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Sous le signe de l'ours

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Emmanuel Désveaux

La leçon des mythes

Le fils d’Ayash

Texte intégral

INITIATIONS

1De tous leurs héros mythiques, il en est un auquel les Indiens de Big Trout Lake semblent porter une affection toute particulière, auquel ils voueraient presque une vénération : Ayash ou, plus exactement, le fils d’Ayash. Bien sûr, les Indiens aiment à évoquer les facéties de Wisakejak, le décepteur, les hauts faits de Jakabish, le démiurge, ou encore les méfaits de Wemeshos, le beau-père victime de ses propres desseins meurtriers, mais il ne fait aucun doute que l’histoire du fils d’Ayash reste pour eux la plus importante, inséparable même, dans leur esprit, de la notion de mythe. Cela ne tient pas aux qualités formelles de ce récit mais au fait qu’il est le plus chargé de sens, qu’il s’agit là de l’histoire la plus édifiante de leur tradition mythique. Voilà qui mérite que nous nous attardions un peu sur ce mythe, déjà mobilisé à plusieurs reprises (VII).

2Nous partirons en pays connu, ne serait-ce que parce que nous retrouvons le motif du serpent, amant de celle qui deviendra la tête-qui-roule ou émanation de la vindicte du double de Shigawesh. Si l’on considère maintenant l’inscription régionale du récit, force est de constater qu’il possède une large distribution à travers toute l’aire algonquine nordique et occidentale, des Montagnais-Naskapi aux Cree en passant par nombre de groupes ojibwa. Toutes ces différentes versions sont construites autour du même schème narratif : un père abandonne son fils sur une île sous prétexte d’y récolter des œufs. L’enfant entreprend alors un difficile voyage de retour avec la ferme intention de se venger. Une conflagration sera l’instrument de cette vengeance. Mais pour l’instant, il s’agit pour le héros, coincé sur son île, de regagner la terre ferme : la première étape de son voyage s’annonce aussi comme la plus périlleuse. C’est là qu’un monstre aquatique, un serpent à cornes, intervient et propose son aide. Une fois que l’enfant a atteint la terre ferme, il lui reste encore à traverser maintes épreuves, à déjouer une multitude de pièges, à affronter de nombreux personnages malveillants avant de rejoindre son père et de se venger. L’épisode le plus couramment repris dans cette mythologie, présent à Big Trout Lake, est celui qui met le héros voyageur aux prises avec un redoutable couple d’aveugles aux coudes acérés. Lévi-Strauss a montré que ce thème constitue une modalité terrestre des symplégades célestes, preuve supplémentaire que les différentes versions du mythe d’Ayash relèvent toutes d’un même cycle, celui de la transformation Putiphar du thème du dénicheur d’oiseaux (1971 : 458-460).

3Les Indiens de Big Trout Lake entendent d’abord dans le mythe d’Ayash l’histoire d’un jeune garçon qui, à travers une série d’épreuves, s’accomplit vers son devenir d’homme adulte. Mythe d’initiation en quelque sorte, de l’initiation modèle par laquelle chacun d’entre eux doit ou devait passer. Commentant la version montagnaise du mythe, R. Savard remarque avec pertinence que...

« cette position délicate du héros (être relégué sur une île) rappelle à certains égards celle dans laquelle, chez divers groupes algonquins, était placé le jeune mâle au moment de la réclusion destinée à le faire accéder au statut d’homme adulte. » (1977 : 55.)

4La remarque est d’autant plus pertinente pour nous que les Indiens de Big Trout Lake sont justement l’un de « ces divers groupes algonquins » parmi lesquels l’initiation juvénile revêt l’aspect d’une réclusion rituelle. Vers l’âge de dix ou douze ans, les garçons ainsi que les filles, sont emmenés dans la brousse. Ils doivent grimper à un arbre, en général un épicéa particulièrement élevé, et ce, jusqu’à une sorte de plate-forme qui a été installée au préalable, pratiquement au sommet. Là, exposés aux éléments, dans la solitude absolue, ils sont censés jeûner afin d’avoir des hallucinations, abstinence qui doit durer quatre ou dix jours, selon les informateurs. On s’aperçoit que si le mythe d’Ayash transforme le thème du dénicheur d’oiseaux, c’est-à-dire opère un passage de la disjonction verticale à la disjonction horizontale, le rituel d’initiation, illustration concrète de l’exil insulaire mythique, dépend de l’axe vertical et rétablit ainsi l’image d’un dénicheur d’oiseaux. L’exil sur l’île, en ouverture du mythe d’Ayash, a comme une valeur d’emblème. Il place l’ensemble du récit sous l’égide d’une problématique de l’initiation, initiation dont les différentes rencontres du héros expliciteront, en autant d’étapes, la progression graduelle.

5Peu après son retour à terre, en effet, le fils d’Ayash rencontre « sa petite grand-mère ». Elle le soumet à une épreuve : manger de la viande d’élan que contient un récipient qui ne cesse de se remplir. Le fait que le jeune homme se tire de cette épreuve permet à sa « grand-mère » de lui prédire le succès de son entreprise ; elle lui fournit alors des objets et des instructions afin de l’aider à affronter les prochaines épreuves qu’il rencontrera sur son chemin. Sous la formule d’une inversion, le mythe évoque un aspect fondamental de la réclusion rituelle, le jeûne aux réelles vertus hallucinatoires. La grand-mère pourvoyeuse de conseils en vue du reste du voyage ne doit-elle pas être assimilée aux diverses entités surnaturelles qui visitent le jeune initiant et lui prodiguent un enseignement de nature à le guider et à l’aider au cours de sa vie future ?

6A l’étape suivante, le héros rencontre un personnage qui cherche à l’empoisonner en lui servant de la nourriture polluée par les productions sanieuses de ses genoux infectés. Le héros déjoue le piège en faisant ingurgiter le mélange à une peau de renard, par l’anus précise un narrateur. Absorber de la nourriture impropre à la consommation par l’anus équivaut, grâce à une nouvelle inversion portant ici sur l’orientation normale du processus d’ingestion, à neutraliser ce dernier en vertu d’un principe proche de celui auquel a recours le prisonnier des Wiitiko se nourrissant de ses propres excréments pour ne pas engraisser et ainsi ne pas être dévoré par les monstres anthropophages (XXXIIe 52-54). Ainsi, à l’opposé de l’étape précédente qui rendait compte du jeûne rituel, il s’agit dans celle-ci d’apprendre à endurer un état passager de famine, situation courante que tout individu doit être à même de dominer.

7La rencontre du fameux couple d’aveugles, équivalent des symplégades célestes, est l’affaire de la troisième étape du périple de retour. Au-delà de l’impératif logique qui justifie la présence de ce thème, celui-ci a une signification plus immédiate. Elle prend place dans une série qu’inaugure l’initiation rituelle d’un individu modèle et qui se poursuit avec la preuve donnée par ce même individu de sa capacité à résister, confronté à une situation de famine. Deux êtres parfaitement similaires qui finissent par s’entre-tuer signifient, en premier lieu, le danger inhérent à la gémellité. Les peuples du Nouveau Monde semblent s’accorder sur ce point (Lévi-Strauss 1983 : 277-290). Mais, peut-être plus que tout autre, les Indiens de Big Trout Lake y sont sensibles. Souvenons-nous de la nécessité d’accentuer la différence naturelle qui sépare un frère aîné de son cadet, opération préalable à l’alliance et à la filiation. Dans une telle optique, deux personnes naturellement semblables ne peuvent qu’être vouées à un suicide mutuel, n’offrant aucun fondement empirique à l’accentuation de la différence respective. Les narrateurs, s’ils s’accordent sur l’âge avancé des deux aveugles, disent tantôt qu’ils appartiennent au même sexe tantôt qu’ils sont de sexe opposé. De fait, ces variations n’ont aucune importance puisque, vieillards, les aveugles sont forcément stériles. Ainsi, ce que le héros vainc en illusionnant le couple d’aveugles et en l’entraînant à s’entre-détruire est le sentiment de jalousie réciproque qui aveuglerait deux frères s’il leur advenait de ne pas admettre leur nécessaire différenciation face à leur destin matrimonial respectif. Que, pour tromper ses dangereux hôtes, le fils d’Ayash utilise une peau de castor, espèce animale qui symbolise la femme reproductrice en tant que légitimement mariée, conforte pleinement une telle interprétation de l’épisode.

  • 1 La récolte du bois représente probablement le travail dont les formes ont subi le plus de transfor (...)

8Aussi ne faut-il pas s’étonner que l’étape suivante du voyageur se rapporte à l’alliance. En effet, il doit accepter cette fois-ci l’hospitalité d’une mère et de ses deux filles. Ces femmes ne sont pas moins monstrueuses que les protagonistes des rencontres précédentes. L’épisode illustre donc le type d’alliance à éviter de la même façon qu’il ne faut pas céder à la tentation anthropophage, ni sombrer dans une lutte inspirée par la concurrence interfraternelle. Il n’empêche que cette nouvelle forme de monstruosité, posséder une dentition à l’arrière-train, demeure bien étrange même au regard des multiples créations fantasques que véhiculent l’imaginaire mythique. Cela étant, postérieurs à dents transforment le thème classique du vagin denté, ne serait-ce que par métonymie. « Or une femme au vagin denté constitue un équivalent anatomique des symplégades », écrit Lévi-Strauss dans son commentaire d’un mythe salish (1971 : 391). Ainsi la métonymie se dédouble puisque le couple d’aveugles représente en soi déjà une modalité des symplégades. Mais, puisque le thème du vagin denté, équivalent de ces dernières, est déjà incarné en quelque sorte par le couple d’aveugles aux coudes acérés, il est logique que l’image de dents associées à un orifice naturel distinct de la bouche se déplace du vagin à l’anus. L’usage que ces curieuses créatures féminines font de leurs dents ainsi disposées renvoie explicitement, selon certains narrateurs, à l’usage que les castors font des leurs : abattre les arbres. En vertu du symbolisme qui lie femmes et castors, se trouve justifiée ici la conception indigène de la division sexuelle du travail. Aux femmes échoit la corvée de bois, travail qu’en hiver il faut toujours reprendre1. Le bois dont les femmes sont censées assurer la récolte consiste en un produit naturel indispensable à la préparation de la cuisine sans en être, pour autant, l’objet véritable. C’en est donc un élément préalable comme les excréments représentent, à l’autre extrémité de la chaîne alimentaire, un produit naturel résiduel de la fonction nutritive, irrécupérable pour la culture sinon au titre de métaphore. Nous avions vu plus haut l’équivalence entre les associations nourriture/anus et excréments/bouche. Nous découvrons désormais toute la pertinence de cette double équivalence qui appartient à l’ordre du subnormal. Il s’agissait, en l’occurrence, de rendre compte d’une situation de famine et des moyens d’y faire face. Transposée maintenant dans l’ordre d’une monstruosité sans ambages, elle préserve l’inversion de la position respective des orifices buccal et anal et situe la collecte du bois et la nourriture ensemble d’un même côté à l’opposé de celui que s’attribue la fonction stercorale.

9Parvenu à ce point, on découvre qu’en définitive les trois étapes du fils d’Ayash qui succèdent à celle de son initiation se déploient en fonction d’une double finalité sémantique : d’une part, baliser les écueils dont tout jeune homme doit se garder aux seules fins de devenir un homme accompli ; d’autre part, établir l’ordre des servitudes attachées à la féminité. Car, une fois admis que le couple d’aveugles vaut un vagin denté, l’alternative que nous venons de poser se complexifie pour s’enrichir d’un nouvel orifice, le vagin — opposé à la bouche selon l’axe vertical et opposé à l’anus selon l’axe horizontal — assorti d’une nouvelle fonction, la copulation. Le système binaire devient alors ternaire et, de fait, circulaire. Il fonctionne sous l’égide d’une variation de la position des dents à la fois graduée et de plus en plus décalée à mesure que se referme le système, modèle de l’intégration du corps féminin domestiqué au corps social. Le décalage induit est tel qu’à la troisième position il ne se rattrape qu’en télescopant la valeur sémantique de cette position sur la position initiale :

9. CYCLE QUOTIDIEN DES TACHES FEMININES

10Seule la bouche, point d’engendrement et d’aboutissement de la variation « dentesque » est libre de toute transposition sémantique. C’est la raison pour laquelle le héros n’a pas à charge de reformer le personnage qui la caractérise. Il lui suffit de tuer celui ou celle qui voulait le mal nourrir, c’est-à-dire le pousser dans les excès du cannibalisme. Au contraire, le héros, lors de son passage, doit corriger les monstruosités des personnages qu’il rencontre. Il dessille les deux aveugles et leur rabote les coudes. Il brise les dents postérieures des trois femmes. En cela, il réduit le cycle des monstruosités propres aux femmes qui, sous l’empire du trop perçant ou du trop coupant, s’annoncerait par trop incompatible avec leur nature et établit le cycle de leurs bonnes manières : nourrir (préparer la cuisine), copuler et rapporter du bois afin d’être à même de préparer la cuisine à nouveau. Cycle quotidien ?

11Ainsi après avoir été initié et avoir éprouvé la valeur de son initiation, le garçon qui avait été abandonné à la mort par son père Ayash est devenu un jeune homme prêt à affronter son père d’égal à égal. Cependant une ultime épreuve, un dernier obstacle le sépare encore du territoire où demeure son père. Il s’agit d’une barrière d’omoplates humaines que surveille un chien. Le héros, métamorphosé fort à propos en vison, parvient à la franchir en creusant un tunnel. Le motif de la barrière d’omoplates se retrouve dans la majorité des versions provenant de l’aire algonquine du Nord-Est, des versions ojibwa (Jones 1919 : 381-399) à celles de la péninsule du Labrador aussi bien chez les Cree de Rupert House (Skinner 1911 : 92-95) que chez les Montagnais (Savard 1977 : 63-76). Lévi-Strauss souligne l’importance du thème d’après les versions recueillies par Jones et par Skinner :

« Cet épisode au cours duquel le héros se trouve exposé à un péril mortel dans le monde des morts symbolisé par des ossements qu’il ne faut pas faire bruire, et doit son salut à des animaux souterrains [...] évoque de façon saisissante, dans le mythe de référence M1 (le mythe bororo du dénicheur d’oiseaux), l’expédition du héros au monde des âmes d’où il doit rapporter sans les faire bruire des hochets rituels et des sonnailles : mission réussie grâce à des animaux aériens. Le rapprochement devient encore plus net quand on remarque que selon M767a (la version ojibwa) les ossements consistent en omoplates, objets rituels dans une partie du monde qui pratiquait la scapulamancie et que sont rituels aussi, en Amérique du Sud, les hochets permettant de faire entendre dans ce cas (et deviner dans l’autre) les dispositions des esprits. » (1971 : 460-461.)

  • 2 On verra par la suite que la claudication, déséquilibre dû à un membre inférieur, prend un relief (...)

12La scapulamancie est un rituel à vocation divinatoire. En l’exposant à la chaleur intense d’un foyer, l’officiant soumet une omoplate animale à une dessiccation rapide. L’os se craquèle ; des lignes apparaissent à sa surface dans lesquelles l’officiant s’efforce de déchiffrer des événements à venir. A la différence des populations du Labrador, aire culturelle d’élection de la scapulamancie (Speck 1935 : 140-151), les Indiens de Big Trout Lake n’ont pas souvent recours à cette technique rituelle qu’ils appellent meten’nisaogamo (littéralement « il prévoit l’avenir grâce au pouvoir de l’omoplate »). Surtout, ils n’utilisent pas l’omoplate d’un mammifère comme, par exemple, le caribou mais l’« omoplate » d’une gallinacée (gélinotte ou lagopède). Il s’agit en fait du bréchet, seul os chez les oiseaux qui, situé dans la partie supérieure du squelette, s’apparente par sa forme relativement plane à une omoplate. Les Montagnais utilisent occasionnellement des os d’oiseaux (les mêmes qu’à Big Trout Lake ?) (A. Tanner 1979 : 117) mais dans la mesure où il y avait à leurs yeux un rapport direct entre la taille de l’os, donc de l’animal, et le sérieux de l’entreprise divinatoire (Ibid : 123), les prophéties tirées de ces petits os ne doivent pas être hautement considérées. A Big Trout Lake, la gélinotte possède en soi une valeur privilégiée dans l’arsenal symbolique propre aux chamanes. Enfin, si les groupes montagnais et naskapi lisent les lignes dessinées sur les os comme ils le feraient s’il s’agissait de cartes géographiques recelant le secret des localisations et des mouvements du gibier, à Big Trout Lake, on voit plutôt dans ces lignes des représentations morphologiques d’un ou des protagonistes des événements à prévoir (XXXIIc 30-32). Ces différentes données suggèrent que la scapulamancie ne fut jamais un rituel propre aux Indiens de Big Trout Lake. Ayant observée cette technique divinatoire chez leurs voisins cree, il semblerait qu’en n’utilisant pas de véritables omoplates, ils se soient bien gardés de s’y consacrer réellement. Aussi auraient-ils emprunté un type de manipulation rituelle et l’auraient-ils pratiquée en conjonction avec un objet, le bréchet de gélinotte, qui en soi, en tant que partie valant le tout, possédait déjà une potentialité propre dans le contexte chamanique. Mais, leur pratique de la scapulamancie demeure de pure forme car il est à croire que pour ceux qui en usent vraiment le fait qu’une omoplate soit un os auquel correspond un autre, symétrique mais non utilisé, ait sa signification propre tandis que pratiquer la même opération avec un bréchet, c’est-à-dire avec un os complet du point de vue de l’équilibre anatomique revient à neutraliser le déséquilibre nécessaire à une bonne pratique de cet art divinatoire2.

13Revenons au mythe d’Ayash et au motif de la barrière d’omoplates, origine de cette digression inspirée par la scapulamancie. Franchir la barrière signifie pour le héros acquérir un plein pouvoir chamanique. Outre la référence à la scapulamancie, l’assimilation du héros à Shakweshe, Vison, l’atteste. Le vison fait office de variante combinatoire de la loutre dont nous verrons dans un prochain chapitre (pp. 241-251) qu’elle incarne ce pouvoir.

14Le sens de l’épisode va plus loin encore. Que les omoplates proviennent de squelettes humains laisse à entendre que le héros passe par le monde des morts. Hallowell dont on connaît l’approche très psychologisante en arrive à la même conclusion à propos d’une version ojibwa voisine (1955 : 156). Ainsi le héros traverse le monde des morts en même temps qu’il acquiert un pouvoir qui, justement, le prémunit des conséquences normalement fatales d’un tel passage. La cohérence du grand système des mythes américains est aussi respectée. A la barrière d’ossements qu’il ne faut pas faire bruire répond, dans le mythe de Wemeshos, un objet bruyant. Le futur dénicheur est enlevé par celui qui deviendra son beau-père en allant récupérer cet objet dans le bateau de celui-ci. Il s’agit de griffes d’oiseaux enfilées sur un lien que le frère cadet fait tournoyer au-dessus de sa tête en guise d’amusement. Il s’agit donc de rhombes, équivalents des hochets rituels (IV 107-111), accessoires indispensables du chamane lorsque, par exemple, il invoque les esprits tutélaires pour soigner un malade, pour lui éviter de rejoindre définitivement le domaine des morts.

15Cela n’empêche pas de se souvenir que les omoplates humaines renvoient, dans le système de la mythologie locale, à l’histoire de Wiitiko, le monstre cannibale, s’essayant en vain et pour sa perte à la scapulamancie (XXXIIc). Ainsi les mystérieux maîtres de la ligne de démarcation appartiennent-ils à l’anthropophagie tout comme ils sont résidents célestes. En effet, d’une part, leur chien est bien qualifié comme tel (VII 181), d’autre part, ils possèdent un piège en forme de grappin qu’ils hissent vers le haut quand quelqu’un ou quelque chose s’y accroche, parfaite réplique imaginaire d’un hameçon fixé à l’extrémité d’une ligne. A la différence près que pareille mécanique mythique sert d’intermédiaire entre la terre et le ciel au lieu de servir d’intermédiaire entre le milieu aquatique et le nôtre (VII 175-180). Jim Morris, petit-fils du narrateur, me fit remarquer que le franchissement de la barrière d’ossements se distingue sur un point crucial des autres étapes du voyage. C’est la seule fois où le fils d’Ayash n’entre pas en contact direct avec ses adversaires. A ses yeux, les mystérieux personnages célestes ne sont personne d’autre que les Penesewuk (Oiseaux-Tonnerres). Les Oiseaux-Tonnerres se caractérisent par l’anthropophagie bien que seules les femelles, parmi eux, s’y adonnent vraiment, les mâles, quant à eux, se contentant de viande d’élan (XXV’). Selon cette interprétation, le fils d’Ayash se garde d’affronter directement les Oiseaux-Tonnerres car il sait qu’ils sont par essence invincibles. Au début du récit, il est clair qu’Ayash, le père, et ces redoutables créatures sont alliés : elles doivent garantir l’inexpugnabilité de l’île sur laquelle le jeune héros fut abandonné. Et, si les Oiseaux-Tonnerres n’ont pas parfaitement accompli leur mission, ils ont bel et bien tué le serpent qui a secouru le jeune garçon. Par contre, le fait que, plus tard, ils le laissent quand même franchir sans trop d’encombres la ligne de démarcation qui incarne leur pouvoir de mort indique un changement dans leur attitude à son égard, comme si les Oiseaux-Tonnerres commençaient à être séduits par ce jeune homme que rien ne rebute. Accusant leur chien de les déranger pour rien, ils ne seraient pas dupes pour autant ; ils ne feraient que masquer leur revirement en faveur du jeune héros. Après avoir soutenu le père, les Oiseaux-Tonnerres se rangent du côté du fils ; ils trahissent l’accord passé avec Ayash et l’abandonnent à la vengeance de son fils. Si les Oiseaux-Tonnerres sont les véritables auteurs, même cachés, de tout le récit, il faut alors l’envisager de nouveau sous l’angle de ses significations temporelles car les Oiseaux-Tonnerres sont des créatures à la détermination périodique forte.

PÉRIODICITÉS

16Les Oiseaux-Tonnerres sont l’apanage de l’été par excellence. Pourtant la période pendant laquelle les orages éclatent avec le plus de fréquence ne dure pas toute la belle saison. A Big Trout Lake, la saison des orages débute vraiment vers la fin du mois de juin et dès la première quinzaine d’août ils se font rares pour devenir presque exceptionnels vers la fin du mois. En ces jours, les températures baissent déjà sensiblement et les premiers frimas annoncent l’hiver approchant.

17Ainsi l’épisode sur lequel s’ouvre le mythe d’Ayash, l’abandon du héros sur l’île sous prétexte d’y récolter des œufs de goélands, se situe-t-il avant la saison des orages. Le mythe reflète ici une coutume bien réelle : vers la mi-juin, peu après la ponte, les Indiens vont razzier les couvées de goélands qui, à Big Trout Lake, se trouvent effectivement sur des îles rocheuses, loin des rivages. Le retour vers la terre ferme sur le dos du serpent, réussi de justesse malgré l’irruption des Penesewuk, marque le début de la saison des orages, soit la fin du mois de juin. Une telle indication temporelle se voit confirmée d’une tout autre façon, non plus par déduction empirique mais par déduction transcendentale. Le serpent à cornes qui fait office de passeur, tel le passeur susceptible de la mythologie des Plaines, connote des conjonctures de types solsticiels (Lévi-Strauss 1968 : 370). Que le serpent de Big Trout Lake n’apparaisse pas tant susceptible à l’égard de son passager que trop obligeant n’invalide aucunement le fait que sa valeur temporelle reste constante d’une mythologie à l’autre. L’inversion qui porte uniquement sur son humeur n’affecte pas son rôle ; elle est liée à la nature opposée des eaux dont il assure la traversée. Le passeur susceptible des Plaines permet de franchir une rivière c’est-à-dire une eau en mouvement qui s’écoule dans une direction donnée. De plus, deux rives délimitent symétriquement une rivière. A l’opposé, l’action du serpent consiste à traverser un lac, c’est-à-dire une étendue d’eau statique, comprise entre deux espaces dissymétriques, une île et un rivage.

  • 3 Il peut s’agir aussi du garrot à œil d’or ; il semblerait que malgré une légère différence de tail (...)

18Le mythe s’achève sur une conflagration déclenchée par le fils d’Ayash qui ensuite ramasse les os calcinés, donc blanchis, d’Ayash et des siens et va les jeter dans le lac. Au contact de l’eau, au lieu de sombrer, les os se métamorphosent en wapiisewuk, en cygnes, ou selon d’autres narrateurs en leur variante combinatoire, les wapashipuk, les « canards blancs », soit des garrots albéoles3. Les oiseaux s’éloignent alors accompagnés de leur progéniture. L’indication temporelle est précise : il s’agit en effet de la fin de l’été puisqu’il n’y a ni canetons ni cygnots au printemps. Mieux, la liaison métaphorique du blanc avec des os passés au feu et le choix d’espèces qui sont soit, tel le cygne siffleur, entièrement blanches, soit, tels les garrots, blanches et noires, — espèces d’ailleurs désignées en référence à leur blancheur totale ou partielle (le radical wap- se réfère aux notions de vision, de lumière, de blancheur enfin) — permet de signifier l’aboutissement d’une saison et le début d’une autre. Des oiseaux migrateurs blancs servent de parfaits médiateurs sémantiques entre été, seule période de l’année où ils sont présents, et hiver, règne de la blancheur nivale que leur robe préfigure. Une brève incursion ethnographique s’impose ici. Lorsqu’on tue du gibier d’eau, après en avoir consommé la chair, il convient d’en jeter les os, soit au feu, soit dans un lac ou une rivière voisine. Réminiscence, en forme d’inversion dans le domaine rituel, du dénouement tragique du mythe d’Ayash :

19Rituel : canards morts (os de...) → brûlés ou immergés.

20Mythe : os brûlés et immergés → canards vivants.

21Les aventures du fils d’Ayash s’inscrivent dans l’écoulement, très bref, d’une saison d’été dont nous pouvons désormais dresser le calendrier précis. Une première période va de l’abandon insulaire au retour sur la terre ferme et correspond approximativement à la deuxième quinzaine du mois de juin. Commence alors une deuxième période ponctuée par les diverses étapes du héros mais qui demeure légèrement en retrait quant à sa définition en fonction du code temporel. C’est le cœur de l’été. Avec le franchissement de la barrière d’omoplates, celui-ci réaffirme sa prééminence. Moment, assimilable à la deuxième quinzaine d’août, où les Oiseaux-Tonnerres suspendent normalement leur activité : lors du passage du héros, ne s’abstiennent-ils pas d’intervenir ? Ce moment inaugure une troisième période qui voit les scènes de retrouvailles entre le fils d’Ayash et ses parents puis la conflagration généralisée d’où émergent les oiseaux migrateurs, médiateurs entre été et hiver. Cette troisième période est celle de l’arrière-saison, celle dite de l’été indien. Est-il abusif de faire le rapprochement entre la période, qui dure tout au plus quelques jours à Big Trout Lake, où la nature se pare des vives couleurs de l’automne et l’image d’un univers entier en proie aux flammes tel que l’évoque le mythe ?

22Si la totalité du mythe se déchiffre comme le calendrier d’un seul été, on peut déduire que son préambule se situe au tout début de la belle saison, juste après la débâcle sinon même pendant. Avoir établi, grâce à une déduction, la chronologie de cette séquence va peut-être nous aider à en dégager le sens, quelque peu obscur à première vue. Il s’agit, en effet, d’une sombre histoire où une gélinotte encore prise dans un collet griffe à la jambe la marâtre du héros, griffure responsable de l’ire paternelle et de tout ce qui s’en suivra.

23Au cours de ses multiples pérégrinations Wisakejak, le décepteur, découvre une jeune fille étendue sur le sol ; il la croit morte à la suite d’une blessure ouverte bien qu’elle ne soit qu’endormie (XXXIe). La plaie en question n’est autre que la béance de son sexe. Le mythe fait référence à la réalité de la chasse. Que les Indiens conçoivent une analogie profonde entre, d’une part, la séduction et la consommation d’un amour et, d’autre part, la pratique cynégétique a été remarqué par de nombreux observateurs des chasseurs algonquins (A. Tanner 1979 : 138). Les Indiens de Big Trout Lake partagent tout à fait de cette conception. Parmi eux, il n’existe que deux vrais sujets de conversation possibles entre hommes : la chasse sous toutes ses formes et les femmes, objet du désir sexuel.

24L’analogie entre acte chasseur, acte tueur plus exactement, et acte sexuel n’est pas gratuite. Les techniques de chasse se divisent en deux grandes catégories. D’un côté, il y a les armes perçantes ou tranchantes, lances, flèches, etc. Le succès dépend alors de blessures sanglantes qui entraînent à plus ou moins brève échéance la mort du gibier atteint. D’un autre côté, il y a toutes les techniques de piégeage dont le collet représente le prototype ; elles ont la particularité, au contraire des techniques de la première catégorie, de ne pas faire couler le sang des victimes. Cependant aucune de ces deux catégories n’offre un modèle absolument adéquat pour rendre compte des pratiques sexuelles ; car de la blessure saignante résulte la mort tout comme de la prise au collet à moins que, dans ce cas, quelqu’un n’intervienne à temps et désentrave la victime ainsi qu’à dû le faire Jakabish après que le soleil se fût pris dans son piège. Discutant précisément cet épisode des aventures du démiurge nous avions souligné l’analogie, simultanément métonymie et métaphore, qui liait prise au collet et pénétration sexuelle. Corrélativement, une blessure ouverte et saignante figure les menstruations, sur le mode métaphorique. Mais les femmes ne saignent pas en permanence ni même ne meurent de leur indisposition et, hors ces périodes, elles n’ont pas besoin de l’intervention d’une tierce personne afin d’achever une étreinte qui, perpétuée, deviendrait à terme dangereuse pour leur existence ou celle de leur partenaire. La dualité de la sexualité féminine, alternance de disponibilité et d’indisponibilité, s’exprime dans le vocabulaire des techniques de chasse, épanchement de sang ou entravement, soit, mais ceux-ci doivent être corrigés de leurs fatales conséquences. C’est très exactement le modèle que propose le préambule du mythe d’Ayash puisque c’est en dégageant d’un collet l’oiseau encore vivant que la femme se fait griffer à la cuisse, c’est-à-dire reçoit une blessure superficielle. En ce sens, cet incident combine à la perfection la double fonction de signifier l’acte sexuel — ce qui justifie qu’à sa suite le fils d’Ayash puisse être accusé d’inceste — et l’origine des règles.

25Pour avoir le cœur net au sujet de cette interprétation, empruntons à la version, que racontent les Cree des Plaines, du mythe des dix frères (dont d’ailleurs la mythologie de Big Trout Lake possède ses propres versions, j’y reviendrai). Nous n’en retiendrons ici qu’un épisode. Après avoir rencontré une fille et l’avoir donnée en mariage à son plus jeune frère, l’aîné des dix frères, Mudjikiwis, pris de regrets, désire la posséder quand même. La jeune fille, offensée, repousse ses avances ; Mudjikiwis, éconduit et furieux, lui décoche une flèche qui l’atteint à la jambe. Alors la jeune fille qui saigne s’isole dans a little lodge of willows pendant quatre jours (Skinner 1916 : 355). Ici, le texte se montre plus explicite que le mythe de Big Trout Lake : une blessure à la jambe, et non à l’entrejambe ainsi que l’on pourrait s’y attendre, est à l’origine des règles puisqu’il s’ensuit un isolement dans lequel on identifie aisément la relégation rituelle des jeunes filles lors de leurs premières menstruations.

26Les mythologies américaines sont presque toutes unanimes pour associer explicitement ou implicitement taches de lune et sang menstruel, à l’exception de celle de Big Trout Lake et, au-delà, de celles qui la prolongent, appartenant à l’aire algonquine du Nord-Est. Les Indiens de Big Trout Lake inversent en cela la vulgate américaine et font figurer, dans les taches de lune, Jakabish, leur champion de la virilité qui peut éventuellement se résumer à du sperme. Toutefois nous avions indiqué qu’à travers le réseau tissé par les innombrables transformations du grand système des mythologies américaines, il était possible de repérer au moins deux voies par lesquelles s’opérait cette inversion, l’une empruntant aux Tukano d’Amazonie, l’autre, beaucoup plus proche, passant par les Ojibwa. Or le motif de la jambe blessée propre aux Cree des Plaines ou de la cuisse seulement égratignée tel qu’il apparaît à Big Trout Lake, signifiant l’écoulement menstruel, aussi original soit-il, n’est pas sans liaison transformationnelle avec le symbolisme communément imputé aux taches de lune. Un mythe d’origine blackfoot, tribu demeurant encore plus à l’ouest que les Cree des Plaines par rapport aux Indiens de Big Trout Lake, font en effet des taches de lune la forme d’une femme infidèle qui a été amputée de sa jambe, donc rendue sanguinolente, par un mari jaloux. Elle alla ensuite rejoindre son amant Lune (Lévi-Strauss 1971 : 200). Dans ce mythe, le motif de la blessure est radicalisé : il va jusqu’au démembrement. On assiste ainsi à une progression entre toutes les transformations du même motif. Mais la dernière des transformations, de la jambe blessée des Cree des Plaines au corps amputé blackfoot, s’opère selon la formule de la complémentarité, jambe d’un côté, corps de l’autre, ce qui revient à une forme à peine atténuée d’inversion. Ainsi, quels que soient les systèmes partiels pris en compte, se voit confirmée l’antinomie profonde que les taches de lune entretiennent avec les règles dans la mythologie de Big Trout Lake puisque dans chacun de ces systèmes elles s’inscrivent comme inversion les unes à l’égard des autres.

27On peut alors s’interroger sur la raison pour laquelle la mythologie de Big Trout Lake, tout en respectant la cohérence du système global que forme l’ensemble des mythologies américaines, s’organise entièrement autour de la dénégation de ce sur quoi elles s’accordent presque à l’unanimité, à savoir l’association entre cycles lunaires et cycles physiologiques des femmes, et se prive en cela du bénéfice offert par l’observation empirique immédiate qui justifie pleinement pareille association. D’autant que la logique mythique de Big Trout Lake va encore plus loin en ce sens. Associer la claudication (car c’est le thème qu’il faut identifier sous celui de la blessure à la jambe, même agrémentée du saignement) avec la périodicité par excellence, celle qui caractérise le corps féminin, c’est aller non seulement à l’encontre des Ojibwa voisins qui opposent une femme à la jambe cassée à une femme indisposée (Lévi-Strauss 1968 : 346) mais aussi à l’encontre de l’ensemble des mythes et des rites de l’Ancien et du Nouveau Monde. Si nous suivons, en effet, l’auteur des Mythologiques sur ce point, la claudication, de part et d’autre de l’Atlantique, signifierait le changement d’une saison pour une autre ou plus exactement le souhait d’un retour rapide de la « bonne saison » :

« mais si, toujours et partout, le problème consiste à écourter une période de l’année au profit d’une autre — que ce soit la saison sèche pour hâter la venue des pluies, ou le contraire — ne peut-on voir dans la danse claudicante l’image, disons plutôt le diagramme, de ce déséquilibre souhaité ? (Lévi-Strauss 1966 : 399.)

  • 4 Le mode résidentiel de chaque sous-groupe hivernal n’est pas nécessairement patrilocal ou viriloca (...)

28Nous ne voyons qu’une seule raison au concept hautement contradictoire que représentent des règles boiteuses : elle réside dans la juxtaposition de deux modes de vie fort différents, celui de l’hiver et celui de l’été, qui se révèle alors parfaitement paradoxale. Le paradoxe consiste, pour la société entière, à vivre une courte partie de l’année réunie et la plus longue partie de l’année en petites unités dispersées, éparpillées à travers un immense territoire. Ces unités, les sous-groupes hivernaux, comprennent si peu d’individus que les femmes indisposées, se voient interdire de faire retraite chez leurs parents, retraite qui, réelle ou symbolique, est destinée à énoncer leur état temporaire à l’adresse de leurs alliés4. Ainsi la périodicité spécifique des règles ne peut-elle être que déniée, ce que confirme le donné ethnographique. Les femmes de Big Trout Lake disent qu’hormis la première fois, aucune prescription rituelle n’accompagne leurs menstruations. Que ces dernières ne puissent s’exprimer que sous la forme paradoxale de la claudication, thème qui partout ailleurs signifie le souhait du retour d’une nouvelle saison, traduit la langueur que doivent souvent ressentir les Indiens durant leur séjour hivernal. Car en dépit de toutes les dénégations mises en place par la mythologie, les menstruations restent un instrument de la mesure du temps ; c’est à leur occasion que, en quelque sorte interpellés par leurs composantes féminines, les sous-groupes hivernaux, minuscules unités sociales éparpillées, comme provisoirement perdues les unes pour les autres, doivent rêver de se rejoindre et de se confondre à nouveau en une seule et même unité, événement qui n’adviendra pourtant qu’avec le retour d’un trop bref été.

29Voilà qui de plus devrait nous permettre d’interpréter le nom même d’Ayash. Les informateurs se montrèrent incapables de m’en fournir l’étymologie. Toutefois Savard écrit de l’équivalent montagnais qu’il se rapproche du terme désignant la corneille (1979 : 74). La remarque semble trouver deux confirmations à Big Trout Lake, une d’ordre linguistique, une d’ordre empirique. D’une part, la corneille se dit a’use, terme qui se rapproche effectivement du mot ayash. D’autre part, la corneille est le premier des oiseaux migrateurs à revenir, précédant d’une quinzaine de jours les autres espèces remarquables (oies, canards, etc.). Elle incarne donc l’indicateur zoologique du retour du printemps le plus important en tant qu’elle assume surtout un rôle de signe avant-coureur de ce retour. En ce sens, la corneille présente une affinité indéniable avec la claudication, thème générateur de tout le mythe et opérateur symbolique d’un changement de saison souhaité, donc nécessairement imminent.

30Ainsi le mythe d’Ayash revendique-t-il une double fonction à l’égard du code temporel : traduire les périodicités moyennes, celles des menstruations en introduction — mais c’est pour les dénier immédiatement — celles du retour de l’hiver en conclusion, périodicité saisonnière ou, si l’on préfère, annuelle. En cela, il complète le mythe de Jakabish. qui établit les a-périodicités radicales, la naissance et la mort, et les périodicités brèves, l’alternance des jours et des nuits. Mais, si les règles boiteuses présentent l’avantage d’apporter une solution, d’ordre conceptuel, à un problème sociologique réel, à savoir le long exil hivernal des différentes parties d’une société de son tout, il n’en reste pas moins qu’elles décalent ce problème dans le registre temporel. Les règles boiteuses dissolvent la périodicité mensuelle au profit de la seule expression de la périodicité saisonnière.

31Ce dernier paradoxe relatif à la conduite féminine, ne ferait-elle pas écho à un autre, relatif au masculin, tel que nous l’avions envisagé sous les traits de Jakabish ? Car le champion de la masculinité n’établit pas seulement les périodicités quotidiennes mais il se montre aussi maître de l’ensevelissement nival du paysage, phénomène qui malgré la longueur de l’hiver, n’échappe pas aux changements saisonniers. N’existe-t-il pas, dans le système mythologique local une proposition qui résoudrait, de façon aussi partielle soit-elle, le double paradoxe du code temporel ainsi mis à nu ?

Notes

1 La récolte du bois représente probablement le travail dont les formes ont subi le plus de transformations depuis l’époque précolombienne avec l’introduction des hâches métalliques sans parler de celle, toute récente, des tronçonneuses et des moto-neiges.

2 On verra par la suite que la claudication, déséquilibre dû à un membre inférieur, prend un relief particulier, notamment au regard du code temporel, dans les mythologies des régions qui nous occupent ici (cf. p. 202). Or, ne peut-on pas voir dans la scapulamancie une transformation du thème de la claudication, inversion du bas en haut, transposition de l’apparence, le boitillement, d’un sujet bien vivant, à un élément osseux, constituant anatomique interne extériorisé parce que mort ?

3 Il peut s’agir aussi du garrot à œil d’or ; il semblerait que malgré une légère différence de taille entre les deux espèces, elles soient confondues dans l’ethnozoologie locale.

4 Le mode résidentiel de chaque sous-groupe hivernal n’est pas nécessairement patrilocal ou virilocal, au contraire, l’uxorilocalité a une fonction très importante comme amorce d’une éventuelle filiation indirecte, de beau-père à gendre. Toutefois, il s’agit ici du préambule du mythe d’Ayash, et donc bien à la fois de patrilocalité et de patrilinéarité.

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Légende 9. CYCLE QUOTIDIEN DES TACHES FEMININES
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

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