Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Sous le signe de l'ours

 | 
Emmanuel Désveaux

La leçon des mythes

Quelques attributs symboliques

Texte intégral

CHOUETTES

1« Il ne faut jamais dire du mal de Kwokwokwo (chouette épervière). Elle entend tout ce qu’on dit d’elle, même en son absence. Si vous médisez d’elle, pour se venger elle vous prend et vous incruste dans sa propre oreille. » Enigmatique avertissement qui s’explique pourtant, trouvant sa place au sein du paradigme symbolique que définissent les chouettes : bruit continu (la conversation, donc la médisance, relève de ce genre), vents et chiffre quatre.

2Hormis la différence de taille, la chouette épervière et la chouette de Tengmalm sont deux oiseaux d’apparence et de mœurs assez proches. Espèces peu farouches qui, de surcroît, ne désertent pas la forêt durant l’hiver, elles sont familières aux Indiens de Big Trout Lake qui les considèrent comme des variantes combinatoires l’une de l’autre. On rencontre souvent la chouette épervière, perchée à mi-hauteur dans les brûlis. Gibier possible en période de disette, elle est aisée à tirer. La chouette de Tengmalm, kakabish, s’aperçoit et, surtout, s’entend fréquemment à la fin de l’hiver et au début du printemps. Elle aime s’installer au sommet d’un jeune bouleau et, dès la fin de l’après-midi, elle se met à chanter : elle émet alors un son absolument continu. Ce chant dure des heures d’affilée, sans interruption ni la moindre variation. En cela, il justifie le rapprochement que le mythe opère entre la chouette de Tengmalm et le rapide de la rivière (XVI’). Mais ce rapprochement se fonde aussi en ce que le chant continu de la chouette et la vigueur retrouvée des eaux vives préludent de concert au renouveau printanier. Le mythe consacré à l’histoire de Kwokwokwo et de Kakabish reprend sous une forme atténuée les motifs que nous connaissons, disjonctions horizontale et verticale, poursuite, affrontement, etc. D’un certain point de vue, il fait de Kwokwokwo une doublure de Jakabish, celui qui, en conquérant de la graisse, domine l’hiver. Mais, si le mythe enseigne la détermination nécessaire pour endurer la fin de l’hiver, moment où la disette sévit le plus couramment, il instruit aussi sur le changement de saison puisque sa conclusion, l’ensemencement naturel de la forêt, appartient à la belle saison. Le récit traduit ici un sens de l’observation aigu, les écureuils jouant effectivement un rôle important dans le transport des graines, rôle de dissémination que joue aussi le vent.

3Ailleurs, on voit la chouette épervière aller délivrer le vent chaud (XVI’), le vent du sud. Kowkowkwowinini, l’Homme-aux-hiboux, est quant à lui, associé au chiffre quatre (XVII). Ce chiffre renvoie aux directions cardinales et aux vents — source de bruit continu —, autant d’éléments indissociables. Dans cette perspective, s’il faut écouter l’histoire de Kwokwokwo et de Kakabish comme celle d’un changement saisonnier à l’instar de ce que rapporte la plupart des mythes que nous avons vus jusqu’ici, il faut toutefois réaliser qu’elle traite celui-ci au niveau des variations météorologiques, celles justement que commandent au jour le jour, voire parfois d’heure en heure, les changements dans la direction des vents. Or, c’est justement durant les mois de février et de mars que de tels changements sont attendus avec impatience par les Indiens de Big Trout Lake, pouvant faire la différence entre la pénurie alimentaire ou, au contraire, l’abondance. C’est, en effet, la saison de la chasse à l’élan, chasse qui dépend largement des conditions de la neige au sol, donc des conditions météorologiques. En fait, plus le temps est instable, c’est-à-dire soumis à des changements de vents, plus la chasse est rendue facile. Chaque type de temps crée des conditions nouvelles qui, tour à tour, présentent des opportunités différentes. L’idéal étant une alternance de chutes de neige, de redoux, puis de coup de gel : dans la neige profonde, l’élan s’enfonce, ce qui ralentit sa progression. Une neige molle colle aux raquettes des chasseurs, ce qui ne les avantage certes pas mais pour peu que le gel ne tarde pas à survenir elle préfigure alors les conditions les plus favorables : une fine couche superficielle gelée qui ne supporte pas le poids de l’élan et qui, de surcroît, lui cisaille les pattes à chacun de ses pas, couche sur laquelle les chasseurs, quant à eux, peuvent courir en toute liberté et ce, parfois même, suprême confort, sans raquettes. A l’opposé de ces conditions mouvantes, renouvellement d’opportunités, un temps stable, surtout s’il est beau, clair et sans le moindre souffle de vent, épuise rapidement les forces physiques et morales des chasseurs.

GÉLINOTTES

4Discutant du rôle des gélinottes dans la mythologie des Salish, populations de la côte nord-ouest, Lévi-Strauss écrit :

« Travaillant sur des mythes sud-américains, nous avions inféré (car eux-mêmes ne disent rien de tel) que, pour comprendre la fonction sémantique du zoême “gallinacé”, il fallait admettre que celui-ci connotait l’intersection de la vie et de la mort et le passage de l’une à l’autre. Or, voici maintenant des mythes de l’Amérique du Nord qui énoncent de manière explicite [...] une proposition dont la nécessité nous était apparue sous le seul angle de la logique. » (1971 : 485.)

5L’auteur des Mythologiques voit dans la nature de la chair des gallinacés, très pauvre en graisse, l’un des fondements empiriques de la morbidité à laquelle ces oiseaux sont associés (Ibid : 484). Les travaux les plus récents des nutritionnistes viennent confirmer pleinement l’hypothèse. On s’aperçoit aujourd’hui que si une alimentation exclusivement carnée est possible, il faut néanmoins que la teneur en graisse des viandes consommées ne soit pas inférieure à un certain seuil. Lorsque le déficit en lipides est important, la viande devient carrément toxique (Perth 1987). Les Indiens de Big Trout Lake apparaissent pleinement conscients du phénomène qui fait une telle place à la graisse, ainsi que nous l’avons vu à de multiples reprises déjà. En ce qui concerne plus spécialement les gélinottes, la recette qu’ils prescrivent pour leur préparation traduit elle aussi un tel souci : l’idéal est d’ajouter une queue de castor, composée presque exclusivement de graisse, dans le bouillon où sont mises à cuire les gélinottes. Notons qu’ils ont recours à la même recette, dans la mesure du possible bien entendu, pour cuire la viande du lièvre, autre chair maigre, comme le soulignent d’ailleurs les mythes (XXXIi 60-66). Mais les gélinottes, les pinewuk, catégorie générique qui comprend les trois espèces de gélinottes qui fréquentent leur territoire ainsi que les lagopèdes, sont parfois les seuls gibiers que parviennent à se procurer les Indiens de Big Trout Lake. Mais à la différence de la chouette épervière qu’on ne trouvera jamais en abondance, les lagopèdes ou les gélinottes huppées peuvent localement se rencontrer en nombre ; on pourrait être tenté de s’en contenter comme nourriture, à l’instar de l’Homme-aux-lagopèdes. On voit bien en quoi, pour les Indiens de Big Trout Lake, les pinewuk sont conformes à la leçon panaméricaine que Lévi-Strauss a dégagée : intersection entre la vie et la mort ; simultanéité ou transition instantanée de l’une à l’autre. En cas de famine, recourir à la chasse aux gélinottes, chasse qui n’exige jamais un très grand effort, chasse qui reste donc à la portée de n’importe qui, homme, femme, enfant, épuisés par le jeûne forcé, peut signifier échapper temporairement à la mort. En revanche, on l’a vu, abuser de ce gibier, une fois sauvé grâce à lui, ne pas s’en détourner pour tenter de se procurer autre chose, revient à s’en intoxiquer, ce qui entraîne un nouvel affaiblissement général et, à terme, la mort.

6Les mythes à leur façon confirment une telle interprétation de la gélinotte. On se souvient de son rôle dans le préambule du mythe d’Ayash, séquence qu’il nous faut maintenant comparer au mythe de la femme aux dix fils (XXXIId), une des variantes locales du mythe des dix frères. Les dix frères comprennent que leur mère les trompe grâce à une gélinotte rapportée au campement familial. A l’insu de ses fils, elle s’est en effet promise en mariage au chef des Wiitiko, les monstres anthropophages de sinistre réputation. Une telle alliance est contre nature ; elle va au-delà de l’exogamie ; elle relève d’un comportement méta-gamique, si l’on peut se permettre l’expression. L’épisode inverse point par point celui du mythe d’Ayash : d’un côté, une femme, coupable envers ses fils de vouloir se marier trop loin, est trahie par l’intermédiaire d’une gélinotte morte qui porte une blessure ouverte à la tête alors qu’elle aurait due être prise au collet ; d’un autre côté une femme laisse le fils de son mari être accusé d’inceste sous prétexte d’une blessure à la cuisse qui lui a été infligée par une gélinotte prise au collet, mais qui, contre toute attente, n’était pas encore morte. Le parallèle entre les deux récits fait parfaitement ressortir la fonction de la gélinotte, l’ambiguïté relative à la vie et la mort qui l’entoure.

  • 1 Seuls quelques Indiens de Big Trout Lake font usage du tambour. Que ces tambourinaires fassent d’e (...)

7Une telle fonction donne une place privilégiée aux gélinottes dans l’arsenal symbolico-concret des chamanes, à côté, par exemple, de petits cailloux polis aux formes parfaites, évocation de la puissance de l’ours, de dépouilles de grèbe, de vison ou de loutre transformées en sac, ou encore de peaux de brochet utilisées dans la fabrication de petits hochets, shinaonikan, aplatis dont, à proprement parler, la forme est intermédiaire entre celle d’un hochet et celle d’un tambour1. Les chamanes se confectionnent ainsi des emblèmes de leurs attributs avec les queues de gelinottes qu’ils déploient en éventail et font sécher ainsi. Des gésiers, ils font des hochets. Les gélinottes se nourrissant essentiellement d’aiguilles de pin, on n’évide pas les gésiers de leurs fragments qui vont servir de résonateurs ; il suffit de les gonfler tels des ballons, puis de les mettre à sécher. Ces gésiers-hochets vont toujours par deux. Outre leur usage strictement rituel, on en fait des jouets pour les enfants. On les accroche, en particulier, à l’arceau du porte-bébé, tikinakan, arceau lui-même disposé au niveau du visage et des mains de l’enfant. Ce dernier peut alors manipuler ces objets générateurs de bruit à sa guise. Cet usage apparemment profane des gésiers de gélinottes ne contredit pas les autres, au contraire, car s’il est des êtres considérés comme des vivants en sursis, comme toujours entre la vie et la mort, ce sont bien les bébés.

11. EMBLEME CHAMANIQUE FAIT D’UNE QUEUE DE GELINOTTE DEPLOYEE.
(Dessin : Pellequer)

8Comme dans le cas des chouettes associées au chiffre quatre, la symbolique des gélinottes comporte un aspect numérique. Ainsi l’Homme-aux-lagopèdes est-il tenu à dix oiseaux par jour. La transformation entre la séquence initiale du mythe d’Ayash et l’histoire des dix frères s’accompagne justement d’une démultiplication par dix du protagoniste de l’affaire. A dire vrai le paradigme commutatif entre la vie et la mort d’une part, le nombre dix d’autre part ne se limite pas à la mythologie des Indiens de Big Trout Lake. On le retrouve exprimé dans des récits provenant de groupes ojibwa plus méridionaux, récits qui associent formellement la gélinotte avec la durée d’un jeûne rituel durant tantôt neuf jours, tantôt onze, autant de marge de la décade (Laidlaw 1921-1922 : 85 ; Jones 1916 : 369-371). Un jeûne rituel est une mort suivie d’une résurrection. Les informateurs de Laidlaw apportent une précision d’ordre étiologique qui rétrospectivement éclaire la prédilection que les chamanes de Big Trout Lake montrent envers la queue de la gélinotte. Le jeune homme endure neuf jours sans manger, lesquels s’inscrivent en neuf raies régulières sur la queue des gélinottes tandis que le dixième jour, il se métamorphose en cet oiseau, jour marqué par une dernière rayure, plus accentuée que les précédentes.

9Cela étant, n’existerait-il pas d’autres données de l’observation empirique que le simple agencement des tonalités qu’arborent les plumes de la queue des gélinottes pour fonder le paradigme ? Les gallinacés pondent en nombre ; en moyenne une dizaine d’œufs par couvée parviennent jusqu’à éclosion. En ce sens, ces oiseaux font déjà figure d’exception parmi les espèces vivantes du milieu naturel subarctique. De plus les mœurs de l’accouplement peuvent à juste titre retenir l’attention. La fécondation des gélinottes est réputée se faire sans contact direct ; elle est précédée d’une parade nuptiale — les Indiens parlent de « danse » — au cours de laquelle un grand nombre de mâles (en moyenne dix ?) se tiennent en cercle autour de la femelle. Ainsi la reproduction des gélinottes serait perçue comme le passage de dix à un, au stade de la fécondation, et de un à dix, aux stades de la gestation et de la mise au monde. Le modèle qu’inspire cette reproduction relève bien d’une singulière arithmétique qui transforme la dizaine en unité et vice versa, commutation entre la vie et la mort puisque normalement l’unicité absolue est synonyme de stérilité, donc de mort, et la démultiplication des individus par dix équivaut à une extraordinaire fertilité, signe de vitalité par excellence. La logique sous-jacente à cette « fonction gelinotte » se répercute jusque dans le système numérique (Désveaux 1984).

LES HOMMES ANIMAUX ET LA QUESTION DU TOTÉMISME

10Singuliers caractères que nous présentent les mythes sous ces appellations qui combinent le signifiant winini « personne » et des noms d’espèces animales, telles kwokwokwo (chouette épervière), wapise (lagopède), kaak (porc-épic), ou encore nigig (loutre), appellations que j’ai choisi de rendre respectivement par l’Homme-aux-hiboux, l’Homme-aux-lagopèdes, l’Homme-aux-porcs-épics et l’Homme-aux-loutres (XVII à XX). Dans le cas des trois premiers, on voit aisément ce qui justifie pareille appellation : chacun de ces personnages est étroitement lié à une espèce animale donnée. L’association se fonde d’abord sur une dépendance exclusive. L’Homme-aux-hiboux ou l’Homme-aux-lagopèdes n’ont qu’un seul gibier, les hiboux ou les lagopèdes. Ils sont vêtus de la dépouille de ces oiseaux ; de même qu’en sont faits leurs abris. L’Homme-aux-hiboux et son congénère l’Homme-aux-lagogpèdes vivent en solitaires ; s’il leur advient de se rencontrer au cours de leurs pérégrinations respectives, ils peuvent s’aider mutuellement mais doivent se séparer presque aussitôt (XVII). Seul personnage de ce type à tenter une intégration sociale, par l’intermédiaire de l’alliance, Kaakwinini (l’Homme-aux-porcs-épics) n’a pas la tâche facile (XIX). Il renonce très rapidement à son unique gibier, le porc-épic, pour se convertir à la chasse aux castors qu’il pratique en compagnie de ses beaux-frères. Une telle chasse, pour laquelle il se montre particulièrement doué (cf. p. 172), est en effet plus à même de séduire et de contenter ses nouveaux alliés.

11Ces personnages ne rencontrent aucune difficulté à tuer leur gibier habituel lequel semble, en retour, littéralement s’offrir à eux. Ces facilités exceptionnelles résultent d’une sorte de contrat. Il s’agit bien d’un contrat car des conditions très strictes viennent réglementer les facilités octroyées. L’Homme-aux-hiboux ne doit pas tuer plus de quatre hiboux par jour et son homologue a droit, quant à lui, à dix lagopèdes. Bien que les narrateurs s’abstiennent d’identifier la puissance qui attribue à chacun des Hommes-aux-... leur pouvoir sur l’espèce animale dont ils dépendent matériellement, il est clair qu’il s’agit de l’espèce animale elle-même comprise non plus comme la somme des individus réels y appartenant mais comme une entité abstraite et supérieure, somme des caractéristiques empiriquement observables et symboliquement reconnues de l’espèce. L’expression la plus adéquate de cette entité abstraite n’est autre que le signifiant linguistique qui s’y attache. Dans la mesure où celui qui demeure dans sa dépendance respecte le contrat, l’entité délègue régulièrement un nombre fixe de ses incarnations (au sens premier du mot) aux seules fins d’assurer jour après jour l’existence de son protégé. A terme, le résultat de ce type d’arrangement, liant un individu humain et une espèce animale donnée revient pratiquement à une fusion presque complète de l’un dans l’autre. Nourrie de la viande d’une espèce animale à l’exclusion de toute autre chose, la chair de cet individu est équivalente à celle de cette espèce. Ne se vêtant ou ne construisant son abri qu’avec la peau ou les plumes de l’espèce animale avec qui il a partie liée, l’individu en question voit son aspect extérieur se modeler de plus en plus sur celui de son espèce éponyme. Dernière soumission à celle-ci, il doit fréquenter exactement les mêmes niches écologiques qu’elle. De fait, les manières de l’homme et de l’espèce animale finissent par être analogues (XIX 15). Le prix de cette dépendance exclusive s’avère élevé : mener une existence solitaire, loin de la compagnie des hommes ordinaires. Chacun des Hommes-aux-... se trouve en fait comme pris en tenaille par l’espèce animale sur laquelle il fonde son existence. Au-dessus de lui, l’espèce sous sa forme abstraite commande son destin tandis que lui-même tue régulièrement des représentants réels de l’espèce. Que reste-t-il d’humain chez ces pauvres bougres ? La faculté de confectionner quelques habits et un abri, celle de parole aussi, mais finalement l’Homme-aux-hiboux ou l’Homme-aux-lagopèdes, vivant en marge de la société, n’ont guère d’occasions d’en user.

12Enonçant les implications du système des combinaisons possibles entre la série naturelle et la série culturelle qu’il propose au sujet des phénomènes dits totémiques, Lévi-Strauss écrit dans le Totémisme aujourd’hui : « La seconde combinaison (catégorie/personne) correspond au totémisme “individuel” des Indiens d’Amérique du Nord, chez qui l’individu cherche, par des épreuves, à se concilier une catégorie naturelle » (1962 : 24). Dans la majorité des cas, les catégories naturelles en question sont des espèces animales. L’étroite association entre une espèce et une personne que met en scène les mythes avec l’Homme-aux-hiboux et ses congénères relève de cette combinaison. Ce que dénoncent les Indiens de Big Trout Lake par ces brèves histoires décrivant le sort somme toute assez pitoyable de ces hommes, ce sont les dangers inhérents au genre totémique individuel lorsque celui-ci est poussé jusqu’à sa logique extrême. Car s’il est vrai, comme nous l’avons déjà vu en commentant le mythe d’Ayash et l’initiation, que les Indiens de Big Trout Lake s’imposent des épreuves afin d’obtenir l’appui personnalisé d’espèces animales sous leur forme surnaturelle, il est clair qu’ils cherchent à se concilier non pas un mais un nombre maximal d’animaux. En fait, le moindre acte de chasse suppose une relation d’ordre surnaturel entre l’animal chassé, représentant en quelque sorte de l’espèce à laquelle il appartient, et le chasseur. Si certains chasseurs se montrent particulièrement chanceux avec certains gibiers, si par exemple il existe des grands chasseurs d’élans, ce n’est pas du tout le fait d’une chance exceptionnelle, cet avantage est dû à des dispositions particulières qui lient le chasseur et des entités animales abstraites. Ainsi le grand chasseur d’élans peut-il avoir un contrat spirituel avec les élans eux-mêmes, situation équivalente à celle de l’Homme-aux-hiboux et de l’Homme-aux-lagopèdes envers leur espèce éponyme mais il se peut aussi qu’il ait partie liée avec l’espèce animale qui, de son côté, a la réputation d’être un redoutable prédateur de l’élan, à savoir le loup. Symétriquement, certains Indiens ne parviendront jamais à tuer telle ou telle espèce. Là encore l’explication réside dans ces relations duelles que chacun entretient avec potentiellement toutes les espèces animales. Lorsque le chasseur vieillit et qu’il devient moins alerte à poursuivre le gibier — cela vaut autant pour les femmes — il tend à faire un usage social de ses relations avec les entités surnaturelles. C’est à cet âge qu’il peut par exemple s’engager dans le rituel kosapashikan, dans le rituel de la tente tremblante. Là, il doit mobiliser des entités animales amies, telles qu’elles lui sont apparues de façon surnaturelle : il mobilise des opawakanuk, littéralement « ceux qui sont rêvés ». Un informateur me relatait une séance à laquelle il avait assisté. Au-dessus du dôme de l’édifice rituel, l’assistance pouvait distinguer une vive luminosité et, au cœur de celle-ci, les opawakanuk du chamane officiant à l’intérieur. Ils s’échappaient de la tente pour se diriger vers le lieu de la tâche que le chamane leur avait enjoint d’accomplir. Le chamane peut prétendre à toutes sortes d’actions par le biais de la tente tremblante. Il est évident qu’à chaque type d’action correspond une espèce animale, à savoir une configuration d’attributs symboliques. Ainsi la puissance d’un chamane se mesure-t-elle essentiellement par sa capacité à convoquer n’importe quelle espèce en fonction de la tâche à accomplir. En fait, l’idéal en la matière, le paradigme chamanistique si l’on veut, ce serait, pour un individu, d’avoir partie liée, sur le mode surnaturel, avec tous les êtres de la nature et de pouvoir ainsi se servir de chacun d’eux selon ses besoins du moment. Une chose est certaine : certains Indiens, ceux qui prétendent à un pouvoir, ou plus exactement selon la logique des informateurs, ceux qui se sentent sollicités par ce pouvoir, ne se contentent pas de leur épreuve initiatique, celle qui date de leur sortie de l’enfance ; ils retournent régulièrement se soumettre à la solitude et s’exposer aux éléments afin de consolider les relations qu’ils entretiennent avec les entités animales, afin aussi de tenter d’en établir de nouvelles.

13On comprend désormais pourquoi les Indiens de Big Trout Lake n’entendent pas se laisser enfermer dans un système d’interrelations marqué du sceau de l’exclusivité avec les espèces animales. De la même façon, qu’il n’est ni souhaitable ni vraiment possible de fonder sa subsistance matérielle sur une seule ressource, il n’est pas raisonnable, au niveau individuel, de renoncer aux différentes possibilités sémantiques qu’offre la diversité du monde animal. Les Indiens de Big Trout Lake optent pour une sorte de totémisme individuel intégral. Reste à comprendre quels sont les fondements de ces relations que les Indiens entretiennent individuellement avec, potentiellement du moins, toutes les espèces.

LOUP ET LOUTRE

14Le héros principal du mythe (XX) se nomme Nigigwinini, l’Homme-aux-loutres. Ce récit donne lieu à une intrigue plus complexe, pour ne pas écrire plus hétéroclite, que celle des récits que nous venons d’examiner. Il débute cependant exactement comme les autres : l’Homme-aux-loutres dépend des loutres afin d’assurer tous les aspects de son existence matérielle. De la même façon que ses compagnons d’appellation, il respecte une limitation du nombre de ses prises quotidiennes. Il ne tue qu’une loutre par jour (XX 1-6). C’est à partir de là que le récit prend une tout autre tournure que les précédents. L’Homme-aux-loutres est marié et si, dans un premier temps, le narrateur présente ses alliés comme des humains (6-47), l’identité véritable de ces derniers se révèle rapidement : ce sont des loups puisque aussi bien le beau-père que le beau-frère de l’Homme-aux-loutres se dénomment ainsi (52-70). Nous avions souligné que les Indiens concevaient une communauté de nature très forte entre les humains et les loups en vertu de la place équivalente que les deux espèces occupent dans l’écosystème (cf. p. 221). En revanche, le groupe social auquel appartient Nigigwinini n’est pas aussi homogène. Si le père de l’Homme-aux-loutres se définit comme le père de la famille des loups par sa qualité de « vieux », il n’en est pas moins bel et bien une loutre (nigig) à part entière (56). Une pareille filiation qui permet le passage d’un statut strictement animal à celui d’une humanité associée à l’animalité paraît contredire la leçon, mieux le postulat délibérément anti-génésique, des mythes de l’Homme-aux-hiboux ou de l’Homme-aux-lagopèdes. Que signifie donc cette histoire qui semble, à première vue, brouiller les cartes à loisir ?

15La première partie du récit rapporte les diverses péripéties de l’affrontement qui met aux prises les loups et les loutres (1-104). Le fait que l’Homme-aux-loutres maltraite sa femme, fille du vieux Loup, est à l’origine de la discorde. Lors d’une partie de chasse commune avec son beau-frère, l’Homme-aux-loutres, Loup tue des loutres en excès afin de venger sa sœur. Il transgresse ainsi le contrat d’autolimitation qui lie l’Homme-aux-loutres à son espèce éponyme. Mais la vengeance des loups ne s’arrête pas là. Au cours d’une autre partie de chasse, il tue le frère de l’Homme-aux-loutres. En guise de trophée les loups ramènent les intestins de leur victime ; ils en frappent à l’entrejambe son père, le vieux Nigig (loutre). De même façon, mais avec beaucoup plus de violence, que dans le mythe de Kwokwokwo où un jet d’urine allant du fils au père vaut certificat de paternité réelle (XVI 15), les intestins — image de pénis — du fils avec lesquels est frappé le père à l’emplacement de son propre sexe, lui signifient la mort de celui qu’il a engendré (XX 61-62). A son tour, l’Homme-aux-loutres venge son frère. A cette fin, il provoque son beau-frère lequel, en réponse à l’insulte, se met à la poursuite de l’Homme-aux-loutres. Cette poursuite se termine par la mort de Loup. S’ensuit l’annonce faite au vieux Loup de la mort de son fils selon le même procédé que celui auquel avaient eu recours les loups pour annoncer la mort de Loutre à son père. Les deux parties sont donc quittes l’une vis-à-vis de l’autre (94-104).

16Cependant, là où le narrateur passe sous silence les circonstances dans lesquelles Loutre, le frère de l’Homme-aux-loutres, a trouvé la mort, il conte par le menu les événements qui débouchent sur la mort du loup. S’enfouissant profondément dans la neige ou grimpant dans un arbre (76-85), c’est-à-dire se montrant capable de se mouvoir hors des limites de ce qui est naturellement accessible aux loups, l’Homme-aux-loutres affirme une indiscutable supériorité par rapport à son rival. Il apparaît de surcroît comme un esprit fort, passé maître dans l’art de la provocation verbale. La suite du récit précise le trait. Parmi tous les animaux rassemblés, l’Homme-aux-loutres est le seul à distinguer ce que dit un enfant au milieu de ses pleurs (117-118). Plus loin encore, la loutre, incapable de retenir son rire, va au-delà des règles de la bienséance (123-125). Un autre mythe du corpus reprend le motif, illustration du tempérament rieur des loutres (XXXIj 19-25). On peut interpréter le rire comme un excès du langage. Le langage sert en effet à la communication entre individus tandis que l’ironie, source du rire chez Loutre, résulte d’un commentaire, genre intellectualisé de communication, adressé non pas à un autre mais, au contraire, à soi-même. Ceci dit, la propension au rire de la loutre ne l’handicape aucunement sur le terrain des relations sociales. Bien qu’elle doive désormais se tenir à l’écart des réunions où il y a partage afin de ne pas compromettre de ses impertinences leur bon déroulement, on lui réserve et on lui fait parvenir sa part de graisse. Aussi provocations, rires, parfait entendement de paroles pourtant difficilement intelligibles à cause des sanglots qui les entrecoupent, tout cela fait de la loutre un maître du verbe. Les Cree de la côte de la baie James, voisins occidentaux immédiats des Ojibwa septentrionaux, racontent aussi l’affrontement entre le loup et la loutre. Loutre y est aussi encline à provoquer son adversaire que dans la version de Big Trout Lake. Les Cree confirment explicitement la valeur que leurs voisins accordent à la loutre tout en suggérant qu’eux-mêmes ne partagent pas la même opinion à ce sujet. D’après la version créée du mythe, « Loutre nargue Loup. Enfoui dans la neige, il chante dans la langue des loutres, langue que l’on dit ressembler à l’ojibwa » (Skinner 1911 : 112).

17Deux données de l’ordre du sensible justifient la valeur symbolique que les mythes attribuent aux loutres. Au regard du rire et de l’ironie, il y a d’abord la physionomie des loutres : les loutres ont un air narquois, impertinent, ce qui fait leur force. Lorsque le chasseur tombe nez à nez avec une loutre en brousse, l’animal donne l’impression de le regarder droit dans les yeux avec une telle charge d’ironie, que le chasseur est comme hypnotisé. Le temps qu’il retrouve ses esprits et ses moyens, la loutre a pris la fuite. Deuxième critère motivant le symbole au regard de la communication en général, cette fois-ci : les loutres sont des animaux ambivalents, aptes à la vie terrestre et à la vie aquatique. Même au plus fort du gel hivernal elles parviennent à entretenir des brèches, des passages, voire de véritables couloirs à travers la glace et la neige, ce qui leur permet de se glisser d’un milieu à un autre sans restriction aucune. A propos de Jakabish, nous avions montré l’importance que revêt l’accès à l’eau en tant qu’élément séparé du monde extérieur par une couche de glace et de neige, importance matérielle en ce qui concerne la pêche par exemple ou même la consommation d’eau la plus courante, importance symbolique aussi, bien entendu.

18L’affrontement entre les loups et les loutres fait sens : nous avons d’un côté les loups, équivalents des hommes en tant que les deux espèces occupent la même niche écologique, et de l’autre, les loutres, symbole à la fois des capacités des humains à agir au-delà des limites que la nature leur a imposées et maîtres du langage dans la mesure où celui-ci ne se définit pas seulement comme un simple moyen de communication mais aussi comme un moyen dont la pleine efficacité repose sur une intelligence des diverses circonstances de son usage. Les deux groupes, l’un, métaphore de la condition naturelle de l’homme, l’autre, métaphore de son génie intellectuel, s’affrontent certes mais en définitive il n’y a ni vainqueur ni vaincu. Leur combat, qui équivaut à une mise en présence, traduit la complémentarité symbolique des deux espèces, complémentarité que magnifie à sa façon l’Homme-aux-loutres, issu des loutres et alliés aux loups.

NID D’AIGLE

19Le mythe de Mingesowash (XXI) prolonge la leçon de l’histoire de l’Homme-aux-loutres à plusieurs égards. En introduction, Mingesowash, sur les conseils d’un individu non identifié mais qui rappelle l’Homme-aux-lagopèdes, adopte le mode de vie de celui-ci, fondé sur la seule chasse aux lagopèdes (1-5). Potentiellement ce nouveau héros des mythes appartient donc au « club » des hommes-animaux. Cependant Mingesowash ne tarde pas à tuer plus de lagopèdes qu’il n’en a le droit. Il rompt ainsi le contrat qui le liait avec son unique gibier, mettant en danger son existence et celle de sa famille (1-10). Un deuxième personnage de rencontre sauve Mingesowash. Il lui enjoint de se consacrer désormais exclusivement à la pêche aux brochets, proposition assortie, selon un principe qui nous est familier, d’une règle d’autolimitation (40-44). Mingesowash ne doit pas prendre plus de dix brochets par jour comme précédemment il devait se contenter de dix lagopèdes. Mais Mingesowash ne peut se conformer à ces règles restrictives. La sanction est immédiate : son fils qui sert normalement d’appât de pêche est enlevé par les brochets au lieu de les attirer (45-55). C’est à ce point du récit que la parenté de nature entre Mingesowash et l’Homme-aux-loutres se précise encore puisque le premier sera « loutre » pour un moment. En se revêtant d’une peau de loutre, il acquiert les facultés amphibies de la loutre, facultés de plonger et de demeurer longtemps immergé : il peut alors aller récupérer son fils, retenu prisonnier par les féroces brochets dans les profondeurs aquatiques.

20Le mythe est d’abord une étiologie des techniques de pêche (83-87). En cela, il rejoint tout un ensemble de croyances panaméricaines concernant les loutres et dont les expressions mythiques ou celles, moins rigoureusement construites, des traditions orales dites folkloriques associent à l’élément « loutre » d’autres éléments qui se retrouvent pareillement à Big Trout Lake. Les différentes populations indiennes qui partagent ce fonds commun de croyances combinent chacune à leurs manières ces éléments. Ici, ces éléments sont combinés comme suit : une personne au rôle séducteur — le bébé servant d’appât —, une personne en pleurs — Mingesowash lui-même (44-47) —, une ou des personnes enlevées — le bébé de nouveau — et le thème de la souillure représenté par les arêtes de poissons ingurgitées puis dégluties par Mingesowash et sa famille (16-29) (Lévi-Strauss 1966 : 168-170). Ce récit ne retient pas tant l’attention par son intrigue, relativement banale à première vue, mais par le nom de son héros : Mingesowash.

21L’expression mingesowash signifie « nid d’aigle », étant composé du terme : mi(n)kese, aigle, de o, marque de la troisième personne à valeur de possessif, et du terme wash, « demeure d’un animal de forme circulaire, terrier, nid, maison de castor (amekowash), etc. ». Or une telle dénomination donnée à un personnage qui réussit à pénétrer puis à revenir d’un milieu, en l’occurrence l’eau, qui est à la fois inaccessible et meurtrier, nous renvoie aux différentes variations autour du thème du dénicheur d’oiseaux que nous avions rencontrées dans le cycle de Wemeshos. Le milieu aquatique, surtout pendant l’hiver, est bien soit inaccessible, soit meurtrier : lorsqu’un chasseur passe à travers la glace, il n’a que fort peu de chances de s’en sortir. Mingesowash, Nid d’Aigle, désigne très exactement le seul invariant commun aux trois types de disjonctions verticales relevant du cycle de Wemeshos, à savoir Wemeshos dénicheur inaccompli (V), Wemeshos beau-père aux intentions criminelles envers son gendre (IV 130-270, IV’) et Wemeshos père des épouses des astres (VI). Dans les trois cas de figures possibles, en effet, il y a un arbre et dans cet arbre un nid d’aigle, les Oiseaux-Tonnerres, ou les goélands géants de la version longue étant des variantes combinatoires de l’aigle. Mis à part le cas où Wemeshos tente de voler les œufs par lui-même, cas où le nid est situé en hauteur au sommet de l’arbre ce qui, d’ailleurs, sera une des causes de son échec, les narrateurs décrivent le nid comme relativement proche du sol. Lorsque j’assistais à la narration de l’histoire des épouses des astres, l’interprète semblait éprouver quelques difficultés à rendre en anglais la description de l’arbre magique destiné à quérir les deux filles de Wemeshos au ciel. Ici, l’arbre et le nid semblent se confondre en un seul objet (VI 8-12). De même lorsque Wemeshos essaye de perdre son beau-fils en le laissant en pâture aux aigles. J’ai vu le conteur mimer la scène : par le geste il a bien souligné le fait que le nid contenant les œufs se trouve à portée de la main. Si le gendre commence à grimper dans l’arbre, support du nid, c’est uniquement pour répondre aux injonctions de Wemeshos. Ainsi celui-ci se trouve-t-il en position de frapper l’arbre, déclenchant son élévation en trois mouvements jusqu’à ce que l’arbre et, par voie de conséquence, le nid atteignent les nuages (IV’). Sans oublier la brève mésaventure de Glouton au ciel que nous avions déjà vue à propos des étoiles : cet arbre magique qu’on lui avait pourtant bien recommandé de ne pas approcher se révèle être le moteur de son ascension au ciel et de sa redescente sur terre trois jours plus tard (VI 17-19). Il apparaît donc que l’arbre et le nid d’aigle ne font qu’un, singulière machine qui semble croître et rapetisser à volonté, véritable ascenseur dû à l’imagination mythique, qui s’élève et redescend avec une allègre aisance. Ce traitement que la mythologie de Big Trout Lake réserve à un aspect du dénicheur d’oiseaux ne se retrouve pas ailleurs où en règle générale lors de leur retour sur terre les visiteurs célestes sont confrontés à des difficultés de toutes sortes. Un infime détail de la seule variante de Big Trout Lake de l’histoire des épouses des astres qui soit conforme au modèle ojibwa classique (Lévi-Strauss 1971 : 533), permet de confirmer a contrario les extraordinaires vertus de l’arbre-nid d’aigle en tant qu’il supprime les habituels problèmes de rapatriement. Selon la version classique, les deux filles tombent dans un nid au sommet d’un arbre et doivent solliciter l’aide d’animaux qui défilent en contrebas afin de parvenir jusqu’à terre. Le narrateur de Big Trout Lake ne dit pas autre chose sauf qu’il précise l’espèce propriétaire du nid : contre toute attente il s’agit, dans ce cas, non pas d’aigles mais de balbuzards (IV 355). Cette distinction qu’opère le mythe entre nid de balbuzard et nid d’aigle, aigle étant sous-entendu dans ce dernier cas, s’appuie sur l’observation empirique. Les balbuzards, pijishikwaneuk, à l’instar des aigles, choisissent de nicher dans les arbres les plus hauts, en l’occurrence des épicéas, situés à proximité d’un cours ou d’un plan d’eau, les deux espèces se nourrissant essentiellement de poissons. Mais, à la différence de l’aigle qui bâtit son nid un peu en dessous de la cime de l’arbre choisi, le balbuzard construit le sien au sommet. En conséquence, le choix des balbuzards se portera plutôt vers un arbre mort, décapité de sa partie supérieure par exemple par un vent violent ou par la foudre. Les nids de balbuzards sont à proprement parler remarquables : on dirait une sorte d’énorme couronne de branchages posée sur un arbre sec, au faîte d’une structure dénudée. L’image qu’ils offrent correspond bien à celle d’un réceptacle suspendu destiné à recueillir les visiteuses célestes dans leur chute. En revanche, les nids d’aigle, accrochés parmi les branches supérieures des arbres et non pas implantés à leur extrémité même, constituent des formes plus discrètes, plus intimement associées à leur support aussi. Formes mieux à même de refléter l’ascenseur mythique que suggèrent d’imaginer les récits : si l’arbre croît, de façon surnaturelle, le nid gagne les hauteurs célestes d’autant, que sa position originelle ait été déjà élevée comme dans la réalité ou, à l’opposé, voisine du sol telle que le laissent entendre les narrateurs.

22Ainsi, tout comme Mingesowash (Nid d’Aigle) se métamorphose en loutre et peut visiter (grâce à la seule vertu de son nom) un monde normalement interdit de séjour aux humains, la partie supérieure des grands arbres est le lieu privilégié de l’initiation des jeunes Indiens. C’est là qu’on les envoie s’initier à l’opawamo, s’initier par le jeûne à entretenir des relations avec les animaux, avec les entités naturelles sous leur forme immatérielle. A cet effet, on construit une estrade dans l’arbre, appelée tesepitakan, soit le même terme qui s’applique aux plates-formes construites en hauteur pour servir de caches à nourriture. Dans l’une on reste, seul, plusieurs jours sans nourriture alors que dans les autres on conserve la nourriture collective de plusieurs jours. Le dire des Indiens souligne sans ambiguïté le rapport métaphorique liant les tesepikanuk, les lieux de réclusion rituelle et les nids d’aigle : pour eux il s’agit de la même chose. L’histoire de Mingesowash confirme par un détail de son intrigue en quoi la conduite de ce héros se rapporte en fait à la pratique du jeûne rituel. Mingesowash endurait la faim lorsqu’il rencontre le personnage qui lui enseigne comment, revêtu d’une peau de loutre, il pourra pénétrer le monde aquatique et en revenir (XXI).

  • 2 Jones a recueilli une version de l’histoire de Mingesowash chez les Ojibwa de la rive nord du lac (...)

23L’élément complexe « arbre/nid d’aigle/ascenseur mythique2 » figure le lieu idéal et, par là même, le moyen fondamental du procédé rituel à travers lequel étaient acquises les visions. Cela signifie en clair qu’il existe seulement deux catégories spatiales possibles, celle du monde dans lequel vivent les humains la plupart du temps et celle d’un autre monde — j’aimerais dire l’« outre monde » puisque la loutre en symbolise si efficacement l’une des clés — monde hors d’accès, sinon par l’intermédiaire du rituel, ou irrémédiablement dangereux.

24Il n’y a que deux mondes, le nôtre, celui de la sensibilité immédiate, et l’autre : dans une telle perspective, nous comprenons mieux la raison pour laquelle les Indiens de Big Trout Lake utilisent avec une telle rigueur un principe dualiste dans la composition de leurs récits mythiques comme dans leur représentation cosmologique. Mais ils font preuve de beaucoup de relativisme pour définir cet autre monde. Ce sera, en fonction de la situation donnée — intrigue mythique, mise en exploitation de la nature ou échange social — tantôt le ciel empyrée ou le ciel moyen, tantôt le monde aquatique vu de façon réaliste ou envisagé sous son aspect obscur, chthonien ; ce seront encore les domaines des astres ou ceux des Penesewuk, des Oiseaux-Tonnerres, et des aigles ou encore ceux de Kinebik, le serpent mythique à cornes. A la limite de la géographie et de la sociologie, ce sera les territoires des étrangers trop lointains que seuls les chamanes peuvent prétendre toucher et affecter, aidés de leurs puissants alliés surnaturels. En ce qui concerne la chasse, ce sera le domaine où résident les entités abstraites de chacune des espèces animales au-delà de leurs incarnations réelles que constitue chaque animal à tuer. Ainsi tous ces domaines en recouvrent-ils un seul, séparé du monde de la perception ou de l’accessibilité immédiate. Mais cet autre monde ne serait être indifférent au bon ordre du monde dans lequel les Indiens vivent, soit par ce qu’il représente comme dangers ou comme désordres éventuels, telle la noyade, risque permanent, soit par la dépendance spirituelle et matérielle dans lequel il maintient les créatures de ce monde-ci. Ainsi, par exemple, les poissons comptent-ils pour une très grande part dans l’alimentation des Indiens. De même, le chasseur, afin de maximiser ses chances de prises, doit-il se concilier l’« esprit » des animaux dont il espère faire son gibier. Toutes les activités mondaines dépendent d’une façon ou d’une autre d’instances extérieures. Et l’art de vivre en ce monde consiste à pouvoir occasionnellement visiter l’autre monde, c’est-à-dire à pouvoir traverser la pellicule qui les sépare. De telles visites permettent de savoir comment sont disposés les résidents de cet autre monde envers les humains et d’agir en conséquence. Mais c’est probablement là le plus important, il faut pouvoir revenir de ce monde extérieur comme le font Mingesowash grâce à son nom, les filles de Wemeshos grâce à l’arbre-ascenseur et son gendre grâce à la complaisance des aigles. Aussi à la suite de leur initiation, les jeunes adolescents redescendent de l’arbre, riches en savoirs nouveaux censés leur servir durant toute leur existence future. Encore ne faut-il pas tomber au bas de l’arbre avant la fin de l’épreuve ainsi que, selon certaines anecdotes, cela arrive parfois aux enfants les moins doués. Certes, l’initiation représente un rite de passage mais un rite de passages au sens propre du mot passage — passage d’un monde à l’autre — et au pluriel : aller et retour.

LE CERCLE

25S’il y a bien deux mondes, il existe entre eux une limite, une séparation qui relève du réel ou de l’imaginaire. L’image la plus pertinente de cette limite est bien évidemment la couche de glace et de neige caractéristique de la saison hivernale. Jakabish en possède l’entière maîtrise mais il en va de même pour la loutre ; le premier au titre de sa fonction démiurgique ; la deuxième en tant qu’elle parvient toujours à franchir cette séparation. Remarquons incidemment que si l’élan peut courir dans la neige ou s’engager dans les cours d’eau et les lacs (XIII), c’est grâce à ses pattes recouvertes de peau de loutre, peau qui lui a été offerte par Tortue, la maîtresse absolue des profondeurs. En ce sens la loutre est l’héritière perpétuelle de Jakabish. Espèce vivante, elle est active tous les jours, les chamanes peuvent faire appel à elle à tout moment tandis que l’œuvre de Jakabish est révolue depuis longtemps. En fait, les deux motivations de son symbolisme, maîtrise du verbe et maîtrise du passage d’un monde à l’autre se rejoignent ici : car la raison du génie chamanique des humains réside dans leur capacité langagière. C’est grâce au langage que l’homme domine les autres espèces. Il les distingue en les dénommant dans un premier temps ; les interpellant ensuite une à une, il instaure avec chacune d’entre elles un dialogue, par-delà les frontières de la sensibilité ordinaire. Au demeurant, cette valeur symbolique reconnue à la loutre, condensé des vertus chamaniques, n’est pas spécifique à Big Trout Lake. A travers toute l’aire ojibwa, en effet, les dépouilles de la loutre sont considérées comme des accessoires chamaniques ou des objets cérémoniels très puissants.

  • 3 La scène est reprise parmi les aventures du décepteur, avec Vison en vedette, tenant alors le rôle (...)

26Une ultime preuve de la signification symbolique des loutres se trouve dans le mythe d’Ayash. Avant la conflagration finale, le récit, et notamment la scène d’une rare violence où la mère d’Ayash jette dans le feu le bébé de sa rivale, reprend les motifs panaméricains associés aux loutres que nous venons de voir à l’œuvre dans le mythe de Mingesowash métamorphosé en loutre, à savoir une personne séductrice — la mère du fils d’Ayash demandant à bercer l’enfant de sa rivale, la deuxième épouse d’Ayash —, une personne enlevée — en l’occurrence le bébé lui-même — et, bien entendu, un bébé et des pleurs3. Nous avions interprété le passage de la barrière d’ossements qui précède ladite scène comme le parachèvement de la formation du fils d’Ayash, comme son acquisition des pleins pouvoirs chamaniques (cf. p. 195). Or, à ce moment il s’est métamorphosé en vison, variante combinatoire de la loutre.

27Analysant les rites cree de l’intérieur de la péninsule du Labrador, A. Tanner parle lui aussi de membrane, signifiant de cette limite, de cette séparation des mondes. Il cite à ce propos aussi bien la couverture de la tente tremblante que de la peau tendue du tambour, autant d’objets qui aident le chamane dans ses exercices de perceptions extra-sensorielles. Selon l’expression de l’ethnologue, l’officiant cherche à savoir ce qui se passe dans the outer domains of spirits. Il en va de même du scapulamancien qui manipule ses os craquelés par la chaleur du feu : « La lecture des os brûlés se fait souvent à contrejour, comme s’il s’agissait d’une membrane translucide » (1979 : 131). Le cercle représente le symbole le plus universel, dans cette culture du moins, de la brèche autorisant une communication à double sens entre ce monde et l’autre, quelle que soit la nature véritable de ce dernier. Appartiennent à cette forme les trous, toikanuk, percés et constamment repercés durant tout l’hiver à travers la glace afin d’accéder à l’élément liquide et aux ressources qu’il contient. Mingesowash emprunte cette voie et le narrateur précise que le trou doit avoir la forme d’un cercle parfait (XXI 55-61). La base de la tente tremblante et la forme de l’ouverture qui la surplombe parfois dessinent pareillement des cercles qui sont autant de prises directes soit avec le domaine chthonien soit avec le domaine céleste. Cependant dans ce cas, ce n’est pas l’officiant qui part visiter l’autre monde, mais plutôt ses résidents qui viennent et emplissent de leur présence l’édicule rituel. Ceux qui assistent à la cérémonie en sont les témoins, eux qui entendent les opawakanuk discuter à l’intérieur avec le chamane ; eux qui parfois même les voient entrer et ressortir dans un faisceau de lumière, au-dessus de la tente. Enfin, le nid d’aigle qui s’élève et redescend avec aisance participe lui aussi de cette forme géométrique.

28Quelquefois, il advient que de moyen de communication, ce cercle se transforme en ultime refuge. L’autre monde ne possède en effet aucune frontière fixe, tant fluctuent les définitions de ses domaines et de ses prérogatives. Aussi lorsque, secoué de crises meurtrières, il s’étend aux dépens de notre monde, il va jusqu’à le réduire à presque rien. Mais les deux espaces distincts, jamais équivalents bien que toujours interdépendants demeurent en contact perpétuel. Au cours de pareilles périodes d’expansion de l’autre monde, devenu alors une véritable géhenne, le monde de la vie humaine se replie sur lui-même pour n’occuper que le seul espace qui représentait avant, et redeviendra plus tard, le moyen de communiquer avec cet autre monde, pour l’heure omniprésent. Ainsi se comprend le cercle que trace le fils d’Ayash autour de son tipi. Ce cercle le protégera, lui et sa mère, du feu destructeur qui s’attaque à tout, même à l’eau. De façon plus banale, nous retrouvont cette forme dans celle de l’infrastructure des tipi, matakwanuk dans la langue de Big Trout Lake, à l’abri desquels, au plus fort de l’hiver, les Indiens trouvent refuge et contre la nuit et contre le froid. Durant leur sommeil, ils y attendent les signes de ce que leur réservera le lendemain, signes entrevus dans les rêves et qui sont émis quelque part dans cet autre monde aux lois toujours un peu obscures même à l’entendement des meilleurs chamanes.

Notes

1 Seuls quelques Indiens de Big Trout Lake font usage du tambour. Que ces tambourinaires fassent d’eux-mêmes état du caractère exogène de leur ascendance, que par ailleurs l’instrument soit désigné dans la langue courante par le mot matowikan, terme vague puisqu’il signifie « générateur d’effets surnaturels », et non par celui beaucoup plus répandu, en ojibwa comme en cree, de tawahikan (Wilson 1874, Faries 1938) suggèrent que les Indiens de Big Trout Lake négligent ou même refusent cet instrument. Ils feraient alors exception parmi les peuples du subarctique américain ou sibérien. La prédominance du tambour comme instrument rituel est certainement avec le « culte de l’ours » un des traits les plus distinctifs d’une hypothétique aire culturelle circumpolaire. Cela étant, tout se passe comme si les Indiens de Big Trout Lake exprimaient une sorte de regret, ou de compromis, dans leur refus de cet instrument : la forme d’un de leurs types de hochets reproduit sans aucun doute possible celle du tambour (cf. fig. 3, p. 157).

2 Jones a recueilli une version de l’histoire de Mingesowash chez les Ojibwa de la rive nord du lac Supérieur. A première vue, la traduction du nom de son héros Soaring Eagle « Aigle qui prend de la hauteur » est aberrante, d’autant qu’en regard de son texte anglais figure une transcription en langue originale qui, elle, indique Mägisiwac, soit l’exact équivalent de mingesowash (1917-1919 : 330 et suiv.). On peut se demander si les interprètes de Jones n’entendaient pas plutôt soaring eagle nest, « nid d’aigle qui s’élève » et non Soaring Eagle tout court.

3 La scène est reprise parmi les aventures du décepteur, avec Vison en vedette, tenant alors le rôle du bébé pleurnicheur. Mais ici, le mythe se ferait plutôt parodie (XXXIh 132-174).

Table des illustrations

Légende 11. EMBLEME CHAMANIQUE FAIT D’UNE QUEUE DE GELINOTTE DEPLOYEE.(Dessin : Pellequer)
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8693/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 70k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable