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Sous le signe de l'ours

 | 
Emmanuel Désveaux

Mythologie et ethnographie

Texte intégral

I remember so well, the first night I spent under one of these roofs :
We knew you already, a little some of you, most of you : First.
James Agee, Let Us Now Praise Famous Men.

1« Je croyais que l’hiver ne faisait que commencer or je viens juste d’en rogner un morceau ! » C’est par cette formule rituelle que les Koyukon d’Alaska achevaient la narration de leurs mythes (Nelson 1983 : 18). Ils exprimaient ainsi cette loi quasi universelle en Amérique du Nord selon laquelle il y a incompatibilité entre l’été et l’acte d’énoncer les mythes. Les mythes instaurent l’ordre du monde, qui est avant tout un ordre périodique ; cohérents avec leurs propres leçons, ils s’inscrivent dans ce monde à leur juste place, qui est saisonnière.

2A Big Trout Lake, la prescription prévalait, bien sûr, mais revêtait la forme, plus classique que l’exclamation Koyukon, d’un interdit : « On ne pouvait pas raconter les mythes en été car les Penesewuk (Oiseaux-Tonnerres), prévenus par Anigish (Grenouille) de ce que les humains parlaient d’eux, se seraient mis en colère et auraient frappé les narrateurs imprudents. » Formulation de l’interdit estival à laquelle fait écho celle des Winnebago — il était impossible de raconter les mythes pendant la saison des serpents (Radin 1956 : 118) — puisque serpents (réels ou mythiques, cela importe peu ici) et Oiseaux-Tonnerres vont de pair. Des Plaines au Nord-Est, c’est très précisément l’irruption de leur simultanéité conflictuelle qui ratifie l’avènement de la belle saison.

3Au-delà des croyances partagées dont font l’objet les Oiseaux-Tonnerres ; au-delà d’un interdit saisonnier typiquement nord-américain ; au-delà encore de leur définition en tant que récits du temps où les animaux possédaient la faculté de parler — définition qui court d’une extrémité à l’autre du continent — ; au-delà enfin de ce qui pourrait sembler de simples analogies formelles éparpillées de-ci, de-là, entre la Guyane et la région des Grands Lacs, entre les piémonts andins et la Californie, entre le Chaco et les Plaines, entre l’Amazonie et la côte nord-ouest, C. Lévi-Strauss nous a familiarisé, à travers la vertigineuse entreprise intitulée Mythologiques (1964, 1967, 1968, 1971), avec l’idée qu’une unité sous-jacente régit l’ensemble des mythologies du Nouveau Monde. Le tour de force de Lévi-Strauss est de rendre préhensible un grand système de mythes panaméricain et ce, à deux niveaux, sans jamais privilégier l’un aux dépens de l’autre. Ainsi, en établit-il les paradigmes sémantiques, notamment la conquête du feu comme signifiant le passage de la nature à la culture, et en dresse-t-il un relevé topologique à l’échelle du continent, où l’on suit les multiples transformations des thèmes mythiques distincts jusqu’à leur métamorphose réciproque.

4On se souvient que Le Cru et le Cuit débute sur l’analyse d’un mythe bororo, groupe dont le territoire s’étend aux marges méridionales de l’Amazonie. La version bororo du dénicheur d’oiseaux — car c’est de ce thème qu’il s’agit — comporte deux épisodes ; elle traite d’un double éloignement, d’une double disjonction, horizontale puis verticale, de son jeune héros. Que ce soit cette version qui serve de référence à toute l’entreprise des Mythologiques, n’est pas tout à fait dû au hasard. Vers la fin de L’Homme nu, en effet, c’est-à-dire aux termes de ses quatre volumes de pérégrinations à travers l’Amérique des mythes, Lévi-Strauss évoque une fois encore son mythe de référence :

5« Cette double disjonction, d’abord vers l’eau qui est loin, ensuite vers le ciel qui est haut, rassemble donc, au sein d’un seul et même mythe deux schèmes entre lesquels les tribus d’Amérique du Nord [...] hésitent, selon que des mythes au demeurant très semblables relèvent plutôt du cycle du dénicheur, ou de la transformation Putiphar de ce même cycle. Or, quelle est la différence entre les deux types ? Elle provient de ce que l’intrigue du dénicheur, quand ce héros procure aux humains le feu de cuisine, repose sur un antagonisme entre alliés et, plus particulièrement, entre donneur de femme et preneur [...] tandis que la transformation Putiphar repose sur un antagonisme entre proches parents : père et fils, ou frères respectivement aîné ou cadet. » (Lévi-Strauss 1971 : 457.)

  • 1 Les chiffres romains entre parenthèses renvoient aux mythes, numérotés de I à XXXII, rassemblés da (...)

6La mythologie de Big Trout Lake, aux confins de l’Amérique septentrionale, occupe une position spéculaire vis-à-vis de celle des Bororo. Ici viennent se rejoindre de façon parfaitement inverse les cycles respectifs du dénicheur et de la transformation Putiphar, qu’engendre la version bororo du dénicheur. La partie centrale du mythe de Wemeshos (IV 156-230)1 raconte très exactement une double disjonction du héros, selon l’axe horizontal, puis vertical. Mais au lieu que le protagoniste du héros soit son père, comme chez les Bororo, il s’agit de son beau-père ; on assiste à un déplacement solidaire de la base des disjonctions. La version de Big Trout Lake fait glisser, par rapport à celle des Bororo, le point d’assise du thème du dénicheur de A en B, terme de la transformation Putiphar. L’arbre, modalité de la disjonction verticale, est situé sur une île, elle-même aboutissement « normal » de la disjonction horizontale.

dénicheur bororo

dénicheur Big Trout Lake

7Nous prendrons la mesure d’un tel déplacement, d’autant plus qu’il s’accompagne du redoublement de la transformation Putiphar par l’intermédiaire d’un autre récit de la tradition locale, le mythe Ayash. D’autres caractéristiques de la mythologie de Big Trout Lake permettent de voir en elle une pierre angulaire du grand système des mythes américains. Ainsi les thèmes des épouses des astres et de la dispute entre le soleil et la lune, deux ramifications respectives du cycle du dénicheur et de celui de la transformation Putiphar s’y confondent tandis qu’elle est le lieu de l’inversion majeure du thème panaméricain d’un inceste frère/sœur, origine des taches de lune et des menstruations (Désveaux 1983).

8Voici donc inscrite la mythologie de Big Trout Lake à sa place au sein du grand ensemble américain. Mais s’il existe une cohérence mythique à l’échelle de tout le continent, n’en existe-t-il pas une, reposant sur les mêmes principes logiques, propre à chaque mythologie locale ? Restituer cette cohérence, mettre à jour une architecture mythique locale, telle est l’ambition de ce livre. Les mythes se répondant d’une extrémité à l’autre du continent, reste à montrer comment ils se nourrissent les uns les autres à l’intérieur d’une tradition locale donnée ; à l’intérieur d’un espace, notons-le bien, dont on ne saurait prétendre que l’objectivation échappe à la conscience, puisque c’est très précisément celle-ci qui le définit. Dans ce cas où l’on voit mal en quoi elle se distinguerait d’une recherche herméneutique, l’analyse structurale des mythes apparaît comme l’un des moyens le plus sûr, l’un des plus économes aussi, de déchiffrer les outils symboliques dont une société dispose et d’accéder à la représentation du monde qu’elle se fait, représentation du monde dans ses dimensions naturelles et sociales. La mythologie exprime en effet comment sont perçus le milieu naturel et les techniques mises en œuvre pour l’exploiter. Elle traduit aussi comment la société conçoit ses règles d’organisation et le groupe son identité. A cet égard, la forme de la mythologie réhausse sa valeur heuristique. Des différents types de discours que peut recueillir l’ethnographe, elle est sans aucun doute le plus authentique car elle ne saurait s’infléchir aux conditions de son énonciation. Que l’on raconte un mythe aux siens ou à l’ethnographe, personnage de l’extérieur, c’est la même histoire que l’on raconte.

9A l’encontre de l’usage qui veut que l’on s’intéresse à la mythologie d’une société après avoir étudié les contraintes écologiques qui pèsent sur elle, après avoir mis au jour son organisation sociale, après, enfin, avoir tenté de reconstruire son histoire, la démarche suivie ici repose sur le postulat que mythologie et ethnographie sont deux représentations parallèles d’une même réalité — la leur et la nôtre (dans le cas présent celle de l’ethnographe que je fus) —, deux représentations qu’il convient de confronter et sur lesquelles il faut simultanément s’interroger.

  • 2 Deux familles linguistiques se partagent l’aire subarctique ; l’algonquin recouvre l’est et le cen (...)

10Il serait faux de dire qu’une telle démarche a été choisie ; elle s’est plutôt imposée d’elle-même. Il faut savoir en effet que les Indiens de Big Trout Lake appartiennent à une aire culturelle, l’aire subarctique, où les résultats de l’ethnographie se sont toujours montrés ambigus, difficiles à interpréter, où, semble-t-il, sous une apparente simplicité, les réalités sociologiques en place se dérobent indéfiniment aux observateurs extérieurs. On peut voir dans la principale controverse que ces sociétés ont suscitée l’une des meilleures preuves de cette résistance qu’elles opposent à l’investigation anthropologique. La controverse — cette querelle aimerait-on écrire — est fameuse dans les milieux anthropologiques nord-américains bien que ses échos ne soient guère répercutés jusqu’ici. Schématisée à l’extrême, elle oppose les idées de Speck à celle de Leacock. Selon Speck dont les premiers travaux datent du début du siècle, les Indiens de l’aire subarctique2 connaîtraient depuis des « temps immémoriaux » un monde d’appropriation de l’espace équivalent à la propriété privée, transmis de père en fils (Speck 1926). A cela, dans une monographie publiée en 1954 et intitulée The Montagnais « Hunting Territory » and the Fur Trade, Ε. Leacock réplique que les formes d’appropriation territoriale dont parle Speck n’ont rien de précolombien pour la simple raison qu’elles résultent du commerce de la fourrure. La traite, en introduisant une monétarisation des produits de chasse a conduit, en amont, à l’appropriation individuelle des territoires de chasse dont font état les observations contemporaines. L’ethnocentrisme appuyé des termes de cette polémique ne trahit-il pas une sorte de retranchement intellectuel devant une réalité qui, au-delà d’une simplicité de surface, se révèle obscure et rebelle à l’interprétation ?

11Mais derrière ces termes, on perçoit bien que ce sont les problèmes de l’historicité et de l’aborigénéité qui, non résolus, obscurcissent la vision et paralysent la réflexion.

12L’histoire, donc, depuis le contact avec les Européens, est vieille de plusieurs siècles déjà, du moins pour certaines sociétés subarctiques. Le commerce de la fourrure motiva plus que toute chose l’exploration progressive de l’Amérique du Nord. Mais si, dans les régions tempérées du sous-continent, les trafiquants précédaient de quelques décennies seulement des vagues de colons avides de terre, ils instaurèrent des relations durables avec les Indiens de la forêt subarctique, impropre à l’agriculture. Ce commerce dont on a vu que les conséquences étaient très discutées reste la forme dominante — c’est à dessein que j’écris la « forme » car peut-être n’était-ce déjà plus qu’une forme — des rapports entre les Blancs et les Indiens jusqu’aux années 40 de ce siècle, soit jusqu’à ce que l’avion se banalise pour devenir très rapidement le seul moyen d’accéder à ces régions, comme de s’y déplacer. A partir de ce moment, le gouvernement fédéral intervient auprès des Indiens de l’intérieur, après être intervenu auprès de leurs voisins septentrionaux, les Inuit (les Eskimaux). L’installation de dispensaires puis d’écoles ne tardent pas à produire leurs effets : augmentation spectaculaire de la population, sédentarisation et aliénation économique. Depuis quelques années, ces effets se combinent avec l’introduction des moyens techniques qui caractérisent notre époque — moteur hors-bord, tronçonneuse et motoneige dans le domaine mécanique ; radio, téléphone et télévision relayée par satellite dans le domaine électronique — pour donner aux communautés autochtones l’apparence de bidonvilles disséminés dans l’immensité du Nord canadien. Transformations contemporaines et radicales de ces sociétés qui viennent assurément épaissir l’obscurité qui les entoure.

  • 3 Cette généralisation ne vaut pas pour l’extrême ouest de l’aire subarctique où, chez un certain no (...)

13Mais c’est probablement à cause de leur nature même que ces sociétés apparaissent si élusives à un observateur venu de l’extérieur. Dépendantes d’activités prédatrices fortement précaires, exploitant d’immenses territoires bien que comptant peu d’individus, ces sociétés ne présentent aucun trait saillant sur lequel accrocher le regard. Elles ne possèdent pas de système formel de classification sociologique comme, par exemple, des clans exogames dits totémiques, pas plus qu’elles n’offrent le spectacle de grands rituels collectifs comme les « danses du soleil » que célébraient les tribus des Plaines ou les festivités hivernales auxquelles s’adonnaient les Indiens de la côte nord-ouest3. Certes, il se peut que l’ethnographe : identifie quelques gestes dont il ne voit pas la nécessité concrète ; il les cataloguera alors comme rituels. En une autre occasion, il remarquera que son informateur dont il partage l’existence quotidienne ne mange pas de la chair d’un gibier qu’il a pourtant rapporté au campement peu de temps auparavant. Manifestant son étonnement, il se verra répondre par l’abstinent que cette viande particulière le rend malade, tandis que c’est tel ou tel autre animal que X ou Y ne peut pas manger. Et l’ethnographe, pour autant qu’il y soit enclin, de conclure en l’existence de prohibitions alimentaires. Mais sont-elles individuelles ou collectives ? On racontera aussi à l’ethnographe, s’il se montre intéressé, nombre d’anecdotes un peu étranges, notamment à propos d’animaux et autres espèces non humaines qui fréquentent la brousse. Mais toutes ces informations paraissent à la fois tellement disparates voire contradictoires selon les informateurs qu’il semble impossible de leur donner un sens. A cela s’ajoute le fait que ces Indiens ont été convertis au christianisme depuis deux ou trois générations, ce qui ne facilite pas l’interprétation. Cela étant, autant être clair d’entrée de jeu à ce sujet. Dans ces sociétés, ce que j’appelle la personnalité chamanique de chacun, c’est-à-dire les relations d’ordre surnaturel que les individus nouent et entretiennent avec les espèces animales, est l’institution fondamentale ; or elle relève du secret, de l’intimité des êtres. Ainsi, on se montrera volontiers très loquace, usant des termes les plus explicites, au sujet de ses ébats sexuels de la nuit précédente. En revanche, on ne laissera rien transpirer de ce qu’on a entrepris auprès de ses « amitiés » animales ou de la façon dont ces dernières se sont manifestées durant le sommeil, dans l’inviolabilité du rêve. Dans ces conditions, on comprend en grande partie les difficultés que rencontre l’ethnographe en possession, au mieux d’indices.

14Les Européens ou, à défaut, leurs produits manufacturés ont atteint l’intérieur du Nord-Ouest ontarien dès la fin du XVIIe siècle. Pourtant les récits mythiques racontés aujourd’hui, à Big Trout Lake ignorent avec superbe l’existence des Blancs tout comme les techniques qu’ils ont introduites : les héros chassent à l’arc et non au fusil ; ils utilisent des harpons et non des filets de pêche ; ils posent des collets mais ne se servent pas de pièges mécaniques. Ils entreprennent des expéditions lointaines pour se venger, pour récupérer éventuellement des crânes-trophées (XXVII), mais certainement pas pour échanger leurs peaux de castors et recevoir en contrepartie des hachettes et d’autres objets métalliques. En d’autres termes, cela signifie que l’histoire des contacts n’est pas pertinente aux yeux des dépositaires de la tradition mythique (pas plus qu’ils ne sont préoccupés par la question de l’aborigénéité). Si c’est bien leur représentation de leur organisation sociale que traduisent les mythes, il faut alors convenir que cette organisation aurait été peu affectée par les influences venues de l’extérieur. On peut aussi retenir comme hypothèse d’école qu’elle l’ait été, au contraire. Mais dans ce cas, les mythes se montreraient alors impuissants à faire ressortir les transformations qui en auraient découlé, ce qui implique que celles-ci se seraient accomplies dans un cadre logique strictement indigène.

15Les narrateurs de mythes, dépositaires actuels de la tradition, appartiennent à une génération dont la formation remonte avant la grande « acculturation » contemporaine. Ainsi l’ethnographie à laquelle je me réfère tout le long de ce livre est-elle une reconstitution. Elle renvoie à une époque que d’aucuns, épousant le point de vue de l’historien, appellent l’âge classique du commerce de la fourrure. Pourquoi pas ? Mais que cette appellation ne fasse pas illusion ; durant cette époque, la traite n’a jamais été qu’une réalité marginale dans l’existence quotidienne des Indiens (Désveaux 1988).

16La suite de ce livre comprend quatre parties. La première est une brève présentation ethnographique (consacrée pour l’essentiel à la description du milieu naturel et des techniques, et des conditions de son exploitation) ; la deuxième, le corpus des mythes que j’ai constitué lors de mes séjours à Big Trout Lake et dans les communautés avoisinantes ; la troisième partie tente l’analyse de la mythologie que constitue en tant que telle la somme de ces récits. Ceci dit, puisque le fondement de la méthode structurale est comparatiste, le lecteur ne devra pas s’étonner de voir intervenir, au cours des développements, des éléments exogènes — d’origine proche ou lointaine — à cette mythologie et à la réalité à laquelle elle se réfère. Enfin une brève quatrième partie, faisant office de conclusion, propose une lecture sociologique globale des Indiens de Big Trout Lake, lecture qui se fonde à la fois sur les résultats de l’analyse des mythes et sur l’introduction de données ethnographiques tout à fait singulières, notamment en ce qui concerne les mécanismes de la filiation.

  • 4 Par souci de lisibilité la transcription des termes ojibwa est faite selon un système, très simpli (...)

17Un dernier mot : aujourd’hui encore je ne puis me départir du sentiment que c’est par le biais de leur mythologie que je suis parvenu à une compréhension des Indiens de Big Trout Lake, de leur environnement naturel et de leur mode de vie que j’ai partagé de nombreux mois. Ainsi, m’est-il arrivé de creuser et recreuser jour après jour les trous dans la glace qui permettent d’accéder au filet de pêche ou plus simplement à l’eau potable. Pour peu qu’il fasse — 30°C et qu’un « petit » vent balaie la surface du lac, la tâche s’avère éprouvante : il faut tour à tour buriner la glace à l’aide d’un pic et, après avoir enlevé ses gants, à genoux, le visage fouetté par des tourbillons de vent chargés de fins cristaux neigeux, écoper les éclats de glace. La glace peut atteindre un mètre d’épaisseur et l’opération exiger, pour le percement d’un seul trou, plus d’une heure de travail. Or, c’est après avoir compris la personnalité du démiurge Jakabish que j’ai vraiment découvert l’enjeu de ce travail. Le héros conquiert le territoire actuel des Indiens de Big Trout Lake en établissant une équivalence entre la couche hivernale de glace et de neige qui ensevelit le paysage et la graisse animale fondue, pemete4. La graisse, en refroidissant, forme une couche à la surface du bouillon, couche à la fois solide et molle. S’il pouvait en être de même de la glace ! Si, en plus d’être dure, la glace pouvait en même temps être molle de sorte qu’en hiver il soit aussi facile d’accéder aux ressources aquatiques qu’il est facile de circuler, raquettes au pied, à travers un espace affranchi de la discontinuité qu’engendrent les lacs et les cours d’eaux !

Notes

1 Les chiffres romains entre parenthèses renvoient aux mythes, numérotés de I à XXXII, rassemblés dans la deuxième partie. Les petits chiffres arabes renvoient aux lignes pertinentes.

2 Deux familles linguistiques se partagent l’aire subarctique ; l’algonquin recouvre l’est et le centre de l’aire, l’athabascan l’ouest. La controverse Speck versus Leacock se réfère presque exclusivement à des exemples algonquins.

3 Cette généralisation ne vaut pas pour l’extrême ouest de l’aire subarctique où, chez un certain nombre de groupes athapascan on rencontre des organisations dualistes. Les moitiés y fondent l’échange matrimonial et une réciprocité cérémonielle parfois très stricte.

4 Par souci de lisibilité la transcription des termes ojibwa est faite selon un système, très simplifié, fondé sur la prononciation française à ces réserves près, les e ne sont jamais muets, les syllabes en fin de mots se prononcent, u se prononce comme le français « eu » (peureux) mais bref, oo se prononce « ou » (bijou) et sh comme « ch » (chien).

Table des illustrations

Légende dénicheur bororo
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Fichier image/jpeg, 14k
Légende dénicheur Big Trout Lake
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8628/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 13k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1988

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