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Haïti, réinventer l'avenir

 | 
Jean-Daniel Rainhorn

Chapitre IV - Éléments pour une reconstruction/refondation

Exister dans les catastrophes : souffrance et identité

Edelyn Dorismond

Full text

1Dans cette contribution, nous tenterons de produire une compréhension de ce qui s’est passé en Haïti au début de l’année 2010 dans le but précis d’introduire la question combien importante de la nécessité d’apporter un regard anthropologique sur les conséquences du séisme et de l’épidémie du choléra. Nous ferons référence à cette dernière de manière allusive, en mettant davantage au premier plan les tentatives d’explication du séisme par les différents récits d’ordre religieux, politique et social. En effet, cette tentative de compréhension portera moins sur les événements en tant qu’événements naturels que sur la réception qui en a été faite ou les conséquences existentielles de ces événements dans l’avenir des Haïtiens. En d’autres termes, il s’agit de savoir, selon les vécus des victimes, mais particulièrement des survivants de ces deux événements, quelles sont les conséquences fondamentales qu’il faut recenser afin de mesurer la pertinence de ce que nous appelons la culture posttraumatique.

  • 1 Pour une compréhension conceptuelle de la notion de « crise », voir Morin, 1984 et Habermas, 1978. (...)

2Qu’entendons-nous ici par culture posttraumatique ? Pour faire vite, postulons qu’il s’agit de la culture d’une société bouleversée par des événements dramatiques particuliers ayant déstructuré les repères symboliques ou géographiques, fendant la société dans son tissu de solidarité, à savoir le rapport entre les vivants eux-mêmes et leur rapport aux morts ou aux mourants. La culture posttraumatique est en panne d’orientation dans l’espace symbolique aussi bien que dans l’espace géographique. Ainsi la question invite moins à une demande de réponse qu’à un diagnostic, celui des malaises ou des mal-être qu’ont suscités les catastrophes de 2010. Ainsi une culture posttraumatique est l’expression d’une culture en crise1 se situant à la crête du temps où le passé est ébranlé dans ses symboles et l’avenir titube, en ce que les restructurations demandent du temps pour s’installer dans les mœurs, dans les habitudes, dans les institutions.

  • 2 Nous empruntons cette expression au titre du roman de Jacques Stephen Alexis (1959).
  • 3 Sur la problématique très complexe de l’intersubjectivité que nous ne saurions exposer ici, voir l (...)

3Entre-temps, et c’est là notre question de départ, l’« urgence » s’impose : il faut vivre au présent comme s’il annonce l’avenir. Comment penser le présent d’une culture qui a été démantibulée par la disparition inouïe d’un nombre vertigineux de gens, l’« espace d’un cillement2 », le temps d’un songe, d’une rêverie baroque ? Comment penser la possibilité de la « solidarité » au cœur d’une société trouée par la disparition d’autant de vivants qui, par l’immédiateté de leur effacement, n’ont pas permis aux survivants de préparer le deuil ? Quelle mémoire assumera l’expérience de cette catastrophe ? En réalité, la question de la mémoire est plus complexe qu’elle ne le paraît : elle renvoie d’abord aux expériences vécues sur un espace socialisé, donc institué selon une syntaxe, une sémantique et une sémiotique culturelles qu’elle devrait restituer. Pourtant, c’est ce complexe anthropologico-sémiotique qui se trouve ébranlé laissant les gens nus dans un espace brisé. Si la mémoire porte la réalité d’une intersubjectivité3 qui est à l’œuvre dans cet espace socialisé, avec le tremblement de terre, reconnaissons que cet espace s’est réduit en « miettes ». C’est la possibilité de la constitution du sens dans ce contexte d’émiettement de l’espace qui se trouve posée à l’intelligence philosophique.

  • 4 Nous entendons « absurdité » dans le sens que lui accorde Paul Tillich : « Nous emploierons le ter (...)
  • 5 Sur la question de la « désolation », au regard du contexte politique et culturel haïtien, voir Co (...)

4Nous donnerons quatre orientations à notre travail. D’abord, nous interpréterons le tremblement de terre comme événement qui déchire la toile de la spatialité où les Haïtiens se sont constitué une culture, une société. Le tremblement de terre a fendillé notre espace transcendantal de communauté laissant une béance, une absurdité4 ouverte à notre besoin de compréhension. En suite de cette déchirure phénoménologique, il institue un désordre dans l’intersubjectivité où le rapport à l’autre se perd dans une promiscuité dégradante, avilissante, « désolante5 », et le rapport à soi manque de cette zone d’ombre de l’intimité. Mais c’est surtout l’incapacité des instances étatiques à répondre à cette réalité nouvelle qui ronge une stabilité essentielle : le vivre-ensemble, selon les exigences institutionnelles du politique. Enfin, nous tenterons de comprendre, dans la mesure où la terre ébranlée renvoie à un questionnement sur Dieu qui en est le garant, comment le symbolique religieux permet de répondre aux exigences nouvelles du vivre haïtien. On l’aura compris, tous ces aspects concordent vers le souci de savoir : quelle intériorité habite les Haïtiens après le tremblement de terre ? En ce sens, notre interrogation principale est celle de savoir quelle nouvelle configuration identitaire le tremblement de terre risque de faire advenir dans l’espace culturel et social haïtien ?

5D’un point de vue différent de celui que nous adoptons ici, Judith Shklar, dans Visages de l’injustice (2002), présente une description formidable de deux phénomènes relevant chacun de l’infortune et de l’injustice. En effet, l’objectif de son travail dans cet ouvrage consiste à montrer qu’il existe une frontière ténue, ou difficile à maintenir, entre « infortune » qui serait les formes de malheur lié aux phénomènes naturels de grande envergure, comme le séisme qui a eu lieu en Arménie ou, plus près de nous, en Haïti, le séisme du 12 janvier 2010, et « injustice », entendue dans le sens du malheur lié aux intentions et à la liberté de l’homme. Par une analyse très subtile l’auteure expose la difficulté d’isoler des critères discriminants laissant apparaître la spécificité de l’injustice, distincte de l’infortune. Enfin l’infortune et l’injustice renvoient à la perception qu’ont la victime ou l’accusé d’un événement : selon le point de vue adopté la demande de justice s’exprimera dans les termes de l’infortune ou de l’injustice.

  • 6 Nous renvoyons le lecteur au texte combien éclairant et stimulant sur la question de « Dieu » qui (...)

6Si nous citons ce texte, et particulièrement les premières pages d’introduction, c’est parce que nous y trouvons quelques éléments d’une pertinence forte pour penser, en deçà de cette distinction entre infortune et injustice, la portée politique et théologique que peut revêtir une catastrophe naturelle. Cette distinction nous offre l’opportunité de penser, dans le cas du séisme haïtien, le nouveau rapport que celui-ci est susceptible d’instituer entre le peuple haïtien et l’État ou les responsables étatiques et Dieu, que nous définissons comme instance de justification ultime de l’ordre du monde6.

7« Quand une catastrophe relève-t-elle de l’infortune, et quand est-ce de l’injustice ? » À cette question que Shklar pose dès l’ouverture de son texte, elle répond :

Intuitivement, la réponse nous paraît tout à fait évidente. Si l’événement funeste a été causé par les forces extérieures de la nature, il s’agit d’infortune, et nous ne pouvons alors que nous résigner à nos souffrances. En revanche, pour peu que quelque agent mal intentionné – humain ou surnaturel – ait provoqué cet événement, alors nous avons affaire à une injustice, et nous pouvons légitimement exprimer notre indignation ainsi que notre colère. (Shklar, 2002 : 9.)

8La distinction entre « infortune » et « injustice » serait sans ambiguïté : d’une part, l’infortune serait le malheur ou la malchance causée par des phénomènes impersonnels de la nature où la responsabilité humaine fait défaut, où il devient impossible de trouver un agent libre qui répondrait de la souffrance des victimes ; d’autre part, l’injustice, au contraire, renverrait à l’agent libre et responsable. Shklar signale dans les phrases suivantes que la distinction n’est pas si aisée. C’est son essentielle préoccupation de complexifier ce rapport entre injustice et infortune : « La frontière, dit-elle, qu’on a coutume de tracer entre l’humain et le naturel n’est pas non plus tout à fait pertinente » (ibid. : 10). Elle illustre cette thèse à partir de l’exemple qui nous concerne à plus d’un titre, celui du tremblement de terre :

Nul ne niera qu’un tremblement de terre constitue un événement naturel, mais en réalité, pour peu qu’il provoque d’importants dégâts et qu’il fasse périr un grand nombre de personnes, ce n’est pas la seule chose qui peut en être ou qui en sera dite. On y verra tout aussi bien une injustice, et ce pour des raisons entièrement différentes. Les croyants mettront Dieu en cause : « Pourquoi nous ? », s’écrieront-ils de désespoir. « Nous ne sommes pas plus mauvais que les autres, pourquoi le châtiment s’est-il abattu sur nous ? » Et, plus spécifiquement encore : « Pourquoi mon enfant ? » Parmi les victimes moins pieuses, peut-être quelques-unes se contenteront-elles de dire que la « nature est cruelle », mais elles ne seront certainement guère nombreuses, puisqu’il est difficile de supporter le monde contingent, arbitraire, et que ces victimes, dans leur état d’affliction, se mettront à chercher la responsabilité de leur malheur dans des agents humains. Et sans doute les trouveront-elles assez rapidement. En effet, il est fort plausible qu’un grand nombre de personnes ont effectivement contribué à la catastrophe et en ont encore aggravé les conséquences. Tant de bâtiments s’effondrent parce que les entrepreneurs n’ont pas respecté les règles de construction et ont corrompu les inspecteurs. Il est rare que la population soit pleinement avertie des dangers, que des procédés technologiques sophistiqués permettraient souvent de prévoir. En outre, il se peut que les autorités publiques ne soient pas toujours sérieusement préparées à de telles éventualités. Il n’y aura pas de mesures d’urgence efficacement organisées, pas d’aide médicale digne de ce nom, pas d’évacuation rapide des blessés. Nombreux périront qui auraient pu être sauvés. Mais demandera-t-on, où étaient donc passés les impôts de tous ces malheureux ? (Ibid. : 10-11.)

9Nous nous excusons de la longueur de la citation, laquelle peut être justifiée par la correspondance de cette description avec ce que nous avons vécu en Haïti et par la justesse des occurrences signalées. Inévitablement la question du sens de ce phénomène monstrueux détruisant tout sur son passage, et faisant peser sur l’homme la fragilité de la vie, s’impose comme l’inévitable besoin de compréhension du dérangement de l’ordre du monde suscitant une profonde indignation ou révolte face à Dieu. Ce fut une telle indignation qui a frappé Voltaire s’insurgeant contre la perspective de l’optimisme béat de la Théodicée de Leibniz. Voltaire crie justement :

Ô Malheureux mortels ! Ô terre déplorable ! / Ô de tous les mortels assemblages effroyables ! / D’inutiles douleurs éternel entretien ! / Philosophes trompés qui criez : « tout est bien » ; / Accourez, contemplez ces ruines affreuses, / Ces débris, ces lambeaux, ces cendres malheureuses, / Ces femmes, ces enfants l’un sur l’autre entassés, / Sous ces marbres rompus ces membres dispersés, / Cent mille infortunées que la terre dévore ; […] Direz-vous : « C’est l’effet des éternelles lois / qui d’un Dieu libre et bon nécessitent le choix » ? / Direz-vous, en voyant cet amas de victimes : / « Dieu s’est vengé, leur mort est le prix de leurs crimes » ? / Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants / Sur le sein éternel écrasés et sanglants ? (Voltaire, 1961 : 304.)

10Cette interrogation philosophique au regard d’une vision théologique du monde, celle de la théodicée, concerne tous les hommes, elle est intimement liée au besoin humain de vivre dans un monde ayant tiré son sens, sa cohérence d’une unité, d’une systématicité fondée par une instance suprême, qu’elle lui soit transcendante ou immanente. Dieu représente dans beaucoup de sociétés cette instance justifiant l’ordre du monde. Les attributs le désignant ne manquent de le poser dans la perfection, dans la toute-puissance et l’omniscience. L’indignation que l’homme – confronté au grand bouleversement de la nature où sa responsabilité n’est pas directement assignée – éprouve au moment de ce grand bouleversement traduit la surprise dont le sens réside dans le constat d’habiter un système qui devient incohérent, fissuré.

11En Haïti, cette question théologique, de la responsabilité de Dieu dans l’effondrement des villes de Port-au-Prince, de Léogâne, de Jacmel, etc., a reçu un traitement bien particulier, en ce que le discours théologique envahissant la sphère d’interprétation du phénomène s’en est remis à la responsabilité du peuple haïtien. Certes, il s’agit là d’une emprise idéologique du religieux chrétien protestant prenant en otage le registre de la justification ou de l’explication du séisme.

  • 7 Pour cela, nous renvoyons le lecteur à l’article de Philippe Chanson dans ce présent ouvrage et à (...)
  • 8 Intervention de Laënnec Hurbon, à l’EHESS, le vendredi 19 novembre 2010.
  • 9 Dans l’histoire d’Haïti, la « cérémonie du Bois Caïman » désigne la réunion de différents groupes (...)

12Cet aspect mérite une plus grande attention7. Nous voudrions reconnaître avec Laënnec Hurbon qui soutient que chez le vodouisant le séisme a pris un sens particulier, proche de l’explication scientifique, en l’occurrence le vodouisant croit que le séisme est un phénomène naturel8. Par ailleurs, en dépit de tout, la question devait rester pendante pour la conscience interrogeante de l’Haïtien : « Pourquoi les Haïtiens ? Qu’est-ce qu’ils ont fait de si particulièrement mauvais pour mériter ce châtiment de Dieu ? » C’est au nom de cette question que les protestants se sont emparés du registre de justification du malheur haïtien, en assignant l’Haïtien dans l’un des moments significatifs de son histoire, la « cérémonie du Bois Caïman »9, définie par eux comme le « pacte diabolique » qui serait la cause du séisme. Vu la force de la croyance du peuple, cette interprétation « théodicaire » risque d’enfermer l’« âme » du peuple haïtien dans un sentiment de culpabilité et de honte de soi, dans un refus d’assumer son histoire qui devient trahison à l’ordre théologique du monde.

13Il n’y a pas que ce problème théologique comme risque d’enfermement de l’identité haïtienne dans une culpabilité face à un événement historique perpétré selon des exigences sociopolitiques de l’époque et selon une « cosmogonie » spécifique (Hurbon, 2002), liée à l’élaboration du vodou comme pratique religieuse et spirituelle des esclaves. La question de la cohérence ou de l’ordre ne concerne pas uniquement le monde, mais aussi la société : le séisme, la catastrophe du 12 janvier aussi bien que l’épidémie du choléra – mais à un autre niveau de responsabilisation de soi vu qu’il a été clairement démontré que cette épidémie a été portée par les soldats népalais de l’ONU – ne mettent pas seulement en question l’ordre de la nature, mais aussi l’ordre politique : l’importance ou l’utilité de l’État. Cela a été bien souligné par Shklar : ceux qui ne s’arc-boutent pas au registre théologique d’interprétation en viennent aux responsables étatiques pour s’interroger sur l’efficacité des interventions, sur la maîtrise de la situation catastrophique. Sur ce point aussi, il importe de montrer que l’intelligence sociale en quête, non de responsables, mais de « compétences » à répondre aux exigences nouvelles postcatastrophiques s’interroge sur le sens de l’État. Et là, les instances politiques haïtiennes n’étaient pas en mesure de répondre à ce moment de dénuement du peuple haïtien.

14Soulignons que le séisme a dérangé un confort historique, puisque l’imaginaire haïtien n’a aucunement retenu les séismes qui avaient frappé certaines villes haïtiennes, particulièrement Port-au-Prince plusieurs fois détruite par des tremblements de terre et la ville du Cap-Haïtien. Cet oubli a institué un confort dans la société en instituant une sérénité où le malheur s’observait davantage du côté des cyclones et des inondations. Le séisme n’a pas seulement bouleversé la terre, ce sur quoi nous reviendrons, il a déchiré une disposition psycho logique que l’Haïtien nourrissait à l’égard de cette terre. Si nous soulignons cette dimension psychologique, née d’une longue expérience historique, c’est pour mieux donner la mesure du dérangement, de la déchirure que le peuple allait vivre et sa grande solitude face à l’État, aux personnages étatiques, ceux-là qui sont habilités à apporter une réponse adéquate à la catastrophe en faveur des individus nus, dénudés de tout. Et pourtant, la surprise a été grande : le silence des personnalités étatiques, leur incompétence ou leur réponse inappropriée à cette situation déstabilisante. Rappelons que le chef de l’État a dû attendre plus de vingt-quatre heures pour s’adresser à la population et quand il l’a fait ce fut dans des termes vagues : sans annonce, sans promesse, au contraire son message a permis de remarquer le peu de maîtrise qu’il a eu de la situation – le président Préval n’avait-il pas annoncé 10 000 victimes ?

15Il a fallu l’intervention d’un nombre considérable d’aides venues de par le monde pour que le peuple soit plus ou moins soutenu dans sa tentative individuelle de sauver ce qui était à la mesure de sa force. Là encore, aucune instance de coordination n’a été mise en place pour harmoniser les aides internationales. C’est là que la question de la responsabilité des autorités haïtiennes se pose, et laisse chez la population le constat de leur impuissance et de leur incompétence ; impuissance et incompétence qui renforceront encore une fois la méfiance de la population face aux institutions politiques et administratives, enfin à l’institution de l’État elle-même. Un tel constat n’aura pour conséquences à l’arrivée que l’intensification des pratiques informelles et personnalisées fragilisant davantage toute possibilité d’implantation d’institutions dans la société. Donc, que ce soit au regard de Dieu ou de l’État, les Haïtiens se trouvent en face d’un « vide » qui laisse une existence presque « absurde » ; ils ne sont soutenus que par leur religiosité. Vidé d’une responsabilité théologique ou étatique, l’Haïtien doit-il s’en prendre à lui-même ?

16En plus de cette solitude dans laquelle se trouvent les Haïtiens, en dehors de la grande solidarité internationale, qui d’ailleurs ne va pas sans problème lorsque l’on observe l’extravagance dont se parent certaines ONG, d’autres aspects de l’existence sociale ont été ébranlés. Ici nous mentionnerons la déchirure du tissu intersubjectif des vivants et des morts, et, dans le sens où le territoire représente le socle phénoménologique de cette intersubjectivité, son ébranlement comme ébranlement du territoire symbolique est à coup sûr la déstructuration des modes symboliques d’être ensemble.

  • 10 Nous utilisons l’expression dans le sens qu’il revêt chez Maurice Merleau-Ponty (1945).
  • 11 C’est ce qu’illustre le nombre imposant d’Haïtiens qui faisaient la queue à l’entrée des ambassade (...)

17La terre a été bouleversée. Pour ceux qui ont vécu le tremblement de terre, l’espace a été défiguré. Le fait que des lieux symboliques et institutionnels, l’habitat, ont été détruits en l’espace d’un clin d’œil, laissant une nuée de poussière, explique le caractère étrange, déchirant d’un espace d’habitude, d’un rythme de vie qui devient en même temps un endroit hostile, inhabitable, insécuritaire. L’Haïtien devient dès lors étranger à son espace d’expériences vécues où l’histoire intime s’est tissée en tissant le sens de l’espace. En d’autres termes, où le « corps propre » de l’Haïtien donnant chair10 à l’espace l’incorpore en en faisant un espace vivant, un espace de « sens » (de direction, d’orientation et de signification). Le tremblement de terre est advenu en déchirant cette complicité entre les survivants et l’espace. La terre haïtienne semble n’être plus habitable11. En tant que telle, elle n’est plus propice à l’institution de l’intersubjectivité ou du vivre-ensemble haïtien.

  • 12 Si nous entendons la solidarité comme le fait d’être en paix avec « la terre et ciel, les divins e (...)

18D’une part, le tremblement de terre a jeté dans la rue, dans la promiscuité, des êtres de dignité dont l’un des traits caractéristiques est d’avoir un espace « personnel », propre, de préservation de soi dans une certaine intimité à soi. Contrairement à ce qu’il est possible de penser, l’intersubjectivité n’a de sens qu’en tant qu’une zone d’intimité est impartie au « sujet ». Or, en chassant les gens de leurs maisons détruites, et les jetant dans la rue face à un État incapable d’apporter de réponses mesurées, le tremblement de terre crée une situation de « souffrance » épouvantable. Des gens dépourvus de tout, même de la préservation de ce qui leur serait le plus intime, exposés au soleil, à la pluie, bref à la probabilité météorologique, doivent éprouver chaque jour leur dignité, leur fierté d’être, afin de la préserver contre cette machine de « désolation » que représentent les camps de fortune. Sur ce point, c’est toute la personnalité de l’individu haïtien qui est en jeu, en ce que ce dénuement, cette nouvelle manière d’être dans les « camps » où l’on est à la merci de tout, les intempéries, les violences, les mépris politiques, en dépit de la présence des ONG, risque d’instituer un nouveau rapport à soi et à l’autre, marqué par la banalisation de la vie dans l’expérience de sa vie « déchue » dans la rue ; en conséquence la banalisation de la vie de l’autre, donc le risque du raturage de la nécessité et de l’importance de la vie collective, particulièrement de la vie politique. Il y va de la solidarité12 avec les vivants.

  • 13 Voir Thomas, 1976 ; Bayart, 1983 ; Péruchon, 1997.
  • 14 Nous nous sommes inspirés du titre de l’ouvrage posthume de Paul Ricœur (2007).
  • 15 Laënnec Hurbon a débattu du problème du rite mortuaire dans sa contribution au sein de cet ouvrage
  • 16 Nous fondons notre hypothèse sur les acquis théoriques de la Daseinsanalyse montrant l’importance (...)
  • 17 Depuis 1986 les assassinats, les tueries dans les rues et les pratiques de lynchage ont dû dévelop (...)

19D’autre part, le tremblement de terre a ruiné une autre forme de solidarité, celle que nous entretenons avec les morts, qui étaient bien sûr des vivants. En effet, les rites mortuaires et funéraires ne sont aucunement des actes gratuits, c’est ce que l’anthropologie de la mort nous a appris13 : c’est tout un mécanisme de liaison de la mort à la vie, du vivant au mort, de la continuité de l’existence, de la mémoire qui est en jeu dans ces mises en scène anthropologiques où l’homme traduit sa reconnaissance à ceux avec qui il a vécu. Les rites mortuaires et funéraires témoignent du désir de l’homme d’être homme jusqu’à la mort14, même dans la mort. Ainsi ils sont des procédés d’apprivoisement de la mort, mais aussi du maintien de la dignité de l’homme même étant mort. Et c’est ce que les Haïtiens n’ont pas été en mesure de faire : répondre à la brutalité de la mort par le traitement funéraire des morts15. Ce manquement de devoir aux morts, certes non voulu, risque de susciter, sans nul doute, chez les vivants, les survivants au séisme, des troubles psychosymboliques renversant la sérénité de leur « âme » dans un trouble macabre de sentiment de persécution, de vengeance des morts16. Ainsi le problème de la dette au mort, de la responsabilité du vivant à traiter dignement son mort, l’ultime dette que nous avons envers la mémoire des morts, risque de se transformer d’abord en sentiment d’insécurité, en sentiment de culpabilité, d’incapacité à enterrer dignement ses morts, ses êtres chers : il y a assez de réserves symboliques dans l’histoire coloniale et esclavagiste de la société haïtienne pour qu’une telle élaboration imaginaire se produise. Pourtant, le noyau du problème pourra être au niveau de la dégénérescence de l’importance accordée jusque-là au mort. Cette dégénérescence était déjà en cours en Haïti avant le séisme17 : l’on côtoyait les morts sans éprouver aucun malaise, aucun tressaillement.

20Enfin, ces cadres théologico-anthropologiques et politiques que nous avons esquissés nous conduisent à plusieurs considérations. Il ne peut s’agir que de considérations, étant donné qu’à l’instant, il est impossible de certifier l’existence de ce que nous avons avancé. D’abord, au regard de ce que nous avons évoqué, il est clair que la société haïtienne entière devient une véritable communauté de souffrance où des conditions psychopathogènes sont présentes pour susciter des troubles symboliques de toutes sortes. Or c’est en effet cette souffrance qu’il faut questionner. Les Haïtiens souffrent, mais sont très peu compris dans leur souffrance, leur situation est comparable au constat fait par Abel, un des personnages du roman d’Ernest Pépin, Le tango de la haine :

Les gens savaient que nous traînions une vague histoire de souffrance, mais dans le tumulte des meurtres, des viols, des grèves, des cyclones qui ensauvageaient les vivants, ils ne portaient pas une attention réelle à nos épreuves. (Pépin, 1999 : 220.)

21Du moins, les aides proposées adoptent une pédagogie qui répond très faiblement à la demande de reconnaissance, entendue comme accompagnement à la restitution de la dignité haïtienne : c’est la raison pour laquelle il est possible d’observer une profonde « susceptibilité » haïtienne à l’égard d’une aide dont il a besoin. C’est en tant que la souffrance ne trouve pas de réponse requise qu’elle risque d’enfermer les souffrants dans la solitude, dans une ontologie douloureuse de la plainte, de la lamentation, et, à la longue, elle peut conduire à des situations de violence extrême dans des révoltes populaires. En ce sens, il est difficile de souscrire à la pensée romantique de la souffrance formatrice de l’homme. Car ce que l’homme refuse dans la souffrance est l’obscurcissement de l’être que produit le malheur. Illustrons cette pensée par ce constat : le deuxième jour après le séisme, à la bourse du travail de Saint-Denis, en France, un groupe d’Haïtiens s’est réuni pour solliciter l’aide de la communauté internationale, particulièrement de la France. Déboussolés, troublés, car à cette date il était difficile d’avoir des nouvelles de leurs proches d’Haïti. En même temps que les organisateurs sollicitaient l’aide de la communauté internationale, ils ont invité l’assistance à chanter l’hymne national d’Haïti, la Dessalinienne. Ce fut, un véritable paradoxe : demander de l’aide et afficher son patriotisme. Et nous pensons que la souffrance haïtienne est due en grande partie à l’incompréhension de cette souffrance comme difficulté à se dire dans sa fierté, dans sa dignité embuée de misère honteuse montrant sa nudité (politique, sociale, économique) au grand jour. Ensuite, nous avons indiqué que différentes formes de solidarité risquent d’être ruinées. En plus de cette souffrance non délivrée, nous pourrons assister à l’élaboration d’un imaginaire morbide de la poursuite des survivants endeuillés, endettés aux morts, par des êtres invisibles. Retenons-nous de nous faire prophète. Par ailleurs, l’immensité de la souffrance que vit le peuple haïtien risque d’instituer un rapport à soi marqué par une profonde susceptibilité, une profonde méfiance de l’intervention de l’autre. En plus que cette altérité ignore souvent la représentation que l’Haïtien se fait d’elle. Pensons à l’expérience du choléra, une épidémie introduite en Haïti par des casques bleus d’origine népalaise. Donc, il est possible de nous trouver en face d’une société complètement séparée de son État, mais aussi de la communauté internationale qui, par habitude, a recours à la voie rapide de l’urgence, de l’assistance au lieu d’emprunter la voie longue du dialogue et de la compréhension construite. Enfin, la vie pourra être banalisée dans des élaborations ironisantes qui ne seront que des formes de traitement des traumatismes vécus. Un autre exemple : le tremblement de terre a été approprié par les Haïtiens selon l’onomatopée, goudou, goudou… Cette onomatopée qui est une reprise phonique de la vibration émise par l’amplitude du tremblement de terre doit être interprétée comme une tentative d’arraisonner un phénomène qui reste indomptable. Il s’agit d’une forme de dérision qui pourrait s’établir sur toute la sphère du vivre-ensemble. Mais en même temps, cette dérision semble retrouver la fierté que nous avons soulignée ci-dessus : au fond, la dérision et le sentiment de fierté se retrouvent par une manière de mettre à distance l’épreuve du deuil. Ainsi elles doivent être entendues dans le sens d’une capacité à prendre une certaine distance avec la souffrance. Il revient dans ce cas à une conscience politique véritable d’encadrer cette capacité résistante du peuple haïtien, mais que fragilisent profondément les dernières catastrophes de l’année 2010.

22Exister dans les catastrophes reviendrait à encourager le parti pris symbolique en faveur de l’être, de la vie, du bien-être, à l’œuvre dans la culture et la société, par une politique responsable, une politique qui promeut le vivre-ensemble en instituant une nouvelle symbolique du deuil collectif, un programme d’accueil aux handicapés, aux familles démembrées. Bref une politique qui pourra instituer, c’est-à-dire créer des structures fermes pour résister aux effets liquéfiants, déstabilisants, tant du point de vue sociologique, anthropologique que psychologique, du tremblement terre.

Bibliography

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— 1989, La terre ne se meut pas, Paris, Minuit.

Maldiney, Henri, 1991, Penser l’homme et la folie, Grenoble, J. Million.

Merleau-Ponty, Maurice, 1945, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».

— 1964, Le visible et l’invisible, Paris, Gallimard.

Morin, Edgar, 1984, « Pour une théorie de la crise », in Sociologie, Paris, Seuil : 175-190.

Patocka, Jan, 1988, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, Grenoble, J. Millon.

— 1990, Liberté et sacrifice. Écrits politiques, Grenoble, J. Millon.

— 1995, Papiers phénoménologiques, Grenoble, J. Millon.

Pépin, Ernest, 1999, Le tango de la haine, Paris, Gallimard.

Péruchon, Marion (éd.), 1997, Rites de vie, rites de mort : les pratiques rituelles et leurs pouvoirs : une approche transculturelle, Paris, Éditions ESF.

Renault, Emmanuel, 2004, Mépris social. Éthique et politique de la reconnaissance, Paris, Éditions du Passant.

Revault dAllones, Myriam, 1995, Ce que l’homme fait à l’homme. Essai sur le mal politique, Paris, Flammarion.

Richir, Marc, 1991, Du sublime en politique, Paris, Payot.

— 1998, Phénoménologie et institution symbolique, Grenoble, J. Millon.

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Shklar, Judith N., 2002, Visages de l’injustice, Paris, Circé.

Thomas, Louis-Vincent, 1976, Anthropologie de la mort, Paris, Payot.

Tillich, Paul, 1967, Le courage d’être, Paris, Casterman.

Voltaire, 1961, « Poème sur le Désastre de Lisbonne ou examen de cet axiome “tout est bien” », in Voltaire, Mélanges, texte établi et annoté par Jacques Van den Heuvel, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade ».

Notes

1 Pour une compréhension conceptuelle de la notion de « crise », voir Morin, 1984 et Habermas, 1978. À noter que les deux auteurs se sont référés aux sciences médicales pour définir la « crise », c’est dire que celle-ci porte une charge pathologique indéniable qu’il serait bon d’approfondir dans le sens de ce qu’elle peut elle-même susciter comme pathologie.

2 Nous empruntons cette expression au titre du roman de Jacques Stephen Alexis (1959).

3 Sur la problématique très complexe de l’intersubjectivité que nous ne saurions exposer ici, voir les travaux d’Edmund Husserl (1976) et de Maurice Merleau-Ponty (1945).

4 Nous entendons « absurdité » dans le sens que lui accorde Paul Tillich : « Nous emploierons le terme absurde pour cette menace absolue que le non-être fait peser sur l’affirmation de soi spirituelle. » Selon Tillich, la différence qu’il y a lieu d’établir entre le « vide » et l’« absurde » réside dans l’absoluité de la menace du non-être que nous rencontrons dans l’expérience absurde, tandis que le « vide » renvoie à une « menace relative ». On l’aura compris, il ne s’agit aucunement d’exagérer si nous interprétons l’expérience postsismique selon le terme de l’absurdité pour souligner la profonde érosion du sens de l’existence pour l’Haïtien (Tillich, 1967 : 55).

5 Sur la question de la « désolation », au regard du contexte politique et culturel haïtien, voir Corten, 2001.

6 Nous renvoyons le lecteur au texte combien éclairant et stimulant sur la question de « Dieu » qui se trouve dans cet ouvrage. En effet, par une heureuse coïncidence, le texte de Philippe Chanson apporte une lumière étonnante à cet aspect de la question que nous n’avons pas détaillé ici, vu le détour que cela aurait requis. Nous recommandons au lecteur trois autres textes du même auteur, qui sont de la même facture (Chanson, 2005 ; 2007 ; 2009).

7 Pour cela, nous renvoyons le lecteur à l’article de Philippe Chanson dans ce présent ouvrage et à celui de Laënnec Hurbon qui ont eu une résonance harmonieuse avec les propos que nous tenons ici.

8 Intervention de Laënnec Hurbon, à l’EHESS, le vendredi 19 novembre 2010.

9 Dans l’histoire d’Haïti, la « cérémonie du Bois Caïman » désigne la réunion de différents groupes d’esclaves durant la période du grand bouleversement colonial. Au cours de cette réunion, certains historiens relatent que les esclaves ont égorgé un « cochon » dont ils ont bu le sang. Un acte perçu comme l’alliance des différents groupes d’esclaves s’unissant pour lutter contre le système esclavagiste. Ce sang partagé par les esclaves a été interprété par les « religieux évangéliques » comme le « pacte » que les ancêtres des Haïtiens avaient passé avec le « diable » qu’incarnait le cochon. Or les Haïtiens ont souvent recours à ce moment historique pour inscrire le début de leur histoire de peuple. L’enjeu ici se trouve dans le fait qu’une telle interprétation théologique risque d’enfermer les Haïtiens très crédules à l’égard du discours religieux dans la honte de leur inscription dans ce moment historique.

10 Nous utilisons l’expression dans le sens qu’il revêt chez Maurice Merleau-Ponty (1945).

11 C’est ce qu’illustre le nombre imposant d’Haïtiens qui faisaient la queue à l’entrée des ambassades étrangères en Haïti au cours des premiers jours qui ont suivi le séisme.

12 Si nous entendons la solidarité comme le fait d’être en paix avec « la terre et ciel, les divins et les mortels », nous comprendrons que, selon cette quadripartie proposée par Martin Heidegger pour « habiter » le monde, que nous sommes loin de l’« habitat ». En effet, revenant à Heidegger qui, répondant à la question de l’être de l’habitation, dit : « Le véritable ménagement est quelque chose de positif, il a lieu quand nous laissons dès le début quelque chose dans son être, quand nous ramenons quelque chose dans son être et l’y mettons en sûreté, quand nous l’entourons d’une protection […] Habiter, être en sûreté, veut dire : rester enclos dans ce qui nous est parent, c’est-à-dire dans ce qui est libre et qui ménage toute chose de son être. Le trait fondamental de l’habitation est ce ménagement » (Heidegger, 1954). Or ce ménagement est ce que le tremblement de terre a enlevé aux Haïtiens qui, dès lors, n’habitent plus le monde, ou leur monde.

13 Voir Thomas, 1976 ; Bayart, 1983 ; Péruchon, 1997.

14 Nous nous sommes inspirés du titre de l’ouvrage posthume de Paul Ricœur (2007).

15 Laënnec Hurbon a débattu du problème du rite mortuaire dans sa contribution au sein de cet ouvrage.

16 Nous fondons notre hypothèse sur les acquis théoriques de la Daseinsanalyse montrant l’importance de la « présence » au monde et de la communauté dans la santé psychique des individus. Or ce monde, cette communauté sont entièrement défigurés. Il est possible de supposer que cette défiguration ne restera pas sans conséquences sur les formes de re-symbolisation qui vont être mobilisées pour restructurer symboliquement l’espace haïtien. Pour un point de vue général sur la Daseinsanalyse voir Binswanger, 1971 et Maldiney, 1991.

17 Depuis 1986 les assassinats, les tueries dans les rues et les pratiques de lynchage ont dû développer une « insensibilité », une forme d’indifférence des Haïtiens, en tout cas, de ceux de la capitale, à l’égard des morts. Avant le séisme on s’inquiétait peu des corps jonchant les trottoirs durant plusieurs jours, à côté desquels il était possible de rencontrer de petit(e)s marchand(e)s. N’est-il pas possible de voir dans ce traitement qui a été accordé aux morts du tremblement de terre l’avènement d’une banalisation du vivant qui répondrait à cette misère chronique que vivent les gens ?

Author

Docteur en philosophie, il codirige la revue Recherches haïtiano-antillaises et est vice-président du Centre de recherches normes, échanges et langage. Ses travaux portent sur les questions de la « diversité » qu’il problématise à partir du prisme de la « créolisation » (selon Édouard Glissant), en les liant aux expériences originales des sociétés antillaises. Dans cette perspective, son interrogation principale concerne le devenir des formes de normativité (droit, éthique), de la politique et de la religion en situation de créolisation. dorismondedelyn@yahoo.fr

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2012

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