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Sous le signe de l'ours

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Emmanuel Désveaux

La leçon des mythes

Alliance et anti-alliance

Texte intégral

L’ALLIANCE COMME VOL

1Jakabish tue les géants, ces étrangers mythiques. Se faisant il préconise à ceux qui gardent en mémoire ses exploits de ne pas rechercher leur alliance trop loin. La règle endogame ne résout pas tous les problèmes que pose la recherche d’un partenaire matrimonial idéal, il s’en faut de beaucoup. C’est du moins ce que suggèrent les récits qui traitent de façon plus ou moins manifeste cette question, tels, par exemple, ceux dont le glouton ou le carcajou — il s’agit du même animal — kigahoge en ojibwa, est le héros malheureux (VIII, IX).

2Glouton enlève une petite fille avec le dessein d’en faire, plus tard, sa conjointe. Les Indiens se méfient surtout des gloutons pour les incursions dévastatrices qu’ils commettent aux dépens des caches à nourriture. A ce jeu-ci, il s’agit du plus redoutable des animaux ; son appétit et, surtout, sa hargne à l’assouvir restent inégalés. Cependant, la portée du mythe ne se limite pas à une leçon éthologique destinée à illustrer les mauvaises manières de ce pilleur. C’est bien plutôt en raison de ses détestables habitudes qu’il est choisi afin de renforcer la signification de l’intrigue. Le mariage se réduirait-il donc à une affaire de vol ou, pire, de meurtre ? Ou, au mieux à une incompréhension débouchant vite sur une inévitable et regrettable suspicion à l’égard de son beau-frère — selon la moralité explicite du mythe de Kaakwinini (XIX), le moins tragique de tous sur ce chapitre ?

3Non seulement l’histoire de Kaakwinini est la moins violente, mais elle est aussi celle dont l’intrigue est la plus simple. A ce titre, elle s’impose comme point de départ à une investigation des représentations de l’alliance à travers la mythologie. Postulons pour l’instant une très grande solidarité de nature entre Kaakwinini et kaak, le porc-épic. Le récit ne dit pas autrement : Kaakwinini est toujours accompagné d’un porc-épic à l’image duquel il se comporte (XIX 11-15). Kaakwinini perce un trou à travers la glace à proximité d’une maison de castors, s’assoit et fume. Par ces simples gestes, loin des efforts réels qu’exige le piégeage des castors, et, de surcroît éclipsant totalement l’attente nécessaire, il provoque l’émergence des castors qu’il attrape et tue.

4La scène rappelle Jakabish qui harcèle les géantes en passant son sexe à travers la glace. J’ai évoqué plus haut (p. 38) la valeur symbolique des castors : la fonction maternelle. Pourrait-on pousser la motivation du symbole jusqu’à voir l’image d’un ventre enceint dans le monticule hémisphérique que forme dans un paysage une maison de castors ? Par simple déduction, on pourrait conclure ici à la valeur symbolique du porc-épic : la fonction fécondatrice et, dans un registre plus concret, le pénis. D’autant que plusieurs faits confortent l’interprétation. Ainsi, lorsque Mouffette et Porc-Epic s’affrontent, c’est à savoir lequel des deux est la créature la plus puante au monde. La mouffette gagne ce concours de puanteur (XI’) tandis qu’un autre récit, fort explicite, associe puanteur et sexe féminin (XXXIe). On sait que dans la majeure partie de l’Amérique septentrionale les femmes utilisent les piquants de porc-épic pour leurs travaux de broderie, donnant ainsi à l’animal une connotation bien précise. Les Indiens de Big Trout Lake qui, sur le ton de la plaisanterie et du fantasme mêlés, évoquent des godemichés faits d’une queue de porc-épic, dont l’une des variantes serait d’ailleurs un tisonnier, participent pleinement de ces représentations.

5Aussi dans le mythe de Kaakwinini, conformément au parallèle métaphorique entre femmes enceintes et maisons de castors, les castors qui apparaissent immédiatement à la surface de l’eau des trous percés à travers la glace renvoient aux enfants mis au monde à la suite d’une longue attente. Et l’ensemble du récit lui-même renvoie à une des dimensions de l’alliance, à sa finalité peut-être : avoir des enfants. Preuve supplémentaire de la validité de cette interprétation, on retrouve Tshakapesh, équivalent montagnais de Jakabish qui s’en distingue toutefois par une boulimie d’alliances toujours nouvelles, pratiquer avec autant de bonheur que Kaakwinini cette sorte de chasse miraculeuse aux castors (Lefebvre 1971 : 75).

6A Big Trout Lake, Glouton a recours à une technique très proche pour chasser les castors. Il use de sa queue, tel d’un pic à glace et par un mouvement de va-et-vient rapide perce la glace avec facilité (VIII 61-67). Lévi-Strauss se fondant principalement sur des matériaux d’origine ojibwa a longuement discuté l’opposition complémentaire qu’entretiennent mutuellement castors et porc-épics, de même qu’il a souligné le fait que le porc-épic et le glouton pouvaient jouer le rôle de variantes combinatoires au sein de ce système (1968 : 185-224). Voilà donc pour le contexte général.

7Examinons maintenant l’intrigue de plus près. Une paire de frères donnent leur sœur en mariage. Face à leur nouvel allié, chacun affiche une attitude différente. L’alliance introduit donc une différenciation au sein d’une paire de germains masculins, différenciation qu’il faut comprendre comme une accentuation de leur différence d’âge. D’un plus âgé et d’un plus jeune, la confrontation avec l’alliance fait un aîné et un cadet, cela et seulement cela puisque dans ce récit la question de l’ascendance des deux frères est délibérément mise hors de propos. Tout juste leur mère est-elle mentionnée, fort discrètement au demeurant, en préliminaire. Dans un premier récit dont Glouton est le protagoniste principal la même structure prévaut. La mère y est abandonnée à la mort par son mari qui la punit ainsi d’avoir laissé Glouton enlever leur fille, abandonnée, c’est-à-dire entièrement coupée de son groupe d’appartenance au moment des faits (VIII 1-42).

5. REPRODUCTION A L’IDENTIQUE DE LA STRUCTURE DE DIFFERENCIATION DES FRERES

  • 1 Il n’existe aucune sous-espèce à l’intérieur de l’espèce Gulo gulo, mais... « Females are smaller (...)

8La structure que dessinent les deux frères différenciés l’un par rapport à l’autre se reproduit semblable à elle-même à la génération suivante puisque de l’alliance de Glouton naîtront deux fils que leur taille distingue, un grand et un petit glouton1.

9Avec ce dernier récit l’alliance figure telle une relation qui s’apparente purement et simplement à du vol. La nature des rapports entre alliés qui en découlent offre une image guère plus reluisante. Si d’un côté, Glouton refuse de partager honorablement sa nourriture avec ses alliés, de l’autre, sa belle-mère, aidée de ses deux fils, lui rend la vie tellement difficile qu’elle finira par le tuer. Pour ce faire, elle l’attire dans un traquenard, lui faisant entrevoir un repas préparé avec la viande d’un élan que viennent d’abattre ses fils. Toutefois, elle ne parvient pas à garder auprès d’elle ses deux petits-fils. issus du mariage de sa fille avec Glouton.

10Le récit IX inverse la position respective des protagonistes du drame. Glouton n’occupe plus la position de preneur de femme mais celle, symétrique, de donneur. Les choses ne se déroulent pas mieux pour autant. Glouton affame son gendre, flirte de façon inconvenante avec sa propre fille sous prétexte d’aller en sa compagnie à la chasse aux castors. Finalement, le gendre, nourri en cachette par sa belle-mère, la femme de Glouton, réussit à tuer un élan. Alors l’attitude de son beau-père change du tout au tout. Il offre de la graisse chaude à son gendre (IX 50-57), c’est-à-dire un ingrédient exactement contraire aux tripes (partie la plus maigre d’un animal) congelées qui furent l’instrument de la mort de son homonyme au cours du récit précédent (VIII 104-120). Le gendre insulté par cette reconnaissance tardive de ses talents de chasseur, qui vaut aussi comme une reconnaissance de sa propre virilité, non seulement rejette l’offre de son beau-père mais va jusqu’à rejeter sa propre femme, la fille de Glouton. Le petit noyau familial éclate : Glouton part de son côté avec sa fille et le gendre s’en va du sien suivi de sa belle-mère.

L’IMPÉRIEUSE DIFFÉRENCIATION DES FRÈRES

11La mythologie des Indiens de Big Trout Lake poursuit son exploration du thème de l’alliance avec le mythe de Wemeshos, le plus long des récits et sans doute aussi le plus riche du recueil (IV à VI). Débutant sur une histoire d’adultère singulièrement sanglante, le mythe de Wemeshos passe en revue plusieurs solutions de mariage pour, à chaque fois, en tirer un constat d’échec : les filles de Wemeshos tentent de s’allier successivement avec un jeune homme, avec des corps célestes et avec une espèce animale.

  • 2 Mes informateurs n’ont pas su me donner d’étymologie du terme. La traduction proposée se fonde sur (...)

12Le récit s’ouvre sur un conflit entre un mari et sa conjointe à propos de l’amant de celle-ci, la mort du mari et la métamorphose de la femme infidèle en « tête-qui-roule », mythème panaméricain qui symbolise un parent dangereusement trop proche. La mère, devenue monstruosité cannibale, se lance à la poursuite de ses fils, un aîné et un cadet conformément à une structure de fraternité que nous avons déjà vue. La tête s’abîme avant de parvenir à rejoindre ses propres enfants qui, ainsi, seront épargnés (1-102). Désormais les deux frères sont orphelins. Un personnage se déplaçant en canot, appelé Wemeshos, terme traduisible par « petit grand-père2 », enlève l’aîné afin de le donner en mariage à ses filles tandis que le cadet, abandonné, retourne à une condition animale : il devient loup.

13Plus encore que Glouton donneur de femme (IX), Wemeshos se montre agressif envers son gendre. Il cherche à le tuer par tous les moyens (130-270). En fin de compte, ce sera le gendre qui tuera son beau-père (271-295). Puis il retrouve la trace de son frère cadet délaissé lors de sa première rencontre avec Wemeshos. Il propose à son frère de venir cohabiter avec lui dans le tipi qu’il partage déjà avec ses deux épouses, les filles de Wemeshos. L’arrangement échoue parce qu’une des sœurs ne respecte pas le jeune frère de leur mari. Les loups se chargent de venger cet affront en tuant la fautive. En effet, le cadet participe encore partiellement de leur nature. L’aîné des frères ressuscite son épouse à partir de sa chevelure, exactement comme avait essayé de le faire Jakabish à partir des cheveux de ses parents (296-341). A la suite de quoi les deux sœurs le quittent pour se marier avec des étoiles, occasion de visiter le domaine céleste ; nouvel échec. Enfin, à Glouton qui réapparaît ici dans un rôle qui lui est familier, elles promettent le mariage en échange de son aide mais agissent de telle sorte que la parole donnée restera vaine. L’histoire ne s’achève pas là : une des filles découvre un bébé et l’adopte en vue d’en faire plus tard son mari, thème que nous avons déjà vu à propos de Glouton voleur d’enfant. En fait, il s’agit bien du même thème repris et inversé, puisque le bébé n’est autre que Glouton qui sous une pareille apparence œuvre à sa vengeance. De nouveau une des filles est tuée et, de nouveau, elle est rendue à la vie par l’intermédiaire de sa chevelure (342-391). Outre le thème de la tête-qui-roule, un des mythèmes les plus distribués à travers tout le Nouveau Monde (Lévi-Strauss 1968 : 78-79), le mythe comprend donc le thème du dénicheur d’oiseaux et celui de sa transformation Putiphar, paradigme de toutes les mythologies américaines — comme je l’ai signalé dans l’introduction —, et le thème des épouses des astres, une des modalités de ce paradigme parmi les plus répandues d’un bout à l’autre du continent (Désveaux 1983). C’est dire l’importance que revêt ce récit, véritable catalogue des mythologies du Nouveau Monde. Limitons-nous, dans un premier temps, à en considérer la leçon en fonction du seul code sociologique. Il met en parallèle le destin matrimonial de deux paires de germains, l’une masculine, l’autre féminine. Remarquablement construite, l’intrigue d’abord axée sur les deux frères introduit progressivement les deux sœurs au cours de son développement pour, enfin, ne se consacrer qu’à elles seules.

14La paire masculine et la paire féminine sont homologues dans l’ordre de la nature en ce que chacune d’elles comporte un individu plus âgé que l’autre. Transposer cette homologie dans l’ordre social, ordre comprenant l’alliance, revient à la briser. En effet, du côté masculin lorsqu’un élément se marie, en l’occurrence l’aîné, l’écart naturel entre celui-ci et son cadet s’accentue à tel point que le cadet perd son identité humaine pour adopter celle des loups. Du côté féminin, au contraire, l’écart naturel dû au rapport d’aînesse s’annule complètement puisque dans la séquence du double mariage avec des étoiles la différenciation relative des sœurs que reflète la différence entre l’âge respectif des deux maris astraux devient insupportable et entraîne la fin précoce de cette expérience d’alliance céleste (IV 342-355).

15De sorte que — il s’agit ici d’un point fondamental — si un cadet n’équivaut pas à un aîné, une aînée, ou une cadette, vaut non seulement sa sœur, mais une sœur vaut aussi bien que deux sœurs (et réciproquement) puisque les deux sœurs se marient tour à tour, soit avec un homme unique qu’elles se partagent, soit avec deux hommes. En cela les mythes, que ce soit celui de Kaakwanini, de Glouton ou de Wemeshos, disent la même chose. Ils mettent à nu, tel un invariant, un processus de différenciation au sein d’une paire fraternelle, différenciation dont l’aboutissement logique va jusqu’à la séparation, voire la distinction de nature. Cette différenciation qui se déploie donc dans le cadre d’une seule génération est préalable ou conséquente de l’alliance et, de surcroît, est indépendante du fait que la paire différenciée soit en position de donneurs ou de preneurs de femmes. Symétriquement, une paire de sœurs naturellement différentes se voit réduite à une valeur unique. Une telle arithmétique contredit une simple logique de l’échange selon laquelle une femme donnée équivaut à une autre femme reçue. En conséquence, il apparaît clairement que si tous ces mythes tiennent un discours sur l’alliance en tant que telle, ils ne font pas sens tout seuls ; de même que l’alliance n’a de raison d’être, en tant que fondement d’une société, en tant que moteur de sa reproduction, que mise en corrélation avec la filiation. Et c’est justement vers l’expression de la filiation qu’il faut maintenant se tourner.

16Le mythe d’Ayash (VII, VII’), offre une duplication partielle de celui de Wemeshos dans le système de la mythologie locale puisqu’il contient aussi le thème de la transformation Putiphar. Le récit raconte comment un jeune garçon, après que son père l’eût injustement exilé sur une île, entreprend un long voyage de retour dont le but est de revenir tuer ce dernier et, de fait, se substituer à lui. Le récit énonce donc un mode de filiation, du père au fils. Il se clôt, d’une part, sur la mort du père, de la deuxième épouse de celui-ci et de leurs enfants, d’autre part, sur la réunion du héros voyageur et de sa mère, première épouse du précédent. La connotation incestueuse d’une telle réunion nous renvoie à l’ouverture du mythe de Wemeshos, mettant en scène la figure d’une mère métamorphosée en tête-qui-roule, expression forte de l’inceste maternel. Les deux frères, fils de cette monstruosité, ne doivent-ils pas d’abord lui échapper au cours d’une périlleuse poursuite avant que ne se pose pour eux le problème d’une éventuelle alliance ? Ainsi tout se passe comme si le mythe d’Ayash prenait le relais de celui de Wemeshos, mais en fixant les enchères un cran au-dessus, si nous pouvons nous permettre l’expression. En effet, le premier s’achève sur la réunification d’une mère et d’un fils tandis que le deuxième débute sur la nécessaire et difficile séparation d’une mère et de ses fils.

17A priori et faute de preuves du contraire, le territoire des Indiens de Big Trout Lake n’est pas extensible, aussi vagues que soient ses frontières. De même la productivité du milieu naturel, faible, ne saurait être augmentée. En principe, donc, la population ne peut s’accroître ce que confirme l’état de famine endémique dans lequel vit cette population — j’y reviendrai à propos de la figure de Wiitiko. A ces facteurs limitants d’ordre matériel s’ajoute une règle endogame. Aussi, en ne retenant que la part masculine de la population du groupe, ce qui est arbitraire mais nécessaire à la démonstration et de plus s’accorde parfaitement avec la pensée indigène à ce sujet, il paraît qu’un individu ne peut succéder qu’à un seul individu — par exemple, un fils à son père — et deux individus à deux individus — par exemple, dans le cas de deux frères, respectivement à un père et à un beau-père. De ce premier point découle la différenciation sociale toujours observée entre frères ; il y a renforcement, accentuation de la seule distinction offerte par la nature qui reste insuffisante à l’inscription des individus masculins dans l’ordre social. En revanche, ni le rapport d’aînesse, ni même le nombre n’importent du côté féminin dans la mesure où les épouses, aux yeux de leur mari, sont un moyen de postuler la succession de leur père. Deuxième point, si se marier revient à accéder à une position permettant de succéder à son beau-père, celui qui succède directement à son père n’a pas besoin, en toute logique, de s’allier et se trouve ainsi, vis-à-vis de sa mère, dans une position proche de l’inceste. Situation qu’illustre à la perfection la fin du mythe d’Ayash. Réciproquement, afin de s’allier, il faut s’éloigner de cette position, démarche qui n’est pas toujours aisée ainsi qu’en témoigne les deux frères qui fuient la tête-qui-roule, laquelle, il n’y a pas si longtemps, leur fut une bonne mère.

6. CYCLE DE L’ALLIANCE ET DE LA FILIATION

18Le système est circulaire. Mais la logique mythique est-elle nécessairement une logique propositionnelle ? Les mythes suggèrent que l’alliance est asservie à la filiation, qu’elle n’en serait qu’un des moyens. Incidemment s’ils nous confirment que le système de filiation est de type indifférencié, ils nous rappellent son inflexion patrilinéaire, puisque le système global met en avant la succession directe, celle qui relie un fils à son père. Mais quel est l’enjeu de cette transmission entre les générations ? Le fils d’Ayash revenant affronter son père nous l’indique sans ambiguïté ; il s’agit d’une faculté de contrôler un espace donné. Le héros sait que l’heure de la succession approche, qu’il va bientôt retrouver et tuer son père, car il reconnaît le paysage de son enfance (cf. p. 87). De même, s’allier pour se situer dans une position d’éventuel successeur de son beau-père, signifie à la fois accéder à des territoires autres et échapper ainsi à la déshérence paternelle.

19Mais pareille alternative suppose au préalable de voyager. Durant l’été, il n’existe pas d’autre moyen de se déplacer, surtout pour couvrir des grandes distances, que le canot d’écorce. Aussi Wemeshos assumant le rôle du beau-père possède-t-il un canot magique. Il est donc maître de la navigation, maître que son gendre doit vaincre tout comme le fils d’Ayash dut vaincre son propre père. Pour dire les choses d’une façon plus prosaïque, après avoir été battu sur son propre terrain, celui de l’art de la navigation, Wemeshos perpétue le souvenir de sa spécialité en se voyant métamorphosé en traîne-buches, petite larve dans laquelle les Indiens reconnaissent la forme d’un canot. Petite pause ethnographique. Lorsque c’est possible, les Indiens font appel à leurs affins, de préférence même à leur beau-père, plus âgé donc plus habile, pour leur confectionner leur canot, leur pagaie ou encore, leurs raquettes. Leacock avait noté la coutume, à propos des canots seulement, chez les Montagnais (1954 : 34). Remarquons que le mythe établit un parallèle entre raquettes, moyen de se déplacer en hiver, et canot. Au cours d’un épisode très répandu d’un bout à l’autre des contrées les plus septentrionales de l’Amérique, Wemeshos essaye de détruire par le feu les raquettes de son gendre, manœuvre que saura déjouer ce dernier et qu’il retournera contre son auteur tout comme il l’a fait avec son canot (IV 231-252).

20La compréhension que proposent les mythes des rapports qu’entretiennent mutuellement alliance, filiation territoriale et circulation à travers l’ensemble du territoire trouve un écho dans l’analogie profonde qui existe dans la pensée indigène entre les castors et les femmes. Car, le discours éthologique des Indiens de Big Trout Lake insiste autant sur la sédentarité hivernale du castor que sur ses mouvements estivaux. Les Indiens expliquent ainsi que durant la belle saison, en particulier en son commencement, un certain nombre de castors abandonne les maisons pour remonter ou descendre les rivières à la recherche de nouveaux partenaires. De ces mouvements migratoires saisonniers résulte une nouvelle localisation des individus mais aussi un ajustement en vue d’une meilleure répartition spatiale de la population totale exactement comme, par l’intermédiaire de l’alliance, donc grâce aux femmes, les hommes élargissent l’éventail des territoires auxquels ils ont accès, en changeant éventuellement d’une année sur l’autre en fonction d’une conjoncture mouvante, et s’y succèdent les uns aux autres, conséquence d’autant d’histoires individuelles qui, en définitive, se résument en une seule gestion d’ensemble de tout le territoire. On comprend maintenant le sens des négociations qui, tous les étés, président à la constitution, à la reconstitution plutôt, des sous-groupes hivernaux.

7. FILIATION DIRECTE ET INDIRECTE

  • 3 Ce n’est pas tout à fait exact. Le mythe de Glouton victime de ses deux beaux-frères et de leur mè (...)

21La solution adoptée par la configuration mythique que composent, à eux deux, les récits d’Ayash et de Wemeshos relève d’un modèle qui fait abstraction des éventuels beaux-frères A’ et B’ de A et de Β3. De même la présence éventuelle d’une (ou de plusieurs) sœur C’n’est pas prise en ligne de compte. En effet, tout en restant dans sa logique ici proposée, l’alliance d’une sœur, en introduisant un autre beau-frère, peut remettre en cause la filiation directe au profit de A. La mythologie, par une sorte d’illusion d’optique, semble s’attacher à exorciser le réel problème sociologique qu’engendre une compétition à l’intérieur d’une même génération, compétition dont l’enjeu, le contrôle territorial, intéresse autant des frères que des maris de sœurs. A cette fin elle transfère le conflit réel de l’axe horizontal, infra-générationnel, à l’axe vertical, inter-générationnel, conflit qui, en dépit du fait qu’il demeure éventuel, met aux prises aussi bien des parents proches que des alliés.

INCESTE MATERNEL

22Il faut revenir sur le thème de la tête-qui-roule, préalable à l’alliance dans le mythe de Wemeshos (IV 1-104). Ce retour se justifie car les Indiens de Big Trout Lake semblent eux-mêmes devoir y insister : ils reprennent le thème de la tête-qui-roule, moteur d’une poursuite infernale dans un autre de leurs mythes où une héroïne monstrueuse nommée Shigawesh assume le rôle de la poursuivante maléfique (X et X’). Les deux poursuites se déroulent de façon fort similaire. Il est aussi ardu pour ceux qui sont pourchassés de se débarrasser de la tête-qui-roule que de Shigawesh malgré le recours aux mêmes artifices défensifs. Finalement, dans les deux cas, les fuyards seront épargnés in extremis après avoir épuisé toutes leurs ressources parce que la créature monstrueuse lancée derrière eux soit s’abîme dans une rivière (la tête-qui-roule), soit tombe dans un écartement du sol qui se referme sur elle (Shigawesh). Or Shigawesh qui apparaît au titre d’une variante combinatoire de la tête-qui-roule dans le système local des mythes n’est personne d’autre qu’une incarnation de la voleuse d’enfants, figure mythique revendiquée par la grenouille, aux yeux de nombreux groupes nord-américains et, notamment, aux yeux des Ojibwa « classiques ». La grenouille voleuse d’enfants appartient aussi au registre des mythologies guyannaises qui font le pont entre les deux Amériques sur bien des thèmes. Retraçant d’ailleurs rapidement certains de ces grands cycles de mythes qui parcourent le continent, Lévi-Strauss mentionne au début de L’Origine des manières de table des mythes sud-américains qui, de transformation en transformation, autorisent une transition continue du thème de la tête-qui-roule à celui de la voleuse d’enfants, tous deux liés de surcroît, à celui de la femme coupée en deux, autant de mythèmes qui relèvent du paradigme de la femme-crampon (ou de l’homme-crampon) (1968 : 42-49). Aussi, nulle surprise de voir, de nouveau, les deux premiers se confondrent à Big Trout Lake en la personne de Shigawesh tandis que le corps, qui, décapité, donne naissance à la tête-qui-roule, est, à son tour, sectionné en deux (IV 39-48).

23Nous avons vu un peu plus haut que si, à Big Trout Lake, la tête-qui-roule incarne effectivement une femme-crampon, ce n’est ni au titre d’étrangère indésirable ni à celui d’alliée qu’elle détient ce rôle mais, à l’opposé, c’est, dans toute son horreur, en tant que symbole d’une forme d’inceste qu’il est nécessaire de dépasser et de rejeter avant de prétendre à l’alliance. Qu’apporte donc de plus le mythe de Shigawesh puisque les deux figures se présentent de manière si semblable ?

24Shigawesh vole un garçon encore bébé. Le père abandonne sa femme, attachée, pour la punir d’avoir perdu l’enfant. Celle-ci parvient à se libérer et part à la recherche de son enfant. Elle le retrouve adulte en compagnie de la ravisseuse. A ce point de l’intrigue commence une série d’événements qui, de fait, recouvrent une véritable compétition entre les femmes, la véritable mère et Shigawesh, la ravisseuse. Le jeune homme constitue bien évidemment l’enjeu de cette compétition ou plus exactement de la reconnaissance par ce dernier de sa mère légitime, statut que la mère véritable et l’usurpatrice se disputent. Sans entrer dans les différentes péripéties qui marquent cette compétition, notons que l’ambiguïté inhérente à la nature féminine, mère ou épouse, lui sert de toile de fond. Ainsi les deux femmes doivent, chacune de leur côté, aller chercher la viande de deux élans ou deux caribous que le fils disputé a tués à l’intention de chacune d’entre elles. L’élan — le caribou en est la variante combinatoire — s’oppose symboliquement et globalement à toutes les femmes. Dans la réalité lorsqu’un chasseur a tué un élan, ou un caribou, cela revient au même, tous les membres de son campement participent au transport de la viande. Les femmes qui, en temps normal s’éloignent peu des campements, sont les premières concernées par ce travail et ce, quelle que soit la relation qui les lie à l’heureux chasseur, mère, épouse, voire sœur ou même fille. Si la prise est importante, comptant plusieurs victimes, et son site particulièrement éloigné, plutôt que de s’épuiser en laborieuses opérations de transport, on déménage le camp entier et on l’installe temporairement à proximité des carcasses. Ainsi, est-ce grâce à l’éloignement différentiel des deux femmes rivales que s’accomplit la reconnaissance de la mère véritable. Une régression infantile du jeune homme constitue une autre étape de ce processus. Il insiste pour boire au sein de sa mère (X 78-80) ou il trébuche dans ses raquettes pour tomber dans son tikinakan, dans son propre porte-bébé (X 135-141). Enfin, à la suite de la reconnaissance, il y a réunion de la mère et de son fils qui, ensemble fuient Shigawesh, la voleuse volée.

25Comparons cette version du mythe de la voleuse d’enfants avec celle qu’a recueillie Jones chez les Ojibwa plus au sud (1916 : 378). Outre que Shigawesh n’est pas une grenouille, il y a transformation sur un point important. A Big Trout Lake, le mythe évacue toute référence à l’alliance. Non seulement le père est exclu d’emblée de l’intrigue en abandonnant lui-même la mère, mais c’est le fils qui se substitue à lui lorsqu’il s’agit de tuer un élan ou un caribou, équivalent du cervidé de la version méridionale, et d’en accrocher la viande dans un arbre, appât destiné à éloigner la ravisseuse dans la version ojibwa et, ici, plus qu’à éloigner les deux femmes, la ravisseuse et la mère, destiné à créer un écart entre elles, à les éloigner l’une de l’autre afin de pouvoir les distinguer réellement. L’exclusion du mari, sa substitution par le fils signifie l’évacuation pure et simple de la double problématique de l’alliance et de la filiation. D’un point de vue sociologique, le mythe de Shigawesh traite exclusivement de l’inceste maternel, contraire à la fois à l’alliance et à la filiation, tout en constituant une phase intermédiaire (voir fig 7).

26En ce sens, le mythe se fait presque manuel de psychologie puisque l’intrigue illustre tour à tour les différentes étapes, du surgissement au refoulement, du sentiment coupable d’une mère envers son fils, à moins que ce ne soit le contraire. Le sentiment incestueux est en germe à partir du moment où Shigawesh, rendant l’enfant immédiatement adulte, censure chez lui la figure maternelle ; elle induit chez le sujet ravi l’oubli de sa mère véritable. Ensuite, le sentiment incestueux est identifié ; c’est l’étape où s’opère la distinction entre la voleuse et la mère véritable. Enfin, ce sentiment est rejeté ou plus précisément dépassé, étape qui se révèle la plus ardue si l’on en croit l’ardeur de la poursuite finale. Car, en définitive, à partir de ce moment les deux femmes, la ravisseuse et la mère, en rapport d’homothétie fluctuante autour du fils, ne font qu’une, dédoublée pour les besoins de la démonstration. Elles illustrent les deux facettes, interchangeables, de l’amour maternel : tendresse à l’égard des siens et folie meurtrière à l’égard de ceux des autres comme l’atteste la scène où, selon les deux variantes du recueil, tantôt Shigawesh (X 94-121), tantôt la véritable mère (X’) extermine sans pitié les autres enfants de sa rivale. Obnubilée par son amour maternel, la passion féminine ne connaît que la vengeance. Lorsque, enfin, la monstrueuse poursuite s’achève et que la mère et le fils sont sains et saufs, celle-ci retournera dans son groupe d’origine pour empoisonner tout le monde sans même songer à épargner ceux qui avaient au tout début de l’histoire tenté de l’aider (X 162-191). Elle restera donc seule avec son fils, dans une situation analogue à celle du fils d’Ayash et de sa mère après que ce dernier eût tué son père.

27Tout compte fait, nous pouvons nous demander dans quelle mesure, en transformant un mythe d’origine ojibwa relatif à l’alliance, cette représentation appuyée de l’inceste maternel qu’il faut à tout prix surmonter afin de s’allier ne revient pas à affirmer qu’au contraire des Ojibwa qui étaient organisés — selon la tradition ethnographique — en patriclans exogames, tout Indien de Big Trout Lake doit prendre une certaine distance par rapport à son unité sociale d’origine, c’est-à-dire faire preuve de mobilité au sein du groupe endogame ? Mais d’une façon plus banale et aucunement contradictoire avec ce qui vient d’être dit, l’histoire de Shigawesh n’exprime-t-elle pas aussi l’attachement qui lie toute femme à ses enfants, par delà même le stade de l’enfance ? Somme toute, le mythe nous parlerait alors d’une loi peut-être universelle tant elle se fonde dans l’ordre de la nature, quand bien même, tout aussi universellement, elle n’est considérée par la multitude des ordres sociaux en vigueur que comme une légère entrave sans grand poids à l’instauration et à la perpétuation de ces ordres.

28Reste à soulever un dernier point. Shigawesh se fait passer pour la grand-mère maternelle de l’enfant qu’elle enlève (X 4-15). La feinte sous-entend une fusion entre générations à l’intérieur de la lignée maternelle, puisque Shigawesh et la mère ne constituent qu’une seule personne. Si nous admettons l’hypothèse selon laquelle l’alliance apparaît d’abord comme l’acte nécessaire pour inaugurer l’alternative de la filiation territoriale — un homme succède soit à son père, soit à son beau-père — le rejet de la grand-mère au même titre que la mère confirme cette hypothèse en montrant que n’importe quelle femme, indépendamment de sa position généalogique, ne peut être prise en ligne de compte dans le système alliance/filiation qu’en tant que mode de l’alliance, c’est-à-dire un des moyens de la filiation. Dans cette logique, le mariage d’une fille, aux yeux de la mère de celle-ci, est nécessairement perçu comme un vol ainsi que l’illustre le mythe de Glouton (IX). Ce récit, déjà examiné, reprend le thème de l’enlèvement mais, par rapport au mythe de Shigawesh, le sexe des protagonistes s’inverse. Glouton ravit une petite fille dont il compte faire son épouse. Ainsi, autant l’enlèvement d’un individu masculin par un individu féminin renvoie à une situation aberrante, l’inceste maternel, autant l’enlèvement d’un individu féminin par un autre masculin reflète-t-il avec fidélité un certain point de vue, juste en soi, de l’alliance.

29Il est possible d’interpréter la confusion en la personne de Shigawesh d’une grand-mère maternelle et d’une mère incestueuse différemment, d’une manière certes plus restrictive, mais sans pour autant qu’elle contredise ce qui précède. Le moyen le plus classique de contourner la part d’éloignement sociologique qui résulte d’une alliance déjà accomplie réside en un mariage à la génération suivante entre consanguins les plus proches qu’autorise le système de parenté en vigueur, à savoir dans le cas des Indiens de Big Trout Lake, entre cousins croisés. Du point de vue d’un individu, l’intermariage de deux de ses petits-enfants neutralise en partie les conséquences des alliances de ses propres enfants. Aussi Shigawesh trompant son monde en simulant la grand-mère de l’enfant équivaut dans la logique du récit à dénoncer l’illusion selon laquelle il serait possible de limiter les conséquences de l’alliance en usant de l’artifice du mariage entre cousins croisés, solution rejetée, bien que d’une façon plus discrète, au même titre que l’inceste maternel dont elle s’apparenterait quant aux résultats. Et, effectivement, si les Indiens de Big Trout Lake tolèrent les mariages entre cousins croisés, ils les déconseillent par ailleurs explicitement. Il est clair, en effet, que la conception de la filiation territoriale et de l’alliance que nous nous sommes attachés à mettre en relief jusqu’ici correspond à celle d’un système d’échange qui exige a priori la plus grande ouverture qui soit dans les limites du groupe endogame. Car, si cette conception souhaite la dissolution d’une compétition trop violente entre frères réels en y incluant les alliés masculins qui appartiennent à la même génération, elle ne reste réaliste que dans la mesure, justement, où ces alliés n’existent que de façon virtuelle. Pareille conception traduit la façon de voir d’une population qui, d’une part, se caractérise par une démographie aléatoire ; d’autre part, pratique ses choix matrimoniaux en fonction de ces aléas. Les bases de l’échange matrimonial doivent être les plus larges possibles afin que les stratégies de l’alliance puissent se modeler à la démographie et à ses accidents.

8. SERIE D’ALLIANCES

  • 4 Bien qu’aucune étymologie ne m’ait été fournie pour expliquer le terme, je le décompose et l’inter (...)
  • 5 Avant le contact avec les Européens, les Ojibwa septentrionaux ignoraient l’usage culinaire du sel (...)

30Le fait que le mythe de Shigawesh se termine sur une situation qui rappelle singulièrement la conclusion du mythe d’Ayash où une mère et son fils sont réunis, seuls au milieu d’une sorte de désert sociologique, nous invite à rapprocher ces deux récits d’un troisième dont la fin (XI 154-158), elle aussi, renvoie, à une autre composante du final de l’histoire d’Ayash, à savoir l’immense incendie qui s’empare de l’univers, conflagration qui est cause, précisément, de la désertification sociologique en question. Après avoir été tuée, la mouffette géante, héros de ce nouveau mythe, est découpée et incinérée. Il s’ensuit que le paysage entier s’imprègne de sa graisse ainsi volatilisée ce qui explique la facilité avec laquelle il s’enflamme. Le récit fait bien entendu référence ici aux incendies estivaux. Cela étant, les événements qui précèdent l’incinération finale de la mouffette autorisent d’autres parallèles entre ce mythe et, d’une part, celui d’Ayash, d’autre part, celui de Shigawesh. Premièrement, il semble bien que le nom shigawesh signifie « petite mouffette »4. Deuxièmement, l’intrigue est construite autour de la poursuite des animaux primordiaux par la mouffette géante qui, à sa façon, se montre monstrueuse, tuant de ses pets malodorants ceux qu’elle rattrape. Ses premières victimes sont d’ailleurs un couple d’aveugles — motif présent dans le mythe d’Ayash (VII 106-142) — que les fuyards avaient abandonné derrière eux. La poursuite est balisée, entre autres obstacles topographiques, par une montagne, réminiscence de la tête de Shigawesh (X 160-161). En dernière instance, les pourchassés se réfugient dans une île, lieu de la réclusion du fils d’Ayash (VIII). C’est là qu’ils montent un guet-apens à la mouffette géante et parviennent à la terrasser. Au cours de cet ultime affrontement, Kigahoke, le glouton, maintient clos l’orifice anal de la mouffette tandis que Pejo, le lynx, la lacère de son couteau, c’est-à-dire de ses griffes. Mais Glouton ne peut éviter de recevoir un ultime pet du monstre agonisant et en devient aveugle. Pour retrouver la vue, il doit se rendre jusqu’aux confins de la baie d’Hudson ou, selon une variante (XI’), jusqu’au lac Winnipeg ; en s’y baignant il se désinfectera, raison pour laquelle les eaux de l’une et de l’autre sont désormais polluées et impropres à la consommation humaine5. Le récit de ce voyage purificateur offre l’opportunité d’une leçon de botanique. Glouton rencontre diverses espèces d’arbres (les principales de la botanique indigène) et traverse divers univers végétaux — nous dirions niches écologiques — dont le récit propose une sorte de géographie. Ce thème, qui est, au règne végétal, ce qu’est le défilement des animaux, thème récurrent des mythologies, au règne animal, constitue une séquence commune à de nombreuses mythologies algonquines ainsi qu’à celle des Winnebago. Seules varient les espèces énoncées à l’image de chacune des flores locales.

31Le mythe d’Ayash et celui de Wemeshos, ou plus exactement en ce qui concerne ce dernier ses épisodes centraux consacrés aux conflits qui opposent Wemeshos à son gendre, appartiennent à un vaste paradigme commun aux deux Amériques, association des thèmes du dénicheur d’oiseaux et de la transformation Putiphar, paradigme explicitement exprimé dans un mythe bororo provenant de l’Amazonie et qui resurgit sous une forme symétrique à l’autre extrémité du continent, à Big Trout Lake. En règle générale, en Amérique du Nord les mythologies exploitent soit le thème du dénicheur, construit autour d’une disjonction verticale et qui signifie un conflit entre preneur et donneur de femmes, soit le thème de la transformation Putiphar, équivalent à une disjonction horizontale et qui implique un conflit interne à la catégorie des donneurs de femmes (Désveaux 1983). Or nous venons de voir que l’histoire de la mouffette géante renvoie à celle d’Ayash, et plus encore à celle de Shigawesh en en reprenant le thème de la poursuite infernale, ces deux derniers mythes se rejoignant eux aussi puisqu’ils s’achèvent sur une situation analogue, réunification d’une mère et de son fils. Par ailleurs, nous avons vu que le seul moyen de dépasser une telle situation réside dans le mariage du fils. En posant haut et clair le problème de l’alliance, le mythe de Wemeshos prend effectivement le relais de la configuration mythique précédente, non sans avoir débuté avec une reprise, tel un rappel, du thème de la poursuite infernale qui a pour protagonistes le futur postulant à l’état matrimonial et la tête-qui-roule, variante de Shigawesh. L’architecture interne de la mythologie de Big Trout Lake commence à se dégager devant nos yeux. Elle n’hésite pas à reprendre les mêmes structures narratives sous des angles multiples sans pour autant apparaître redondante car chacune des perspectives choisie apporte une dimension supplémentaire par rapport aux autres ; il s’agit de dépeindre au mieux les contradictions que soulèvent les fondements de la reproduction sociale : la filiation et l’alliance. Au sein de cette organisation d’ensemble, le mythe de la mouffette géante assume une fonction hétérogène. Sur un mode mineur et délibérément comique, il apparaît comme une compilation de tous les autres récits que, de plus, il dépasse. Car si, d’un côté, ce mythe ignore les codes sociologique et cosmologique, il n’en résout pas moins, de l’autre, les conflits que les autres récits mettent en jeu sous ces termes. Ainsi le couple d’aveugles, facilement expédié d’un simple pet, ou l’île, théâtre de la victoire des animaux sur le monstre de puanteur, appartiennent au registre narratif du mythe d’Ayash à l’instar du thème de l’incendie final quoique amputé de sa dimension cosmique. La conflagration se restreint à une simple fonction étiologique : expliquer la fréquence des incendies de forêt durant la belle saison. Pareillement, cette même île et, surtout, la montagne franchie par les deux parties, modalité faible d’une disjonction verticale, relève du registre narratif du mythe de Wemeshos. Il reste donc à constater que tous les conflits inhérents aux autres récits se résolvent ici par la mort, le dépeçage et la réduction à l’état de cendres de la mouffette géante, variation autour du thème de la mère incestueuse au même titre que Shigawesh, la voleuse d’enfant, ou que la tête-qui-roule. Le choix de la zoologie comme référence de cette singulière incarnation du thème permet de faire son emblème de la puanteur, caractéristique première de la mouffette — un court récit s’attache à le souligner encore (XI’). De fait, les Indiens de Big Trout Lake s’accordent à très peu de choses près avec les Cherokee qui...

« ... ont un mythe qui explique la puanteur de la moufette. Pour la punir d’être une voleuse, les autres animaux la jetèrent dans le feu. Depuis lors, elle est restée noire et elle sent le roussi. » (Lévi-Strauss 1964 : 185, d’après Mooney 1898 : 277.)

32Mais aux yeux des Bororo aussi, un animal maître de la puanteur, en l’occurrence la sarigue, est transformable en grand-mère — comme l’est Shigawesh à Big Trout Lake — grand-mère qui, de surcroît, incarne l’héroïne d’un autre mythe qui entretient un rapport de symétrie avec le mythe du dénicheur au sein de leur propre système mythologique. La morale du mythe bororo revient à dire : « Retirez la maternité de la féminité, reste la puanteur » (Lévi-Strauss 1964 : 276-277). Les Indiens de Big Trout Lake dépositaires d’une tradition mythique parfaitement spéculaire à celle des Bororo semblent plutôt dire à travers les aventures de leur mouffette géante : « Réduisez la puanteur, vous réduirez d’autant le spectre de l’inceste maternel et obtiendrez ainsi des hommes disposés au mariage et, donc, à terme, des femmes aptes à la maternité. »

Notes

1 Il n’existe aucune sous-espèce à l’intérieur de l’espèce Gulo gulo, mais... « Females are smaller and lighter than males. [...] They (the wolverines) are not nomadic, each animal inhabits a definite, although vast, area. A male shares his realm, which may be about 300,000 hectares, with two or three females » (Walker 1964 : 1204). La pensée indigène dénie donc une réelle différenciation des sexes dont elle rend toutefois compte de la forme pour n’y voir qu’une simple différenciation de taille conformément à la charge symbolique attribuée à l’espèce entière.

2 Mes informateurs n’ont pas su me donner d’étymologie du terme. La traduction proposée se fonde sur le schéma suivant :
w/omoshomen : son grand-père,
wemesho(men)(w)s : forme diminutive de la précédente.

3 Ce n’est pas tout à fait exact. Le mythe de Glouton victime de ses deux beaux-frères et de leur mère reflète une pareille situation (VIII).

4 Bien qu’aucune étymologie ne m’ait été fournie pour expliquer le terme, je le décompose et l’interprète ainsi :
shikaak : mouffette,
shikaa(k)wesh : forme diminutive de la précédente, signifiant donc « petite mouffette ».

5 Avant le contact avec les Européens, les Ojibwa septentrionaux ignoraient l’usage culinaire du sel. Par ailleurs, les eaux du lac Winnipeg sont réputées pour être particulièrement troubles, origine du nom actuel du lac (« là où les eaux sont troubles »).

Table des illustrations

Légende 5. REPRODUCTION A L’IDENTIQUE DE LA STRUCTURE DE DIFFERENCIATION DES FRERES
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Fichier image/jpeg, 37k
Légende 6. CYCLE DE L’ALLIANCE ET DE LA FILIATION
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8689/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 15k
Légende 7. FILIATION DIRECTE ET INDIRECTE
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8689/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 15k
Légende 8. SERIE D’ALLIANCES
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8689/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 53k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

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