biaiser ; où, en tout cas, elles trahissent leurs faiblesses conceptuelles.

31Avec la victoire de Jakabish (souvenons-nous que ce nom signifierait petit homme, autrement dit nain) sur les missapewuk, les géants, le mythe établit l’endogamie. Il refuse l’existence à des entités sociales distinctes du groupe puisque le démiurge fait naître d’un seul mouvement l’humanité et l’unité endogame, l’un devenant ainsi le synonyme de l’autre. Si aucun groupe humain séparé n’a droit de cité, il ne peut y avoir de guerre pas plus d’ailleurs que d’échanges commerciaux avec un quelconque extérieur sociologique. Le mythe de Muskotikwesh (petite tête d’ours) ne dit pas autre chose (XXVII). Ce récit appartient au cycle du mythe des dix frères qui, distribué à travers les régions centrales de l’Amérique du Nord, a toujours trait à l’alternance saisonnière et à la guerre (Lévi-Strauss 1968 : 266-356). Dans toute cette zone, une même conception des hostilités « intertribales » prévaut — ce qui facilite d’autant sa pratique — : on s’en va quérir les scalps des autres afin de revitaliser sa fécondité propre ainsi qu’en témoignent les mêmes précautions rituelles que respectent la jeune fille lors de ses premières menstruations et le jeune guerrier ojibwa qui participe pour la première fois à une expédition en direction du territoire ennemi (J. Tanner 1830 : 115). Or, selon la version de Big Trout Lake, les Adawe (le mot signifie « échange, commerce, achète », formes impératives) se rendent chez Mukostikwesh en vue de récupérer les crânes de ceux des leurs que celui-ci a tués. Bien qu’elle comporte affrontement et morts, la présente version du mythe expose une guerre dont la finalité, donc les principes, sont inversés : elle substitue à une quête de scalps des ennemis, quête de trophées sanglants donc, la récupération de crânes qui appartenaient aux siens, soit des vestiges non sanglants de soi.

32Parallèlement à l’instauration de l’endogamie et la négation de la guerre, on se souvient que Jakabish le démiurge inventa, ou du moins inaugura le rituel kosapashikan, dit de la tente tremblante, le rituel chamanique par excellence. Les Indiens de Big Trout Lake, conformément à la logique du mythe, affirment ignorer la guerre ou toute forme d’agression physique à l’encontre de leurs voisins. Ils reconnaissent, en revanche, que d’éventuels conflits peuvent surgir entre eux et d’autres qu’eux, entre eux et ceux auxquels ils ne sont pas apparentés, ceux qu’ils nomment les peonuk, les étrangers. De tels différends donnent lieu à des agressions chamaniques auxquelles on ne peut répondre que par des moyens similaires. Tout se passe donc sur la scène de l’invisible, sur une scène où le sang ne risque pas de se répandre puisque il n’y a pas de contact physique réel : grâce à la puissance de la tente tremblante, les chamanes parviennent à s’affronter entre eux par-delà les immenses distances qui les séparent. Traiter ses ennemis uniquement sur le mode surnaturel, c’est déjà leur dénier une part de réalité.

  • 6 Distants de 1 500 km à 2 000 km.

33J’ouvre ici une courte parenthèse. Les informateurs évoquent assez librement les agressions chamaniques dont ils situent l’origine dans les groupes les plus éloignés de leur géographie sociale6. Mais il est clair que plus on se rapproche de soi, plus la parole se fait prudente sur ce registre. On évite ainsi de mettre en cause des membres des groupes immédiatement voisins, encore moins des gens avec lesquels on est parent, alliés ou consanguins. Cela ne signifie pas que des agressions entre proches ne peuvent pas avoir lieu, au contraire. Mais on ne peut proférer au grand jour des accusations de ce type, à moins de graves conséquences pour la cohésion du groupe. Aussi je me demande s’il ne faut pas voir dans ces agressions entre individus relativement proches, véritables déchirures du tissu social d’autant plus terrifiantes qu’elles demeurent innommables sinon inconcevables, une des dimensions implicites de Wiitiko. Fin de la parenthèse.

34Les Indiens de Big Trout Lake, aux prises avec l’immensité de leur espace, éprouvent des difficultés d’identification en tant qu’unité, en tant que communauté physique. Certes, il n’empêche que la proposition de leurs mythes — il n’y a ni altérité ni guerre — est trop tranchée pour être vraie. Ou alors, d’accord, convenons-en, les autres et la guerre n’existent pas ; reste cependant amantsokan.

35Le mot amantsokan est un substantif dérivé du verbe amantsoke qui signifie « de l’inhabituel se produit ». Les Indiens emploient l’expression pour décrire ces bruits qui, en forêt, ne peuvent être attribués à des animaux et doivent donc émaner d’entités surnaturelles ; ils s’en servent aussi pour parler de certains crissements très brefs qui s’échappent du feu et auxquels ils accordent une valeur augurale. Tout ce qui n’est pas immédiatement identifiable à un phénomène ordinaire relève de la catégorie amantsokan, notamment, tout ce qui se passe autour des camps durant les nuits de printemps. C’est, en effet, la grande saison des amantsokanuk : la nuit, des bruits suspects se font entendre, les chiens aboient avec une constance inaccoutumée. D’aucuns disent avoir quitté leur couche pour jeter un œil dehors : ils auraient entrevu une silhouette furtive à proximité des caches à nourriture ou en contrebas, au bord de l’eau, tandis que, de jour, les Indiens se plaignent de sentir autour d’eux une présence comme si on les espionnait à partir du couvert. Ils remarquent aussi que quelqu’un est passé avant eux relever leurs pièges ou leurs filets à poissons. Parfois, c’est de la nourriture qu’ils déclarent avoir été volée. Au retour de leurs premières sorties en canot, ils rapportent avoir aperçu au loin, au détour d’une rivière, un canot qui s’éloignait à vive allure. A peine l’embarcation avait-elle été repérée qu’elle avait disparu à l’instar des memekwesiwuk qui s’évanouissent dès qu’on les voit. Pour la majorité des Indiens, telle est la réalité d’amantsokan, nuisance printanière dont ils ne cherchent pas à élucider plus avant ni la nature ni l’intentionalité.

36D’autres pourtant en eurent une expérience plus poussée. Voici ce que raconte un vieil Indien à ce propos :

« Il y avait ces Indiens qui avaient rendez-vous quelque part au sud du lac. Tandis qu’ils siégeaient ensemble, atmansokan les surprit et les agressa. Deux furent tués et un autre s’enfuit, sa couverture s’étant enflammée. Sur le dernier, le coup de feu n’eut aucun effet. Mieux, le coup retourna dans le canon du fusil d’atmansokan qui de ce fait explosa. Ils retrouvèrent plus tard celui qui s’était enfuit, nu et à moitié mort de faim. Il était près d’un grand lac qu’il n’avait pas pu traverser parce qu’il était pieds nus. La glace l’avait empêché d’aller plus loin. Par contre, ils retrouvèrent rapidement celui qui s’était battu avec atmansokan, il allait bien. Le combat s’était poursuivi à la hache ; il s’était montré invulnérable aux coups de cette arme, de la même façon que face aux balles de fusil. Il s’appelait Frederick Agkanash, quant à atmansokan, il venait de Fort Hope. »

37Ce qui frappe dans cette anecdote comme dans les nombreuses autres que j’ai recueillies sur la question, c’est que de notre point de vue ce qu’on gagne d’un côté en objectivité — amantsokan sont des humains qui, appartenant à des groupes voisins, viennent déranger, voler, voire même attaquer, les Indiens — on le perd de l’autre car, s’il semble y avoir eu accrochage réel, contact physique avec ces autres hostiles, très rapidement toute la scène se déplace sur un autre terrain, celui de l’affrontement surnaturel. Tout se passe comme si la guerre concrète ne pouvait avoir lieu qu’en prenant pour modèle la guerre invisible, à savoir la guerre chamanique. On comprend dans ces conditions pourquoi la figure de l’ennemi, la représentation de l’autre, reste toujours floue, indéterminée, mi-réaliste mi-imaginaire.

38Quoi qu’il en soit de la véritable nature d’amantsokan, le meilleur auxiliaire surnaturel de ceux qui ont la charge de repousser toutes ces attaques venues de l’extérieur revêt l’aspect d’un être anthropomorphe de petite taille dit Ejakoosek. Décrit comme un être particulièrement teigneux, qui ne lâche jamais ses ennemis après les avoir saisis, il répond à l’appel que savent lui adresser, à travers le rituel de la tente tremblante, les chamanes les plus persuasifs, les chamanes les plus puissants. A n’en pas douter Ejakoosek est la transposition de Jakabish le héros mythique dans le registre spécifique du chamanisme. Retour en quelque sorte à la case départ : Jakabish inventeur du groupe endogame, irradieur de l’identité « ethnique », est aussi le premier mobilisé pour défendre cette identité aux limites mal définies du groupe. Promoteur d’une vision du monde qui ne ferait pas place à l’altérité, il est le premier mobilisé pour défendre pareille fiction. Afin d’évoluer dans cette zone pour le moins ombreuse de la conscience collective, sur ce terrain partagé, soumis à une référence tantôt réelle, tantôt surnaturelle, il dispose avec les memekwesiwuk de ce dont il a le plus besoin : un repère. Aux frontières de la configuration locale des mythes, les nains lithiques ne médiatisent-ils pas en effet les principaux éléments significatifs de ce champ ? Navigateurs évanescents et voleurs de poissons, ne renvoient-ils pas à amantsokan ? Nanisme et bienveillance ne les assimilent-ils pas à Jakabish lui-même ou à Ejakoosek, son substitut ?

Notes

1 En termes « objectifs » à partir de - 35/ - 40°C.

2 C’est la traduction (Bitter Spirit) que proposent Ray et Stevens (1971 : 16). Je la retiens d’autant plus qu’elle est en accord avec les données linguistiques : weesuhgah en ojibwa (Wilson 1975 : 12) ou wesukisew en cree (Faries 1938 : 23) signifiant « aigre, amer » (exclusivement dans un sens alimentaire) ; le radical terminatif jak se retrouve dans nombre de mots désignant des êtres vivants, ou supposés tels : wasjak, rat musqué ; odijak, grue du Canada ; wajakoos (forme diminutive), étoile (« petit étant blanc » ?).

3 Selon un vieil informateur, toutes les aventures de Wisakejak devraient être dûment localisées. C’est par un mélange d’oubli et de négligence que les narrateurs d’aujourd’hui omettent bien souvent de le faire.

4 Cette figure a été (et reste) très controversée. Symbole du cannibalisme ou indice réel de son occurrence ; symptôme d’une psychose spécifique à ces populations subarctiques, il existe de multiples interprétations à des données ethnographiques qui, quant à elles, restent étonnamment homogènes (voir Preston 1977 : 101-106 ; Marano 1982 : 385-367 ; Fiddler, Stevens 1985).

5 Méconnues des spécialistes, ces peintures, malgré une technique fruste, s’apparentent par leur style aux œuvres que l’on rencontre en abondance plus au sud à travers la fameuse zone qui court des Grands Lacs au lac Winnipeg et même un peu au-delà en direction du nord-ouest (Dewdney 1970). On admet que cette tradition rupestre dont les origines remontent très loin dans le passé a été abandonnée aux environs de l’époque des premiers contacts sans pour autant qu’un rapport de cause à effet ait pu être établi entre les deux phénomènes.

6 Distants de 1 500 km à 2 000 km.

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Légende 12. PEINTURE RUPESTRE.(Sachigo River, 54° 44’ Ν et 90° 58’ O.)(Dessin : Pellequer)
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

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