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L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Quatrième partie. Le fétichisme de la parenté

Chapitre 14. Parenté et théologie : la parentèle chrétienne

Enric Porqueres i Gené

Texte intégral

Un contexte théorique

1Les sociologues et les anthropologues ont souvent eu recours à des explications économiques pour rendre compte des faits de parenté en Europe. Les pratiques matrimoniales, conceptualisées en termes de stratégie, ont ainsi été interprétées selon des logiques patrimoniales : en fonction de prédispositions acquises au sein de la famille, les acteurs sociaux sont considérés comme opérant une série d’actes, entre autres matrimoniaux, orientés vers la maximisation de capitaux matériels et symboliques, liant par des alliances de mariage des « maisons » érigées en sujets moraux et qui tendent à reproduire leur place dans une structure sociale hiérarchisée. Ces conceptualisations relèvent de la théorie de la pratique, développée par Pierre Bourdieu à partir d’une critique frontale du structuralisme lévi-straussien, accusé d’évacuer de manière indue le sujet de l’interprétation sociologique. Elles sont aujourd’hui partagées par une partie des anthropologues – y compris d’inspiration structuraliste, à la suite des travaux menés par Claude Lévi-Strauss sur les sociétés dites à maisons, tout comme des analyses des sociétés à structures complexes avancées par Françoise Héritier –, ainsi que par des historiens et nombre des sociologues travaillant sur la famille. Curieusement, elles confortent en fait la vision structuraliste des arènes matrimoniales des sociétés dites à structures élémentaires de la parenté.

2En effet, de manière tout à fait significative, les représentations sous-jacentes à ce type d’approche ne font que constituer des variantes des modèles utilisés pour rendre compte de systèmes de parenté non européens, marqués par la présence de groupes de descendance. Dans ce schéma classique, avec ou sans normes positives de mariage, les alliances matrimoniales sont déterminées par les groupes d’appartenance parentale et œuvrent nécessairement dans le sens de la reproduction sociale, caractérisée précisément par la stabilité hiérarchique de ces groupes grâce à des systèmes d’échange plus ou moins immédiat. Pour reprendre l’heureuse expression de Jean-Luc Jamard, cette coïncidence analytique constitue en réalité un effet anthropologique, car ce type d’approche en termes de transmission et de reproduction sociale fait l’économie d’une nécessaire analyse des unités de parenté, telles qu’elles s’inscrivent dans l’ensemble de normes et de représentations constituant le système de parenté de référence ; ce faisant, il ne problématise pas l’existence et la nature des groupes censés orienter les actions des acteurs, notamment leurs mariages, considérés comme un élément clé de la reproduction sociale.

3Lorsque nous considérons le modèle parental tel qu’il a progressivement été mis en place par le christianisme puis exporté, avec des variantes, dans les différents droits nationaux européens, force est de constater qu’il ne comprend pas de groupes de filiation discrets. L’unité de parenté de référence, celle qui gère les prohibitions matrimoniales au cœur de tout système de parenté, n’est ni un clan ni un lignage, mais une parentèle. Ce type d’entité parentale, présente par ailleurs dans la gestion des prohibitions incestueuses des différents systèmes de parenté, semble s’inscrire clairement dans le devenir historique. Loin d’avoir des contours arrêtés fixant depuis la naissance les individus au sein de leur groupe parental, les parentèles se modifient au fur et à mesure que les individus s’engagent dans des alliances matrimoniales. Dans le contexte chrétien, les actes matrimoniaux d’Ego ont ainsi des conséquences non seulement sur sa propre parentèle, mais aussi sur celle de ses proches, dont les contours sont redéfinis par l’intégration de nouveaux membres : la parentèle intègre en effet les consanguins des alliés directs comme les alliés des consanguins. Supposer que les actes matrimoniaux sont déterminés par une logique d’appartenance parentale paraît alors peu pertinent du fait que c’est le groupe d’appartenance d’Ego qui se voit modifié par les actes matrimoniaux des individus qui le composent.

4Comme William Davenport l’avait déjà indiqué en 1959, tout système de parenté intègre des logiques traditionnellement attribuées de manière exclusive par l’ethnologue à des sociétés précises. En ce sens, il est important de souligner qu’au sein même de sociétés définies par lui comme patrilinéaires (les Nuer ou les Tallensi par exemple), les prohibitions matrimoniales ou les procédures de vendetta peuvent dessiner des entités de nature cognatique (Porqueres, 2006). Dans d’autres sociétés, dans l’Europe chrétienne par exemple, c’est la parentèle qui se voit reconnaître le rôle essentiel au sein du système de filiation, sans exclure pour autant des discours et des appartenances fondés sur l’unilinéarité. Cependant, là où la parentèle est l’unité de référence de la parenté, l’existence, très largement documentée, de systèmes de classification sociale fondés sur la rhétorique généalogique, est marquée par les corrections, potentielles et avérées, induites par les pratiques matrimoniales des individus sur les contours prétendument stables des groupes que ces systèmes de classification naturalisent. C’est le cas dans les contextes européens qui ont généré maints systèmes d’exclusion, surtout à partir de l’époque moderne, fondés sur la rhétorique de la généalogie et du sang. Comme il ressort des discussions contemporaines sur le sujet, ainsi que des mécanismes institutionnels mis en place pour limiter les effets corrosifs de pratiques matrimoniales jugées incorrectes, malgré la force naturalisante des images de la filiation, les barrières dressées à leur encontre s’avèrent fragiles.

5Si c’est par le sang qu’Ego est membre d’une race maudite à l’époque moderne, ou alors Allemand, Basque ou Espagnol à l’époque contemporaine, il est clair que le mariage, moment de fabrication de ce vecteur généalogique, peut attribuer à la descendance d’Ego une identité différente de la sienne (Porqueres, 2007). Le sang ne se transmet pas à l’identique d’une génération à une autre mais est, par définition, le produit du mélange du sang paternel et du sang maternel. Lorsque des groupes, qu’une rhétorique filiative naturalise, ne respectent pas une stricte endogamie, leur existence même se voit directement compromise. C’est un fait d’évidence pour les acteurs sociaux eux-mêmes, souvent angoissés par d’éventuelles mésalliances, y compris pour les membres d’une noblesse considérée comme « agnatique » (en France par exemple). Comme le montrent, aux époques moderne ou contemporaine, les exemples du thème de la « pureté du sang » en Espagne, de l’exclusion des Cagots au Béarn, ou bien encore de certains nationalismes, les mariages mixtes sont fortement stigmatisés et considérés comme source de contagion. Cependant, ces angoisses, et la force des représentations qui sont à leur origine, semblent ne pas être toujours prises en compte par les anthropologues ou les historiens. Trop enclins à considérer la reproduction sociale en tant qu’instance transcendante qui orienterait nécessairement l’action sociale, ils négligent l’instabilité propre à leur objet d’étude. De mon point de vue, en « transcendentalisant » la pensée sociologique sur la reproduction, l’on oublie l’importance d’autres types de transcendance dans la construction et l’agencement de l’ordre social.

6Il y a quelques années, Rodney Needham attirait l’attention sur des points qui aident à mieux comprendre ma démarche. S’il insistait sur la nécessité de ne pas confondre groupes de filiation et groupes d’alliance, il s’appuyait également sur les remarques développées par Edmund Leach pour solliciter un véritable recadrage du domaine de la parenté qui, selon lui, ne devait plus se restreindre aux faits de nature juridique. En ce sens, il adressait une critique de fond aux tenants de l’analyse « componentielle », en raison de leur vision strictement généalogique et peu respectueuse de la variabilité culturelle :

[...] quand Lounsbury avance que « la fonction première des terminologies de parenté est de décrire la relation entre Ego et les membres de sa parentèle bilatérale personnelle », que les autres dénotations sociales sont les « extensions » des traits terminologiques de base (les « matrices causales »), et que les dénotations non sociales telles que soleil, lune, corps célestes, ne devraient pas entrer dans les « types d’extension métaphorique », voilà qui est commode à sa technique et reflète de toute évidence ses présupposés, mais qui segmente et désorganise complètement l’ensemble sémantique lié à la terminologie (Needham, 1973 : 34).

7Convaincu qu’il est essentiel de réintégrer dans l’étude de la parenté tout un ensemble de connotations apparemment non parentales, Needham attirait l’attention sur la dimension transcendante de certains systèmes de parenté à échange généralisé. C’était un point souligné, entre autres, par Rivière, « qui apparente le mariage à l’ordre cosmique, et pour Forge, qui conclut qu’il faut chercher dans « le domaine de la cosmologie » l’explication d’un certain type de mariage iatmul » (Ibid. : 38).

8Ces pistes de recherche ont été suivies par les indianistes de l’école anthropologique de Chicago, fort attentifs aux représentations relatives à la fabrication de la personne. Kenneth David, dans le cadre d’une étude consacrée aux Tamil (péninsule de Jaffna, Sri Lanka), a ainsi exploré les métamorphoses féminines consécutives aux mariages dans cette culture. L’assimilation de la femme à son époux, lors du mariage, permet de comprendre le caractère particulièrement asymétrique des prohibitions matrimoniales :

In contemporary Dravidian codes, a) the levirate is forbidden, while b) marriage with MBD, FZD, and ZD is permitted, and c) the sororate is permitted. All of these cases can be interpreted in the light of female transubstantiation : a) deceased husband’s brother as sharer of substance, b) married sister as non-sharer of substance, and c) wife’s sister as non-sharer of substance (David, 1973 : 533).

9Cette forte opposition du masculin et du féminin, dans le cadre des prohibitions matrimoniales, se retrouve dans d’autres domaines :

In procreation, semen, concentrated blood, forms the child’s body (utampu) ; the ovary, hardened uterine blood, forms the child’s spirit (uyir). Informants stressed the complementary contribution by noting that the opposition utampu/ uyir also denotes consonant/vowel in Tamil. Even with bilateral contributions to procreation, a child shares bodily substance only with father’s kin and not with mother’s kin because the mother’s body became identical with the father’s during their wedding […]. More esoteric informants likened the parental contributions to the roles of Siva and Sakti in creating the universe : Siva imparts form to creation and Sakti gives the energy necessary for creation : again, bilateral contribution. But creation, in another sense, is all Siva since Siva created Sakti. Then the creation of the universe is analogous to the procreation of a child since a woman becomes identical in substance with her husband and the child is all Father (Ibid. : 523, 533).

10La prise en compte des relations existant entre certaines représentations du monde, qui semblent de prime abord étrangères à la parenté, et la manière dont chaque culture définit la personne sexuée a donné une nouvelle impulsion aux études de parenté, tout en les réinscrivant dans un nouveau cadre. En France, en Espagne, au Brésil ou dans l’anthropologie anglo-saxonne, des pistes de recherche particulièrement fécondes s’affirment en ce sens depuis une trentaine d’années, à partir d’études de terrain menées en Afrique, en Amazonie, en Mélanésie, ou bien encore dans le monde musulman. Je pense qu’il est utile d’explorer, dans le monde chrétien, cette même dimension transcendante de la parenté. La prise en compte d’éléments sortant du cadre strict du domaine de la parenté, tel qu’il est habituellement défini, a en outre le mérite de permettre de mieux comprendre l’ouverture de ce domaine à l’histoire. Considérons donc la parentèle telle qu’elle est construite par les hommes d’Église.

Théologie et parenté au sein du christianisme

11L’analyse des liens présupposés par la théologie chrétienne entre l’ordre de la parenté et le rapport que Dieu entretient avec les hommes guidera la démonstration. Ces relations croisées permettent de comprendre une parenté qui, de manière très paradoxale, se construit d’abord en tant que système anti parental, notamment dans le domaine de la filiation. Dans un premier temps, la filiation issue d’une nouvelle alliance entre Dieu et les hommes, scellée par le sacrifice du premier-né et fils unique de Dieu, s’affirme en tant que filiation spirituelle, niant la pertinence des liens du sang pour définir les enfants de Dieu qui, orientés vers le deuxième Adam, céleste, n’appartiennent plus à la terre. Cette conception apparaît clairement dans la première épître aux Corinthiens (15, 44) :

  • 1 Saint Augustin parfait cette opposition. Dans son huitième discours sur le psaume cxviii il explor (...)

S’il y a un corps animal, il y a un corps spirituel, selon ce qui est écrit : Adam le premier homme a été créé avec une âme vivante et le second Adam a été rempli d’un esprit vivifiant. Or ce n’est pas le corps spirituel qui a été formé le premier ; mais d’abord le corps animal et ensuite le spirituel. Car le premier homme est l’homme terrestre formé de la terre ; et le second est l’homme céleste descendu du ciel. Comme le premier homme a été terrestre, ses enfants aussi sont terrestres, et comme le second homme est céleste, ses enfants aussi sont célestes. Comme donc nous avons porté l’image de l’homme terrestre, portons aussi l’image de l’homme céleste1.

12De fait, les Évangiles reviennent souvent sur l’importance de savoir se séparer des membres de sa parenté pour suivre le Christ et ses enseignements. Le même Jésus, sollicité lors d’un prêche par sa mère et ses frères, décrit les membres de sa parenté à travers le langage spirituel : « “Qui est ma mère et qui sont mes frères ?” Et tendant sa main vers ses disciples, il dit : “Voici ma mère et mes frères. Car quiconque fait la volonté de mon Père qui est aux cieux, celui-là m’est un frère et une sœur et une mère” (Matt. 12, 48-50). » Il s’agit là d’un réajustement important par rapport à la première alliance passée par Dieu avec Abraham : le prix du dévouement sans limites du père d’Isaac est, précisément, une terre et la promesse d’une postérité comparable au nombre de grains de sable du désert.

13Dans un second temps, la parenté chrétienne redevient charnelle. Dans un mouvement qui peut paraître paradoxal, la parenté acquiert une dimension corporelle à partir de l’alliance, plus précisément, à travers une conceptualisation du mariage à la lumière des noces mystiques du fils de Dieu avec l’Église, son épouse. Une autre image d’émancipation du cadre familial, l’union physique entre l’homme et la femme en une seule chair, s’érige désormais en véritable degré zéro de la parenté, consanguine et affine. Dans cette construction systématique, il est un thème majeur qu’il convient de suivre : celui de l’amour, en tout premier lieu l’amour de soi. Mais avant d’aborder ce contenu de la parenté chrétienne il est nécessaire d’opérer un détour préalable.

14À ses origines, le christianisme se situe clairement par rapport aux législations propres à l’Empire romain et au monde juif. Ceci est particulièrement marquant en ce qui concerne l’établissement d’une filiation. En phase avec l’importance des rituels romains de reconnaissance de la filiation et de l’adoption, la distance entre parenté naturelle et filiation juridiquement reconnue se donne à voir avec éclat dès les débuts du christianisme. De ce point de vue, les généalogies du Christ, telles qu’elles sont livrées par les Évangiles de Mathieu et de Marc, sont éclairantes. En effet, ces récits, de profondeur généalogique différente, partiellement divergents en ce qui concerne les maillons intermédiaires, aboutissent tous deux à Joseph, qui n’est pourtant que le père social du Christ. La légitimité du messie annoncé par l’Ancien Testament passe nécessairement par une inscription dans la lignée davidique. Cette inscription est donc, à la lumière des Évangiles, avant tout juridique. Jésus apparaît certes comme fils de Dieu le Père, mais en même temps il est le fils de l’Homme et ce sur un double plan : d’abord, en tant qu’héritier légitime de Joseph issu de Jessé, ensuite comme fils de la chair humaine de sa mère. Les deux registres sont à prendre en compte, bien que le deuxième laisse une empreinte largement plus importante. La démarche chrétienne de la parenté, aboutissant à la constitution d’un régime cognatique, accorde assurément une place à la distinction entre enfants légitimes et naturels ; néanmoins, elle est marquée de manière plus essentielle par un jeu de renvois constants entre incarnation et transcendance.

L’amour de la parenté

15Les historiens ont insisté sur les changements produits par le christianisme dans la sphère domestique (Ariès, 1982). Pièce clé dans cette transformation, l’épître aux Éphésiens énonce une morale de la famille – entre époux et épouse, entre parents et enfants, entre maître de maison et serviteurs –, qui doit correspondre au bon ordre établi au sein de l’Église.

16Ces conceptions empruntent au stoïcisme impérial, dont les écrits marquent définitivement l’histoire de la parenté chrétienne. Deux thèmes, dépendant directement de cet héritage, vont structurer la réflexion des chrétiens sur la parenté, qui va évoluer vers l’affirmation d’un système ouvertement cognatique, à parentèle. D’une part, la dimension fusionnelle du mariage ; d’autre part, la place de l’individu en tant que source de parenté, d’amour et donc de sociabilité qui se répand sur une communauté en permanente constitution. Sur ce point également, il convient de situer le christianisme dans le contexte de son émergence.

17La tradition stoïcienne fait de l’amour de soi une donnée d’évidence. Dans ce cadre, comme dans beaucoup de systèmes philosophiques anciens, le lien social se pense à partir de la parenté. Les relations entre les hommes apparaissent dans le stoïcisme comme des extensions d’un amour de soi primordial qui se diffuse. À partir des parents les plus proches, particulièrement aimés puisque censés partager dans une plus grande mesure la même nature qu’Ego, le lien d’amour tend à se généraliser. Même si ce lien d’affection perd de son intensité au fur et à mesure qu’intervient une plus grande distance généalogique, le sage doit faire en sorte qu’il s’étende au maximum, de cercle en cercle, et ce dans un horizon qui, en dernière instance, devrait englober l’humanité tout entière. Au Ier siècle de notre ère, Musonius Rufus, étudié par Valéry Laurand (2003), reprend ces théories en y introduisant un thème du stoïcisme ancien. Le premier des cercles affectifs, censé englober ceux dont la nature est la plus proche du propre individu, cesse d’être occupé par les enfants d’Ego. En mettant en avant que le mariage sépare les hommes de l’animalité, c’est l’amour du conjoint, censé former une seule entité avec Ego suite à un mélange total, qui s’érige en leitmotiv de la réflexion sur la parenté.

18Stoïcien romain et donc éclectique, Musonius se réfère explicitement au discours d’Aristophane dans le Banquet de Platon pour exposer sa doctrine du lien social primordial : une humanité scindée en deux chercherait à se reconstituer à travers l’union de l’homme et de la femme. Malgré la référence platonicienne, la position de Musonius renvoie nettement à une autre tradition philosophique. C’est le pouvoir politique du mariage qui retient l’attention de cet auteur intimement lié aux politiques de promotion du mariage que prônait l’empereur Auguste. Dans la lignée directe de la Politique d’Aristote, il situe l’union matrimoniale, à laquelle le philosophe lui-même doit se soumettre, au fondement de l’ordre politique. Mais là où Aristote voyait, formulant ainsi une théorie de l’alliance avant la lettre, une logique relationnelle entre oikoi, instaurer le lien social nécessaire pour instituer un ordre politique dépassant celui des solidarités consanguines (Wilgaux, 2000 : 565-573), Musonius attribue au lien conjugal une autre dynamique, constitutive. C’est à partir du couple que Musonius propose une nouvelle théorie des cercles concentriques. Liant l’existence de la cité à celle du lien matrimonial, le philosophe développe une vision proprement conjugale de l’humanité :

Le mariage est principe du fondement de la famille. De telle sorte que celui qui fait disparaître de chez les hommes le mariage, fait disparaître également la famille, fait disparaître la cité, fait disparaître encore la totalité de la race humaine (apud Laurand, 2003 : 96).

19Musonius fournit une définition du mariage qui ne fut pas sans influence par la suite :

La communauté de vie et de procréation des enfants, tel est le but principal du mariage. Car le marié et la mariée doivent s’unir chacun à l’autre pour tout, de telle sorte qu’à la fois chacun vive avec l’autre et fasse des enfants avec l’autre et considère toutes choses comme communes et aucune propre, pas même son corps (apud Laurand, 2003 : 91).

20En fait, Musonius reprend certaines des positions avancées par Antipater de Tarse au IIe siècle avant notre ère. Partisan de la théorie de l’union parfaite et égalitaire entre l’époux et l’épouse, Antipater mobilise la physique stoïcienne pour parler du mariage :

[…] que celui qui n’a pas eu l’expérience d’une femme épouse et des enfants n’a pas goûté à la plus véritable et innée bienveillance. Les autres amitiés et affections en effet ressemblent aux mélanges de légumes ou choses similaires selon des juxtapositions, tandis que celles d’un mari et d’une femme ressemblent à un mélange total, comme celui du vin et de l’eau : ils demeurent entièrement mélangés. Car ce ne sont pas seulement les biens, ni les enfants, biens les plus chers aux hommes, et l’âme, qu’ils partagent, mais aussi les corps (SVF III, p. 225, 10-18).

21Les bases de la constitution de ce que Michel Foucault a appelé l’animal conjugal (Foucault, 1984 : 203-206) sont là véritablement posées. Le christianisme accorde également, dans l’agencement de la parenté, un rôle central aux liens d’alliance. Récupérant moins la patrilinéarité inscrite dans le droit romain que des visions galéniques courantes dans la société (Pomata, 1994), le mariage apparaît pour les chrétiens comme étant symboliquement à l’origine du sang des enfants à venir. De la sorte, l’union des conjoints s’érige en matrice de la filiation, à partir de laquelle se produit l’éloignement des affections au fur et à mesure que l’on avance dans la généalogie. Cet aspect des choses est présent au VIIe siècle dans les très célèbres Étymologies de saint Isidore de Séville, lues tout au long du Moyen Âge. Dans le livre ix (29), où il reprend les développements de la Cité de Dieu de saint Augustin, Isidore établit une relation étroite entre la distance généalogique et une consanguinité qui dépend du mariage. Après le traitement égal des agnats et des cognats qu’instaure Justinien dans les lois sur l’héritage en 543, les propos de saint Isidore poursuivent dans cette voie :

La consanguinité se dilue suivant les degrés de succession (propaginum ordinibus) jusqu’à disparaître en arrivant au dernier, et la parenté cesse d’exister, et celle-ci est renouvelée par la loi moyennant le lien du mariage, et d’une certaine façon, elle empêche sa fuite. La consanguinité est établie jusqu’au sixième degré ; tout comme la création du monde et les âges des hommes, les degrés de la parenté se terminent au sixième (saint Isidore, 1993, t. I : 794).

22Ce sont là des considérations souvent reprises et ouvertement inscrites dans les computs canoniques postérieurs qui s’inspirent également clairement de certains éléments essentiels de la théologie chrétienne.

Corps et distance avec le père

23Le lien entre le Père et le Fils, deux des avatars personnels du même Dieu, occupe certes une place centrale dans la doctrine chrétienne. Néanmoins, il est important de souligner que l’identité primordiale de Dieu le Père et de Dieu le Fils s’inscrit dans la différence. La possibilité d’existence de Jésus, le Dieu-homme, passe par l’incarnation, en l’occurrence par la figure de la Vierge Marie. L’un des principes du cognatisme, la reconnaissance des apports des deux partenaires à l’identité de la descendance, est ainsi posé. C’est la grossesse de Marie qui ouvre la porte à l’histoire de la salvation en donnant une nature mortelle aux avatars divins. Il s’agit d’un thème déjà énoncé dans l’épître de saint Paul aux Philippiens (2, 6) : « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit lui-même, prenant condition d’esclave et devenant semblable aux hommes ». L’Évangile de Jean (1, 14) le répète : « le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous ».

24Différents textes de la patristique, de saint Augustin aux définitives disquisitions du pape Léon le Grand, au milieu du cinquième siècle, dans ses importants sermons sur le mystère de l’Incarnation, approfondissent cette question. La mortalité du Christ, nécessaire pour opérer le sacrifice qui ouvre les portes du salut aux hommes, provient de sa mère, celle qui lui aurait transmis la chair. Comme le disent les Enarrationes in Psalmos de saint Augustin au sujet d’un psaume xcviii qui pousse les croyants à l’adoration de la terre :

[...] je trouve comment la terre peut être adorée sans impiété ; comment, sans impiété, peut être adoré l’escabeau sur lequel reposent les pieds de Dieu. En effet, le seigneur à reçu de la terre la terre de sa chair ; car sa chair est de terre, et il a reçu sa chair de la chair de Marie (xii : 145).

25La plus importante des épiphanies passe ainsi par une redéfinition du propre corps divin. Pour certains théologiens, c’est là le commencement de la deuxième alliance entre Dieu et les hommes. En prenant la chair de sa mère, le Christ devient une seule chair avec l’humanité, établissant de la sorte le trait d’union qui l’érige en grand médiateur entre Dieu le Père et les hommes. Mais, bien plus que l’engendrement, le moment qui constitue par excellence la relation filiative entre Dieu et les hommes est celui de la mort du Christ. Comme l’expriment les lectures croisées de l’Ancien et du Nouveau Testament de saint Augustin, tout comme le premier Adam qui dans le sommeil donne naissance à Ève, lors du sommeil mystique de la mort, le Christ donne naissance à l’Église, la deuxième Ève, son épouse, dans le lit nuptial de bois qu’est la croix. Elle sera mère des croyants en les accueillant dans les eaux du baptême en même temps qu’elle les établit comme des membres du Christ (Schmitt, 1983).

Une filiation compromise

26Bien que le rapport entre le Père et le Fils s’inscrive dans la corporéité de la mère, il ne faut pas négliger le caractère spirituel de la renaissance des chrétiens au sein de l’Église. Dans l’épître aux Éphésiens de saint Paul, texte fondateur par excellence, les noces mystiques annoncent le dépassement de la filiation strictement charnelle héritée par l’humanité d’Adam. Le caractère baptismal de l’union du Christ et de l’Église, marquée par « le bain d’eau qu’une parole accompagne », dit avec force la logique régénérative du mariage. Reprenant des versets de la Genèse, l’union matrimoniale apparaît dans l’épître comme un moment d’éloignement par rapport au père et à la mère d’Ego, permettant la constitution d’un nouveau lien. Il s’agit d’une dramatisation particulièrement réussie de la logique cognatique propre au christianisme. Dans le parallélisme établi avec le mariage des humains, l’union du Christ et de l’Église sert ainsi à définir une nouvelle morale conjugale et à fonder un nouveau système de parenté.

Maris, aimez vos femmes comme le Christ a aimé l’Église : il s’est livré pour elle, afin de la sanctifier en la purifiant par le bain d’eau qu’une parole accompagne ; car il voulait se la présenter à lui-même toute resplendissante, sans tache ni ride ni rien de tel, mais sainte et immaculée. De la même façon les maris doivent aimer leurs femmes comme leurs propres corps. Aimer sa femme, c’est s’aimer soi-même. Car nul n’a jamais haï sa propre chair ; on la nourrit au contraire et on en prend grand soin. C’est justement ce que le Christ fait pour l’Église : ne sommes-nous pas les membres de son Corps ? Voici donc que l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair : ce mystère est de grande portée ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Église. Bref, en ce qui vous concerne, que chacun aime sa femme comme soi-même, et que la femme révère son mari (épître aux Éphésiens 5, 25-33).

27L’insistance de Paul sur le lien qui doit unir les époux est fort révélatrice. Il l’inscrit dans la force naturalisante de l’union des corps et, en même temps, le fait reposer sur une injonction éthique à l’amour. Le deuxième discours de la Genèse sur la création de l’homme, que saint Paul utilise comme figura, se voit ainsi profondément transformé par l’introduction du thème de l’engagement amoureux. Avec cette modification, Paul pose les bases d’une tension traversant l’histoire du mariage chrétien, qui peut s’appréhender comme union des corps des conjoints ou comme pacte d’amour qui pousse au don de soi pour cet autre soi qu’est l’époux ou l’épouse. Dans tous les cas, la force naturelle des liens de filiation se voit tempérée dans le jeu de renvois entre les registres de la parenté humaine et de celle liant les hommes à Dieu. Au sein de la lutte entre le corps et l’esprit, qui occupe une grande partie de la théologie chrétienne, l’engagement dans la foi définit les enfants de la deuxième alliance. Cela se répercute en deux temps dans la parenté chrétienne : d’abord à travers un large usage de l’image de l’adoption, ensuite par l’approfondissement théologique du consentement qui se trouve à la base du mariage.

  • 2 Les vertus du baptême seront explorées par la suite par les Pères, Tertullien, Cyprien, Optat et s (...)

28Un paradoxe, exploitant l’opposition entre Loi et foi, entre Synagogue et Église, exprime de manière significative la filiation divine de l’homme chrétien, en utilisant le registre de la renaissance : « quand vint la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils, né d’une femme, né sujet de la Loi, afin de racheter les sujets de la Loi, afin de nous conférer l’adoption filiale »2. En considérant certains passages de l’Ancien Testament comme des annonces plus ou moins cryptées de ce que réalise le Nouveau, Paul interprète, non sans effort, la promesse faite à Abraham comme s’étant concrétisée dans le seul Christ :

Frères, partons du plan humain : un testament, dûment ratifié, qui n’est pourtant que de l’homme, ne s’annule pas ni ne reçoit des modifications. Or c’est à Abraham que les promesses furent adressées et à sa descendance. L’Écriture ne dit pas « et aux descendants », comme s’il s’agissait de plusieurs ; elle n’en désigne qu’un : et à ta descendance, c’est-à-dire au Christ.

29En conséquence, les baptisés, ayant revêtu le Christ ne font qu’un avec lui et deviennent héritiers selon la promesse. Abraham eut deux enfants, « l’un de la servante, l’autre de la femme libre ; mais celui de la servante est né selon la chair, celui de la femme libre en vertu de la promesse » ; à saint Paul de parfaire le paradoxe, puisqu’« il y a là une allégorie : ces femmes représentent deux alliances ; la première se rattache au Sinaï et enfante pour la servitude : c’est Agar et elle correspond à la Jérusalem actuelle, qui de fait est esclave avec ses enfants. Mais la Jérusalem d’en haut est libre, et elle est notre mère […] Or vous, mes frères, à la manière d’Isaac, vous êtes enfants de la promesse » (Gal. 4-5).

30Alors que le lien d’alliance est naturalisé par l’attention portée à la communauté des corps des époux, le lien filiatif bascule dans la théologie vers l’engagement inscrit dans l’agir du sujet. En fait les deux éléments, filiation et alliance, sont tournés vers l’action. D’après saint Paul, l’individu qui réalise des actes orientés en vertu de la foi s’érige en entité de salut, en véritable membre du corps ecclésial du Christ. Cependant, il peut être déchu de son union avec le Christ, et doit alors être ré-enfanté dans la foi, comme le dit Paul en utilisant l’image de l’adoption. Le destin dans l’au-delà se construit grâce aux actions de chaque individu. Ainsi l’indiquent l’épître aux Galates, déjà citée, et l’épître de Saint-Jacques – textes qui furent, par la suite, au centre de polémiques protestantes. Cette insistance sur le caractère négocié, non acquis, du lien religieux chrétien, propre sans doute à une secte qui essaie de gagner des adeptes par l’intermédiaire d’une nouvelle morale, se répercute sur l’économie de la parenté chrétienne, dont l’agencement dépend en effet des actes de l’Ego de référence.

Une alliance qui génère de la parenté

  • 3 Plus particulièrement c’est la glose coniunctio qui affirme « que l’union nuptiale est union des â (...)
  • 4 Je prépare en ce moment un livre qui traite de l’impact du consensualisme au sein de la parenté ch (...)

31Depuis saint Paul, la parenté des chrétiens se construit sur le modèle des relations entre Dieu et les hommes, par l’intermédiaire de l’union de son fils et de l’Église ainsi que de l’union, dans la foi, de l’âme humaine avec Dieu. Dans un jeu de références croisées, l’alliance matrimoniale renvoie ainsi à une foi persistante, identifiée comme l’un des trois biens du mariage par saint Augustin. Cette caractéristique du lien matrimonial, à laquelle répond l’association de l’idolâtrie et de l’adultère, gagne en importance pendant le bas Moyen Âge. Le consensualisme individualiste du mariage chrétien s’affirme définitivement avec les Sentences de Pierre Lombard, fortement inspirées de la théologie d’Hugues de Saint-Victor. L’union volontaire de l’âme à Dieu devient alors un élément essentiel pour appréhender le mariage en tant que fondement de la parenté, et cela y compris dans les constructions juridiques des post-glossateurs italiens du XIIIe siècle, qui considèrent l’union des âmes (coniunctio animorum) comme la véritable cause du mariage. Ces textes, qui fondent le droit naturel tout en l’associant au droit divin, renvoient à un passage particulièrement influent de l’incontournable saint Paul qui, après avoir établi le fait de ne former qu’une seule chair avec une partenaire sexuelle, affirme que « celui qui s’unit au Seigneur, au contraire, n’est avec lui qu’un seul esprit3 (1 Cor. 6, 17) ». Dans ce cadre également, la parenté divine s’érige en référence car les théologiens insistent sur l’importance du consentement de la Vierge Marie, exprimé au moment où l’ange annonce sa grossesse (Van der Lugt, 1998), et surtout au moment de ses épousailles avec Joseph. Le mariage de la Vierge est parfait dans la mesure où des paroles d’engagement ont été échangées entre les deux époux. Il s’agit là d’une dimension du mariage et de la parenté chrétiens qui mérite une étude séparée4.

  • 5 Il est en ce sens intéressant de souligner le silence du parentaliste Dumont sur le rôle de la par (...)

32Si les fondements transcendants de la parenté chrétienne apparaissent clairement, cette dernière s’inscrit également pleinement dans le corps des individus, faisant de ceux-ci de vrais individus dans le monde, au sens de Louis Dumont5. Considérons l’importance de l’union des corps, telle qu’elle est conçue dans son rapport au grand mystère dont parle saint Paul, traduit par la vulgate comme un sacramentum. La dimension sacrée de l’union matrimoniale, conférée par l’analogie avec l’union du Christ et de l’Église proposée par l’épître aux Éphésiens de saint Paul, attire l’attention des différents commentateurs sur l’union en une seule chair des époux. La prise en compte de l’amour né de la fusion des époux est indispensable pour comprendre l’établissement du premier système exogamique de l’Antiquité.

  • 6 « Ne savez-vous pas que vos corps sont des membres du Christ ? Et j’irais prendre les membres du C (...)

33Le thème d’une fusion des êtres matrimoniaux en une seule chair renvoie clairement, au sein du christianisme, à la sexualité. En effet, la première épître aux Corinthiens de saint Paul affirme que celui qui s’unit à une prostituée ne fait plus qu’un seul corps avec celle-ci, amenant de la sorte le chrétien à mettre en contact le corps du Christ, auquel le baptême lui permet de prendre part, avec celui d’une prostituée6. Le mélange total qu’évoquent les stoïciens se voit donner, dans cette sorte de blasphème sexuel repris par les commentateurs, un contenu très précis. Les propos de Jean Chrysostome dans sa douzième homélie sur l’épître de saint Paul aux Colossiens, sont particulièrement parlants :

Voilà deux êtres qui viennent s’unir, pour ne faire qu’un seul être ! C’est un mystère de charité qui commence ! Tant qu’ils ne seront pas unis, tant qu’ils continueront à former deux êtres séparés, ils ne pourront donner la vie à une foule d’autres êtres ; leur union seule produira cet effet […]. Mais comment ne font-ils qu’une chair ? C’est comme si vous détachiez d’un lingot d’or ses parcelles les plus pures pour les mêler à un autre lingot. De même ici, c’est la partie la plus onctueuse du sang de l’homme que le plaisir verse dans le sein de la femme où elle se trouve développée, en se mêlant aux germes que la femme fournit. Et l’enfant joue, entre le mari et la femme, le rôle de trait d’union. Voilà donc trois êtres qui ne font qu’une chair, et dont l’un sert de lien entre les deux autres. Aussi ce mot : Ils ne feront qu’une chair, est-il exact. C’est leur enfant qui produit cette union intime. Mais que dis-je ? Quand même ils n’auraient pas d’enfant, ils ne formeraient pas encore deux êtres distincts. Et le motif en est clair. C’est la cohabitation qui confond ces deux individualités en une seule ; c’est le parfum qu’on jette dans l’huile et qui s’y incorpore, de manière à ne faire qu’un avec elle (Jean Chrysostome 1867, vol. XI : 174-175).

  • 7 Il faut bien sûr situer ces innovations au sein d’une évolution générale, qui concerne les païens (...)

34Confortant ces positions au niveau législatif, les conciles chrétiens augmentent progressivement les empêchements matrimoniaux. Ce sont les prohibitions matrimoniales dans l’affinité qui connaissent en premier lieu ces modifications. On interdit ainsi les affins les plus proches dans la collatéralité, les belles-sœurs et les beaux-frères, augmentant significativement de la sorte les interdits propres au monde romain, dont le droit civil autorise ces unions à l’époque (Moreau, 2002 : 311)7. L’empêchement de convoler avec la sœur de l’épouse est ainsi énoncé dans des canons attribués au concile d’Elvire de 305. Plus tard, le second canon du concile de Néocésarée (314-325) interdit de se marier avec le frère du mari défunt, établissant que la femme qui aurait épousé deux frères serait excommuniée jusqu’à sa mort. Ensuite on complète les prohibitions du Lévitique puisque, dans une volonté de symétrie qui marque le développement des prohibitions matrimoniales, déjà amorcé au sein du judaïsme, tant l’épouse du frère du père que celle du frère de la mère sont prohibées.

  • 8 Pour une étude contextuelle de ce texte important, voir Wilgaux, 2000.

35Accompagnant ce mouvement, saint Augustin développe une interprétation déterminante. Influencé par la tradition stoïcienne, l’évêque d’Hippone présente le mariage comme étant le moyen d’étendre les liens entre les hommes. De son point de vue, puisque les époux deviennent deux en une seule chair dans l’amour, il serait redondant d’épouser un consanguin, par définition quelqu’un que l’on aime déjà. Le mariage comme source d’amour, de caritas, est ici aussi conçu comme moteur de la définition de la parenté, c’est lui qui procure une nouvelle belle-famille multipliant le nombre des proches. Dans le livre xvi de la Cité de Dieu, après avoir établi que « l’union de l’homme et de la femme est comme la pépinière des villes et des cités », l’évêque d’Hippone excuse l’endogamie des patriarches au nom du besoin de peuplement de la terre et considère que désormais il faut éviter des unions proches, même là où la loi les permettrait. Outre la pudeur qui pousse à ne pas approcher sexuellement des parents, l’exogamie s’explique finalement chez Augustin par son utilité : « afin de multiplier les alliances et n’en pas mettre plusieurs en une seule personne8 ».

  • 9 Au moment de leur expansion maximale – sous le pape Zacharie (685-686), puis sous Pascal II (1100- (...)

36Les prohibitions matrimoniales augmentent donc, d’abord dans l’affinité, ensuite dans la consanguinité. Mais, progressivement, les interdits vont s’étendre au-delà de ces deux cadres traditionnels. Outre les prohibitions de parenté spirituelle, plus limitées dans leur étendue9, l’importance accordée à la relation sexuelle, qui redéfinit le corps des partenaires, donne lieu à d’autres empêchements. Leur fondement se rend d’abord explicite dans les formulations concernant le cadre de la stricte relation matrimoniale. Il s’agit plus précisément de l’idée que, puisqu’Ego et son conjoint deviennent une seule chair par la consommation de leur mariage, les consanguins de l’un deviennent les consanguins de l’autre, formant une parentèle commune. Comme le dit Grégoire le Grand :

Au sujet de l’affinité que vous appelez parentèle, celle qui appartient à l’homme en raison de l’épouse ou celle qui appartient à l’épouse en raison du mari pour l’épouse, la raison en est claire puisque si selon la divine sentence moi et mon épouse formons une seule chair, pour moi et pour elle ma parentèle et la sienne ne constituent qu’une même proximité.

37Ainsi, logiquement, dans un système de parenté strictement exogame, une égalisation s’opère entre les prohibitions matrimoniales dans la consanguinité et celles dans l’affinité, recoupant la notion de parentèle comprise comme unité de parenté exogame. Le concile de Mayence de 847, qui se fonde sur l’autorité de Grégoire, l’établit de manière claire dans un canon repris depuis :

Tout comme la propre consanguinité doit judicieusement être respectée pour le mari, ainsi sans doute doit être protégée la parentèle de l’épouse selon la loi matrimoniale. Puisque les deux ne font qu’une seule chair, c’est pourquoi on doit croire à une parentèle qui leur est commune, selon ce qui est écrit : seront deux en une seule chair.

38Par le biais de ces formulations, les prohibitions matrimoniales dans l’affinité vont se modifier tout en transformant la notion même de l’affinité. Progressivement, la construction juridique de la parentèle prend en compte la capacité qu’a la seule relation sexuelle de redéfinir la personne. Saint Augustin doit de nouveau être cité. Dans son Contra Faustum manicheum, il considère l’inceste commis par celui qui voudrait coucher avec sa belle-fille : « pécherait très gravement celui qui sciemment voudrait coucher avec sa belle-fille (nurus), car, comme le dit le Seigneur, c’est parce que mari et épouse ne sont plus deux mais une seule chair que la belle-fille est réputée fille » (Patrologielatine O438).

39La référence au seul acte sexuel, et non au mariage, témoigne d’évolutions importantes. La prohibition explicite de l’acte sexuel avec une consanguine ou une affine apparaît dans les canons consacrés à l’inceste dès le concile d’Epaone de 517. Entre autres sont alors définis comme incestueux celui qui, « par une relation charnelle, (abuse) de la veuve de son frère, qui auparavant était presque sa sœur ; celui qui s’unit à sa cousine germaine ou issue de germain ; celui qui s’unit à la veuve de son oncle paternel ou maternel, ou se souille en couchant avec sa belle-fille (privigna) ».

40Par la suite, les considérations sur la capacité qu’a la sexualité de redéfinir les relations entre les personnes donnent lieu à l’apparition d’une nouvelle prohibition matrimoniale qui empêche qu’une amante de consanguin devienne une épouse : la prohibition de l’affinitas ex copula illicita. Formulée sous l’autorité de Grégoire II, lors du concile de Rome de 721, cette prohibition se retrouve ensuite dans les conciles et dans les traités consacrés au mariage. Le De institutione laicali de l’évêque Jonas d’Orléans, ainsi que les écrits de Raban Maur, au IXe siècle, en sont un bon exemple. Mais l’homme le plus influent sur ce sujet fut sans doute l’évêque de Reims, Hincmar. Point d’aboutissement d’une longue évolution, Hincmar contribue d’une façon particulière à donner ses lettres de noblesse définitives à l’union sexuelle au sein de la doctrine chrétienne du mariage, en revenant à plusieurs reprises, dans ses écrits, sur le mystère (sacramentum) des noces. Il affirme tout d’abord que le mariage n’en est pas un sans relations sexuelles. Après lui, nul ne conteste que l’union des corps véhicule le sacrement des noces, l’union du Christ et de l’Église dont parle saint Paul :

Les noces ne portent pas en elles le mystère du Christ et de l’Église si, comme le dit Augustin, elles ne sont pas vécues conjugalement, c’est-à-dire si ne s’en est pas suivie l’union sexuelle. Et ne pourrait donc prétendre être mariée la femme dont on saurait qu’il n’y a pas eu avec elle une union sexuelle (PL 126, col. 137, traduit par Mathon 1993 : 152).

41Mais, si pour Hincmar le mariage véritable n’est possible que lorsqu’il est accompagné de relations sexuelles entre les époux, il insiste dans un deuxième temps sur le fait que tout acte sexuel ne déclenche pas un mariage. Hincmar répond ainsi aux évêques siégeant au concile de Douy en 860, qui formulent des requêtes relatives à un mariage qui n’est pas sans poser problème. Il se trouve qu’un noble, Étienne, refuse de consommer le mariage avec la fille du comte de Toulouse, sous prétexte qu’il a eu des relations sexuelles avec une parente de son épouse. Hincmar va dans le sens du jeune homme et insiste sur l’importance des relations sexuelles dans la définition de la parenté. L’acte sexuel est générateur de mariage dans le cadre des noces légitimes – celles marquées par légalité de condition des contractants et par la présence d’une dot et du consentement paternel – ; il est uniquement générateur de parenté à l’occasion d’unions illicites, modifiant le groupe d’individus légalement apparentés, la parentèle :

Si entre Étienne et la jeune fille, conduite ou plutôt traduite devant Dieu, le sceau de l’union charnelle avait fait de ces deux êtres un seul corps, ils n’auraient pu être un seul corps pour le bien du mariage mais selon le chancre de l’inceste, à cause de l’inceste commis par Étienne selon ce qui est écrit : « Celui qui s’unit à une prostituée ne fait qu’un seul corps avec elle » (1 Cor., vi 16). Et ainsi, la jeune fille, pure de tout inceste, unie charnellement à Étienne, aurait fait un seul corps avec un incestueux. Et Étienne, déjà fornicateur, s’unissant en mariage à une fille qui était une proche parente de sa maîtresse, se serait retrouvé incestueux (PL 126, col. 140, traduit par Mathon 1993 : 155).

42Plus tard, avec le développement du droit canon classique au XIIe siècle, se produit une sacramentalisation du mariage plus compréhensive. Comme cela a été souligné, celle-ci attribue au consentement des époux une partie essentielle de la réalité sacrée des noces. Ce consentement devient signe visible de la réalité invisible qu’est l’union volontaire de l’âme à Dieu. Mais il s’agit là d’une addition, la valeur sacramentale du coït restant entière. Au début du XIIe siècle, le cardinal Ostiensis établit définitivement la doctrine des phases du mariage, initiatum, ratum et consumatum, qui, tout en insistant sur la perfection du mariage après l’échange de paroles de présent – « je te prends pour épouse, je te prends pour mari » –, rend l’union matrimoniale uniquement indissoluble une fois le coït réalisé entre les conjoints. Par ailleurs, différents auteurs reviennent sur la force de la relation sexuelle. Même les Franciscains, par ailleurs très attachés à la définition du mariage fondée sur le libre consentement des époux, commentent volontiers ce point. Reprenant les passages de saint Paul sur la prostituée, Pierre de Jean Olivi présente ainsi la conjonction des corps :

Ils seront deux en une seule chair, c’est-à-dire unis en une conjonction (commixtio), par laquelle ils sont pour ainsi dire une seule chair composée de deux corps unis l’un à l’autre, à tel point que la première épître aux Corinthiens dit que celui qui s’unit à une prostituée devient un seul corps avec elle ; à l’appui de cette affirmation l’Apôtre cite ces paroles, ils seront deux en une seule chair (apud Dahan, 2004 : 82).

43Et dans la sphère des prohibitions matrimoniales, l’importance du sexe continue de donner le ton. Saint Bonaventure, dans ses commentaires aux Sentences de Pierre Lombard (iv, d. 41, a. 1 q. 1 respons.), dit ainsi que

l’affinité est contractée, dans le cas général, par toute relation sexuelle (coitum) dans laquelle il y a mélange (commixtio) des sangs. – Et la raison en est que l’affinité n’est contractée qu’en raison de l’union ; or on dit qu’est faite « une seule chair » (una caro fieri) quand la consommation de l’acte [sexuel] advient par le mélange des semences (commixtio seminum) (apud Boulnois, 2004 : 119).

44Avant le concile de Latran IV, au début du XIIIe siècle, plusieurs auteurs, dont l’important Hugues de Saint-Victor, discutent des limites à imposer au principe d’una caro. Jusqu’où faut-il aller dans les prohibitions ? Faut-il interdire le mariage entre les descendants d’un second lit et les parents du conjoint précédent d’Ego en raison du fait qu’on a été une seule chair avec celui-ci ? Faut-il, à l’instar des chrétiens orientaux (Pitsakis, 2000), établir des prohibitions en raison d’affinités de second et de troisième type couvrant ce type de relations ? À toutes ces questions, les réponses furent négatives. Pourtant, tout comme l’importance accordée aux rapports sexuels, y compris dans les unions avec des prostituées, les prohibitions ex copula illicita resteront présentes, et le concile de Trente les reconduira. Les codes de droit canonique de 1918, ainsi que celui promulgué par Jean Paul II, continueront dans cette voie par l’intermédiaire des empêchements d’honnêteté publique, qui, dans ce cadre, interdisent tout mariage avec des parents en ligne directe de celui ou de celle avec qui Ego aurait vécu en concubinat notoire.

45L’expansion de l’amour de soi propre au mariage chrétien a son vecteur de transmission dans le sexe hétérosexuel. Sans lui il n’y a pas de mariages indissolubles, même de nos jours. Cette sorte de sexualité sacrée est sans hésitation un élément clé du système de parenté ; elle constitue en effet l’ancrage corporel de l’ordre transcendant qui fonde la parenté chrétienne, depuis ses origines. Le modèle théologique de l’attachement à une nouvelle foi se construit, dans un premier temps, dans la négation des liens généalogiques acquis à la naissance. Ce n’est que l’union matrimoniale qui réinsère « dans le monde » l’ego de la parentèle. La version, paradoxale, proposée par saint Paul des deux descendances d’Abraham, en constitue l’expression exacerbée : du fait de leur aveuglement à l’égard de la nouvelle alliance, les membres de la Synagogue deviennent les enfants d’Agar. Dans cette conception, le sang, symbole du système de parenté chrétienne, est tout d’abord relativisé puis défini comme le résultat d’actes sexuels individuels, de l’union des corps pour ne former qu’une seule chair.

46Confrontées au monde chrétien, les influentes études sociologisantes de la parenté se révèlent aveugles à une logique pourtant structurellement inscrite dans leur objet d’étude. Cependant, le cadre conceptuel élaboré par le courant structuraliste pour rendre compte des structures complexes ne fait qu’aggraver le problème. Supposer qu’à côté des sociétés de la norme existent des sociétés de la stratégie et de la tactique, telles les sociétés à maison étudiées par Claude Lévi-Strauss, est déjà un postulat fort problématique en soi. Émettre l’hypothèse, par ailleurs, de l’existence de lignées cachées qui agenceraient l’ordre de la parenté cognatique pour aboutir à la reproduction de ces lignées considérées comme structurantes, met face à un véritable problème métaphysique : celui de la valeur transcendante de la reproduction sociale.

47Curieusement, la démystification de la parenté comme lieu de transmission identitaire oblige de passer par d’autres transcendances. La prise en considération de celles-ci permet de restituer un plus de contenu aux termes mêmes de la parenté, notamment dans le registre religieux. La parenté qui en émerge dépend par ailleurs des actes parentaux d’Ego qui, in fine, ouvrent pleinement à l’histoire le domaine parental. À l’instar du régime d’historicité décrit philosophiquement par saint Augustin à partir de l’arrivée du Christ, celle de la parenté chrétienne se veut avant tout linéaire, fondée sur le besoin d’éviter des répétitions cycliques trop rapprochées, censées être contraires au développement du plan divin. En même temps que les mariages et les unions sexuelles d’Ego inscrivent dans les faits interactifs de la corporéité la constitution de sa parentèle, la définition de la parenté, et a fortiori celle de la filiation, apparaissent nécessairement couplées à la présence d’événements structurants qui en délimitent en permanence les contenus.

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Notes

1 Saint Augustin parfait cette opposition. Dans son huitième discours sur le psaume cxviii il explore l’exil terrestre des enfants de Dieu dont parle la deuxième épître de Paul aux Corinthiens (5 : 6) : « Quant aux incrédules, au contraire, que Dieu n’a pas connus dans sa prescience et qu’il n’a pas prédestinés à être conformes à l’image de son Fils (Rom., viii, 29), on ne peut dire avec vérité qu’ils soient en exil sur cette terre, puisqu’ils se trouvent dans l’élément où ils sont nés selon la chair, et qu’ils n’ont point de cité en un autre endroit ; ils ne sont donc pas étrangers sur la terre, mais enfants de la terre. C’est pourquoi l’Écriture a dit de l’un d’eux : “Il a placé sa demeure dans la mort et son char dans les enfers avec ceux qui sont nés de la terre (Isaïe, xxviii, 15)”. Toutefois ces hommes sont eux-mêmes des voyageurs et des hôtes, non à l’égard de cette terre, mais à l’égard du peuple de Dieu, pour lequel ils sont des étrangers. Aussi l’Apôtre dit-il à ceux qui croient et commencent à posséder la sainte cité qui n’est pas de ce monde : “Vous n’êtes plus des voyageurs et des hôtes, mais vous êtes les concitoyens des saints et vous faites partie de la maison de Dieu (Ephési., II, 19)”. Ceux qui sont des étrangers à l’égard du peuple de Dieu sont donc les citoyens de la terre, et ceux qui sont les citoyens du peuple de Dieu sont étrangers sur la terre » (542).

2 Les vertus du baptême seront explorées par la suite par les Pères, Tertullien, Cyprien, Optat et saint Augustin qui, dans ses sermons, qualifie les baptisés de « fils de Dieu, ses enfants d’adoption » (Schmitt, 1983 : 176).

3 Plus particulièrement c’est la glose coniunctio qui affirme « que l’union nuptiale est union des âmes et non uniquement des corps. Et cette union des âmes signifie l’union qui intervient entre Dieu et l’âme juste. Selon l’apôtre, celui qui adhère à Dieu devient un seul esprit avec lui » (Quaglioni, 2001 : 64). Les Partidas castillanes reprennent le même thème. Dans ce corpus important, le mariage apparaît comme étant le premier des sacrements, instauré par Dieu au Paradis. Par lui l’homme et la femme, dont le corps était séparé par nature, deviennent un seul corps dans l’amour. Voilà la source du premier élément sacramentel du mariage chrétien qui découle de l’échange de paroles de présent, entre personnes présentes, que la sainte Église considère comme le signe visible d’une réalité invisible essentielle :« que l’âme du chrétien fidèle s’unit à Dieu par amour, et par bienveillance (bien querencia) de la même façon que s’unissent les volontés de ceux qui se marient selon un consentement mutuel. C’est pourquoi l’apôtre Saint-Paul dit que celui qui s’unit à Dieu n’est qu’un esprit avec Lui » (Livre iv, loi v).

4 Je prépare en ce moment un livre qui traite de l’impact du consensualisme au sein de la parenté chrétienne.

5 Il est en ce sens intéressant de souligner le silence du parentaliste Dumont sur le rôle de la parenté dans la constitution de l’individualisme chrétien. Son évacuation de toute référence à la parenté dans l’émergence de la modernité est également significative et constitue en soi un bel objet d’analyse anthropologique.

6 « Ne savez-vous pas que vos corps sont des membres du Christ ? Et j’irais prendre les membres du Christ pour en faire des membres de prostituée ! Jamais de la vie ! Ou bien ne savez-vous pas que celui qui s’unit à une prostituée n’est avec elle qu’un seul corps ? Car il est dit : Les deux ne seront qu’une seule chair. »

7 Il faut bien sûr situer ces innovations au sein d’une évolution générale, qui concerne les païens comme les chrétiens. L’extension des prohibitions dans l’affinité commence par les alliés d’une génération antérieure ou postérieure : aux IIe et IIIe siècles apr. J.-C. sont interdites deux séries de parentes par alliance : les anciennes belles-mères et brus d’une part, les marâtres et les filles d’un précédent lit de l’épouse de l’autre.

8 Pour une étude contextuelle de ce texte important, voir Wilgaux, 2000.

9 Au moment de leur expansion maximale – sous le pape Zacharie (685-686), puis sous Pascal II (1100-1115) –, cette prohibition, surgie en Orient vers le VIIe siècle, ne va pas au-delà de la prohibition du mariage entre le filleul et les enfants du parrain. Elle interdit ainsi au maximum les unions entre filleul et parrain ou marraine, ou leurs conjoints au nom de la unitas carnis et les mariages entre enfants par le sang et enfants par le baptême (Gaudemet, 1987 : 210-211).

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