Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Quatrième partie. Le fétichisme de la parenté

Chapitre 13. Les groupes de parenté en Grèce ancienne l’exemple athénien

Jérôme Wilgaux

Texte intégral

  • 1 Pensons par exemple à Henri J. S. Maine, J. F. McLennan, Lewis H. Morgan, reprenant les termes anti (...)

1La constitution du domaine de l’anthropologie de la parenté est en grande partie le résultat de la confrontation des sociétés antiques et de sociétés contemporaines considérées comme « primitives ». Les premiers théoriciens ont puisé dans les sources antiques leurs concepts de base1 et ont élaboré un schéma général d’évolution des sociétés menant par stades successifs d’une promiscuité sans règles à la famille nucléaire moderne, exemple parmi d’autres de la supériorité des sociétés occidentales. À leur école, partant du principe que les liens de parenté constituaient le fondement des sociétés antiques aux époques les plus reculées, les historiens du monde grec ont longtemps considéré que les solidarités parentales et civiques devaient nécessairement entrer en concurrence : le développement progressif des cités aux époques archaïque et classique ne pouvait se faire qu’au détriment des groupes de patrifiliation aristocratiques qui structuraient les sociétés préciviques.

  • 2 Voir Bourriot, 1976 ; Roussel, 1976 ; ainsi que le bilan historiographique proposé par Schneider, 1 (...)

2Cette vision d’ensemble, peu contestée jusqu’alors, subit de nombreux assauts au cours des années 1970, à partir de quelques constatations essentielles : la fragilité des témoignages quant à l’importance des groupes de descendance à l’époque archaïque ; le rôle non négligeable conservé par les liens de parenté au sein des cités grecques ; et plus encore, le fait que les groupes de parenté, que celle-ci soit réelle ou fictive, ne prennent véritablement leur sens que replacés dans ce cadre civique. L’interprétation des sources grecques devait donc opérer un renversement des approches traditionnelles et accorder l’antériorité au développement d’institutions proprement politiques, et non aux faits de parenté2.

3Parallèlement, les historiens qui s’intéressaient aux questions de parenté débattaient avec les anthropologues des concepts et approches les mieux à même de permettre une interprétation correcte des données grecques qui, de longue date, résistent aux analyses en termes d’alliance ou de filiation : la très faible extension des prohibitions matrimoniales, la fréquence des mariages entre proches parents, l’autonomie apparente des normes et pratiques matrimoniales à l’égard des règles de filiation, l’importance des médiations féminines, constituent autant de traits essentiels qui brouillent les catégories traditionnelles de l’anthropologie de la parenté et nécessitent là encore un renouvellement constant de nos approches.

4À mon tour, je me propose d’évoquer ces différentes questions en abordant tout d’abord l’importance de la filiation et du langage de la parenté dans la construction des identités politiques à l’époque classique, en m’interrogeant ensuite sur les représentations de la parenté dans la culture grecque, puis en essayant de montrer les limites du modèle filiationniste, précédemment décrit.

La cité grecque, une communauté de parents

5Durant toute l’Antiquité, l’un des lieux communs de la réflexion politique grecque est d’attribuer aux membres des communautés civiques une même origine, et en conséquence de nous décrire la composition d’une cité en usant du langage de la parenté. Simplicius, auteur de la première moitié du VIe siècle apr. J.-C., l’un des derniers néoplatoniciens grecs, nous en donne une illustration parfaite dans son Commentaire sur le Manuel d’Épictète :

  • 3 Éd. I. Hadot, 1996 : 357, trad. J. W.

Si la polis est une mère commune, étant à la fois terre maternelle et paternelle, il est évident qu’alors les citoyens sont d’une certaine manière frères. Et c’est une évidence que, même si cette relation est lointaine, on trouve certes quelque parenté entre presque tous les vrais citoyens, à l’exception des métèques3.

6Cette affirmation ne relève pas seulement d’un topos littéraire, et une inscription sicilienne datée de la fin du IVe siècle ou de la première moitié du IIIe siècle avant J.-C., publiée pour la première fois en 1980, est sur ce point si éloquente qu’elle a suscité depuis d’amples commentaires de la part des hellénistes. Ce décret énonce de manière précise les mesures prises par la petite communauté de Nakônê afin de restaurer l’unité de la cité, à la suite de troubles provoqués par deux factions rivales. Sans entrer dans le détail des procédures, indiquons que des tirages au sort répartissent tous les citoyens dans des groupes composés de cinq membres, trente d’entre eux étant composés d’un membre de chacune des factions rivales auquel on adjoint trois autres membres du corps civique. Au sein de ces groupes, chacun doit considérer les quatre autres comme ses « frères d’élection » (adelphoi hairetoi), étant entendu que les archontes qui procèdent au tirage au sort doivent veiller à ce que les proches parents (i.e., ceux qui relèvent de l’anchisteia) ne se retrouvent pas dans les mêmes unités. Des sacrifices en l’honneur des ancêtres (genetoressi) et d’Homonoia, divinité de la Concorde, ont lieu à cette occasion et doivent être renouvelés tous les ans par chacun des groupes ainsi constitués.

  • 4 Loraux, 1997 : 202 sq., avec une traduction française p. 223 sq. ; pour un commentaire récent de l’ (...)
  • 5 Voir Loraux, 1997 : 230-231.

7Le terme adelphothetia,« affrèrement », utilisé dans cette inscription est un hapax, mais, suivant en cela les analyses développées par Nicole Loraux4, il nous faut constater que l’intention manifeste de la solution choisie pour réconcilier les citoyens repose sur un postulat maintes et maintes fois énoncé dans le monde grec : les relations entre frères, ou de manière générale entre parents, sont les liens les plus étroits, les plus puissants qui puissent exister ; en conséquence, ces relations familiales doivent servir de modèle pour l’établissement des relations civiques. Si cette fraternité nouvelle est clairement distinguée des relations de parenté « réelles » (l’anchisteia), les dispositions prises combinent deux éléments ici indissociables pour faire néanmoins de ces associations des groupes de parenté : l’utilisation du terme adelphos et l’institution d’un sacrifice annuel en l’honneur des ancêtres communs5.

8Nous pourrions citer de très nombreux textes grecs qui se réfèrent à la parenté et aux dieux ancestraux lorsqu’il s’agit de renouer des liens rompus ou menacés par une situation de stasis ou des périls militaires. Mais pour démontrer que fonder, renforcer les solidarités civiques par l’utilisation du langage de la parenté et l’instauration de rituels communs est une procédure habituelle dans le monde grec, j’approfondirai plus particulièrement l’organisation politique de la cité la mieux documentée, Athènes.

  • 6 Terme généralement traduit par « tribus ».
  • 7 Fragment 3, Belles Lettres (CUF) ; il est précisé que chaque génos comportait 30 hommes.

9Les cadres politiques de l’Athènes pré-clisthénienne sont mal connus. Les populations civiques étaient réparties en quatre phylai6, dont les membres étaient supposés descendre de Ion, fils d’Apollon, par l’intermédiaire de ses quatre fils. Il semble que ces phylai étaient elles-mêmes subdivisées de deux manières différentes : en trittyes et naucraries, selon un passage de l’Athenaiôn politeia (xxi, 5) ; en phratries et génè, ces derniers au nombre de 360, selon un fragment du même ouvrage transmis par plusieurs auteurs tardifs7.

10Les réformes de l’Alcméonide Clisthène, en 508/507, mettent en place une nouvelle répartition de la population en dix phylai, divisées en trittyes représentant chacune une région différente de l’Attique, et regroupant des dèmes, circonscriptions qui deviennent l’unité de base du système politique athénien (nous en connaissons environ 140). C’est donc la résidence qui définit tout d’abord l’affiliation des citoyens, qui seront désormais identifiés par leur démotique et dont les fils devront être inscrits à dix-huit ans sur le registre du dème paternel pour participer à la vie politique.

  • 8 Sur ce passage, voir dernièrement Ismard, 2007 : 28 sq.

11Les quatre phylai ioniennes perdent tout rôle politique, mais perdurent en tant qu’associations religieuses. Quant aux génè et aux phratries, l’auteur de l’Athenaiôn politeia précise que Clisthène « laissa chacun les conserver suivant les traditions des ancêtres » (kata ta patria, Ath. Pol. xxi, 68).

  • 9 Voir Benveniste, 1969, tome I : 258 : « Les principales langues anciennes s’accordent à poser l’app (...)
  • 10 Voir Daremberg, C. et E. Saglio, 1896 : 1494-1504 ; Bourriot, 1976 ; Parker, 1996 : 284 sq., recens (...)

12Durant toute l’époque classique, l’appartenance à une phratrie permet de prouver la légitimité de sa naissance et sa citoyenneté. Leurs membres, supposés descendre d’un même ancêtre, se considèrent comme « frères », pratiquent en commun les cultes d’Apollon Patrôos (« Ancestral »), Zeus Phratrios et Athéna Phratria, et jouent un rôle non négligeable dans la célébration d’événements majeurs de la vie familiale, tels que la naissance ou le mariage. Les génè sont plus difficiles à définir car le terme, dont les équivalents latins sont à la fois genus et gens, peut recouvrer des sens très divers, renvoyant de manière générale à l’origine, à la naissance9. Notons que l’on peut qualifier de génos, de manière générale, une ligne ou un groupe de descendance, les groupes les plus structurés et les mieux attestés ayant la particularité de bénéficier de privilèges religieux héréditaires, notamment de prêtrises, dans le cadre de cultes ouverts à l’ensemble de la communauté civique (voire à tout un chacun, Grec comme Barbare)10. Certains hellénistes ont également qualifié de génos un groupe bien délimité d’individus descendants d’un même ancêtre sur trois générations, nous y reviendrons.

  • 11 Nos sources mentionnent l’intégration d’étrangers et d’esclaves affranchis, domiciliés à Athènes, v (...)
  • 12 Voir notamment Hérodote, v, 66, 69 ; Aristote, Ath. Pol., xxi ; Aristote, Politique, vi, 4, 1319b : (...)
  • 13 Voir Humphreys, 1990 : 243-248 ; Leduc, 1998 : 118-120 ; voir également Lambert, 2001 : 59-74.
  • 14 Osborne, 1992 : 306 ; voir récemment Couvenhes et Milanezi, 2007.

13Les réformes clisthéniennes peuvent être considérées comme un nouveau synœcisme, cautionné par l’oracle de Delphes, qui renforce la cohésion de la cité et brise les solidarités antérieures, régionales ou socio-économiques, en ouvrant le corps civique à un plus grand nombre de personnes, qu’elles soient ou non propriétaires de terre11, et en favorisant le mélange des populations au sein des nouveaux cadres12. Le dème étant une unité définie territorialement, des parents ont pu en 508 se retrouver membres de phylai différentes ; de fait, et ce point est évidemment révélateur de la diversification attendue des liens sociaux et cultuels et de leurs multiples recoupements, il nous est donné de voir par la suite des membres d’un même génos sacerdotal affiliés à différentes phylai, et il est également possible que certains se retrouvent dispersés dans différentes phratries13. Comme le remarque Robin Osborne14, c’est bien par ces multiples subdivisions que le dêmos est uni, et l’homogénéité de l’ensemble est renforcée par le fait que, si les groupes que nous venons de passer en revue diffèrent par certaines de leurs attributions (pensons par exemple au rôle militaire des subdivisions civiques) et ne participent pas ainsi de la même manière au fonctionnement des institutions, ils partagent pourtant des caractéristiques essentielles :

  • 15 Voir Osborne, 1992 : 308 et 316.

14– Leur organisation présente de nombreuses similitudes, qui font de chacune de ces « associations » une cité en miniature15, avec l’existence de responsables désignés (héréditaires, élus ou tirés ou sort), la gestion de biens propres, des assemblées régulières qui débattent des affaires courantes et réglementent la vie interne du groupe… et l’assurance, bien entendu, d’une solidarité entre ses membres.

  • 16 Sur ces notions de « privé » et « public » dans la sphère religieuse, voir Dasen et Piérart, 2005.
  • 17 Voir de Schutter, 1987 ; Cromney, 2006.
  • 18 Voir Ath. Pol. lv, 3 ; Démosthène, Contre Euboulidès, 66-69 ; de Schutter, 1987 : 118, « Ne pas con (...)
  • 19 Brulé, 2005 ; voir également Brulé, 1998.

15– Dans ce monde grec des cités, la religion est omniprésente ; il n’est donc pas étonnant de constater que tous ces groupes possèdent par ailleurs une fonction religieuse, assurant le bon accomplissement des rites ancestraux, la transmission ou la répartition des prêtrises et autres charges religieuses. Les démotes, phylètes, phratères et gennètes se retrouvent périodiquement pour sacrifier ensemble, unis par la pratique des mêmes cultes et des mêmes rituels, la participation active étant en elle-même une preuve de la qualité de membre des groupes en question. Ces cultes peuvent être « privés » ou faire partie intégrante des cultes « publics », mais, de manière générale, chacun de ces groupes, en honorant les dieux qui lui sont propres, est censé assurer la permanence des liens ancestraux qui unissent hommes et dieux et contribuer ainsi à la protection de l’ensemble de la collectivité civique. De fait, l’opposition privé/public perd de son sens16 lorsque nous constatons que les mêmes dieux peuvent être honorés par des groupes de nature différente, tel Apollon Patrôos, recevant un culte de la part des phratries, mais aussi de certains génè ou bien de la cité elle-même, lors de grandes fêtes publiques17 ; de même, Zeus Herkéios, protecteur de l’espace familial, reçoit un culte des oikoi et des phratries, mais aussi de génè, de dèmes et de tribus, et de manière générale là encore de la part de la cité dans son ensemble. En ce sens, tout Athénien participe à un culte d’Apollon Patrôos et de Zeus Herkéios18, et ces divinités, qui relèvent du domaine de la famille, de la parenté, sont perçues comme protectrices de la communauté civique elle-même, ainsi assimilée à un groupe de parents. Je cite ici Pierre Brulé, dont je viens de reprendre les analyses19 :

  • 20 Aristote, Économique, i, 1, 2.

Il faut certainement voir dans l’usage qui est fait de ces dieux-ci, précisément au sein des cercles de sociabilité, le témoignage de l’extension de la notion de parenté bien au-delà de la parenté proprement dite. Et que, des personnes de même sang à ceux qui partagent le même Zeus Herkéios de l’Acropole, d’autres parentés se construisent, entre autres raisons parce que « la cité est la somme des maisons »20.

16– La célébration de cultes communs nous conduit donc directement à évoquer la dimension parentale, troisième caractéristique que partagent tous ces groupes : quelles que soient leur origine et leurs modalités concrètes de recrutement, certains traits, à des degrés divers, avec plus ou moins de vraisemblance, permettent de les assimiler à des groupes de descendance.

  1. C’est toujours la naissance qui détermine l’appartenance à tel ou tel groupe. Une fois les réformes clisthéniennes achevées, un Athénien devient membre de tel ou tel dème non pas parce qu’il réside dans ce dème mais parce que son propre père en était déjà membre, quelle que soit sa résidence personnelle. De même, il ne devient pas membre d’un génos assurant la transmission d’une charge religieuse prestigieuse parce qu’il fait montre d’une piété exemplaire à l’égard de la divinité concernée, mais parce que son propre père en était déjà membre. Comme l’appartenance à ces différents groupes se transmettait de père en fils, et qu’aucune réorganisation civique comparable à celle de Clisthène ne fut mise en place durant les siècles suivants, le temps passant, les lignées patrilinéaires descendant d’un ancêtre commun ayant vécu à la fin du VIe siècle partagèrent effectivement les mêmes affiliations.

    • 21 Voir la synthèse récente proposée par Alain Duplouy sur les noms en -idês et -adês, 2010 (Je remerc (...)
    • 22 Voir, e.g., Bourriot, 1976 : 351, 720.

    Les membres de ces groupes portent bien souvent des noms renvoyant à un ancêtre commun, un suffixe en -idai ou -adai indiquant la descendance, sans que cela soit systématique21. Le nom que porte un groupe ne permet donc pas d’identifier sa nature22.

    • 23 Voir Kearns, 1989 : 85 ; Parker, 1996 : 120 ; Anderson, 2003 : 36, 127-134 ; Démosthène, Oraison fu (...)
    • 24 Voir Haussoulier, 1884 : 4, cité par Leduc, 1998 : 109 : « Les groupes institués par Clisthène sont (...)

    Nous l’avons dit, à Athènes comme à Nakônê, à l’instar des groupes qui se définissent comme parentaux, les subdivisions créées de toutes pièces par la cité rendent un culte aux ancêtres et aux divinités protectrices des relations de parenté. Ainsi, les membres de chacune des dix phylai clisthéniennes sont désignés collectivement d’un nom construit sur le modèle des gentilices, à partir du nom d’un héros lié au passé athénien auquel ils doivent désormais rendre un culte, comme si ce héros, qualifié d’archêgétês ou d’archêgos, était véritablement leur ancêtre commun23. Les démotes, terme dont la construction est similaire à ceux des termes de parenté24, entant que membres d’une subdivision de la phylè, sont bien évidemment concernés par ces dispositions cultuelles.

    • 25 Voir Karabélias, 2002 : 201-202, à propos d’IG, ii, 1165 ; Il s’agit d’une inscription de la premiè (...)

    Quelques indices laissent penser par ailleurs que ces subdivisions politiques ne sont pas sans jouer un rôle lors des mariages. Un passage de Plutarque (Vie de Thésée, xiii, 4) indique ainsi que des interdictions de mariage pouvaient exister entre certains dèmes, tandis qu’une inscription témoigne du fait qu’une tribu pouvait veiller à ce que les droits d’une épiclère soient bien respectés, se substituant ainsi aux parents proches, avec l’ambition probable de vérifier que la jeune fille trouve époux au sein même de la tribu25. Remarquons d’ailleurs au passage qu’aucun de ces groupes n’est exogame.

Une apparente confusion

  • 26 Voir Ustinova, 1996 ; Arnaoutoglou, 2003.
  • 27 Philochore, FGH 328F35a.
  • 28 Voir Isée ii, 14, 16-17, 45 ; Arnaoutoglou, 2003 : 96.
  • 29 Voir Bourriot, 1976 : 484 Voir Bourriot, 1976 : 484 sq. ; Cromney, 2006 : 51 sq.

17Tel est le paradoxe auquel nous confrontent les sources grecques : l’intervention manifeste de la cité dans la constitution (avant tout pour des raisons politiques et religieuses) et l’organisation de ses composantes, qui peuvent toutes être considérées comme regroupant, du moins à l’origine, des membres sans lien véritable de parenté, mais dont l’appartenance se transmet héréditairement, et qui reprennent à leur compte les symboliques et responsabilités parentales. Prenons en effet l’exemple de membres d’un autre type d’association, les orgeônes26. Le terme, déjà mentionné dans les lois de Solon, est généralement défini par les lexicographes comme désignant les membres d’un groupe cultuel, se retrouvant de manière régulière pour sacrifier et banqueter en l’honneur de dieux ou de héros. Mais un fragment de Philochore27, transmis par Photios et la Souda, nous apprend également que les orgeônes furent intégrés dans les phratries, en compagnie des gennêtai, à une date qui reste inconnue, et tout laisse penser que l’appartenance à ces groupes se transmettait de père en fils28. Les lexicographes nous apprennent d’autre part que les génè – dont les membres, les gennêtai, auraient donc été intégrés dans les phratries en même temps que les orgeônes – ont, quant à eux, pour fondement non pas l’origine commune de leurs membres, mais sont nés d’une volonté de réunion, d’association, là encore, semble-t-il, dans un but cultuel29. La parenté des gennêtai serait donc purement fictive.

  • 30 Voir par exemple Rhodes, 1997, à propos des Démotionides ; Milanezi, 2007, à propos des Icariens.
  • 31 Voir par exemple Bourriot, 1976 : 1158 sq. À cela s’ajoute bien sûr l’imprécision des auteurs ancie (...)

18Ces similitudes expliquent donc l’extrême confusion dans laquelle sont plongés les historiens contemporains lorsqu’il s’agit d’interpréter la totalité des données disponibles. En l’absence de connaissances précises sur un groupe mentionné par les sources littéraires ou épigraphiques, il est en vérité pratiquement impossible d’identifier sa nature exacte, ses modalités réelles d’affiliation, et de discerner s’il s’agit d’une subdivision politique, d’une phratrie, d’un génos30, ou bien encore d’un oikos puisque ce dernier terme, traduit le plus généralement par « famille », recouvre néanmoins des réalités très variées31.

  • 32 Voir Jones, 1987.
  • 33 Voir Bresson et Debord, 1985. La sungeneia comme subdivision civique est attestée à Alinda, Kalymna (...)
  • 34 Forrest, 1960.
  • 35 Malouchou, 2006.
  • 36 Voir Portulas, 1998 : 331 :« La chose la plus raisonnable est d’imaginer un groupe professionnel qu (...)
  • 37 Voir par exemple Hérodote, vi, 60 : « Voici encore une règle commune aux Égyptiens et aux Spartiate (...)

19Ces difficultés ne concernent pas la seule cité d’Athènes mais se retrouvent d’autant plus dans l’ensemble du monde grec que les noms portés par les subdivisions civiques diffèrent d’une cité à l’autre et appartiennent bien souvent au vocabulaire de la parenté32. Le terme sungeneia peut ainsi, selon les contextes, désigner la parenté consanguine dans son ensemble, une association de génè ou une subdivision civique33. À Chios, les tribus étaient subdivisées en phratries et génè34. Une inscription très récemment découverte dans l’île35 a ajouté quelques noms aux génè déjà recensés, parmi lesquels celui des Homêridai, génos, bien connu des sources littéraires mais dont c’est la première attestation épigraphique. Selon les lexicographes, ce génos des Homérides regroupait les descendants d’Homère, entant que tels, chargés d’entretenir la mémoire de leur ancêtre, ou bien désignait une corporation de rhapsodes s’inscrivant dans la tradition du célèbre aède, lui-même revendiqué comme originaire de Chios. À ces deux explications, qui ne sont bien sûr pas inconciliables36, s’ajoute désormais l’identification récente comme subdivision civique. Si le cas des Homérides reste donc problématique, nous connaissons d’autres corporations qui se transmettaient un savoir, une activité, de père en fils37 et étaient donc qualifiées de génè, pensons par exemple aux Iamides et aux Clyti(a) des, qui exerçaient la fonction de devins, mais surtout aux Asclépiades, descendants kat’androgeneian, par les hommes, d’Asclépios, et aux quels était traditionnellement réservée la profession de médecin. Voici la définition qu’en donne Tzetzès :

  • 38 Tzetzès, Chiliades, 721 sq., cité par Jouanna, 1992 : 23.

Sont appelés Asclépiades au sens propre du terme ceux dont la lignée descend de cette origine [i.e. d’Asclépios], qu’ils soient médecins ou qu’ils exercent une autre activité, comme Hippocrate et bien d’autres. Mais tous les médecins sont dits, par une extension d’emploi abusive, Asclépiades du fait d’un tel art38.

  • 39 Voir Sherwin-White, 1978 : 257 sq. notamment. En exigeant de l’élève d’une école de médecine qu’il (...)

20De fait, nos sources ne nous apportent des renseignements valables qu’à partir du IVe siècle av. J.-C., et nous voyons alors des médecins intégrer le groupe des Asclépiades par mariage, et non par filiation, ou bien exercer leur profession sans pour autant se référer à une ascendance particulière39.

  • 40 Ou bien encore emploient les expressions de parenté métaphorique, classificatoire…

21Jusqu’à la fin de l’époque classique, la plupart des groupes auxquels nous confrontent les sources grecques se donnent ainsi à voir comme des groupes de descendance et les historiens, pour essayer d’en rendre compte, ne cessent d’opposer parenté réelle et parenté fictive40, ou pour le dire autrement, ce qui relèverait de la nature à ce qui relèverait de constructions sociales et politiques.

  • 41 Voir Saïd, 1986 : 156 notamment.

22Il faudrait donc comprendre que l’extension à la totalité du corps civique de ce « langage de la parenté » serait purement métaphorique et aurait pour ambition de mettre l’accent sur l’importance de la solidarité interne, d’inciter à oublier les dissensions passées, l’origine réelle des membres de la communauté civique, les réorganisations que celle-ci a subies, et d’affirmer ainsi les similitudes et l’égalité de tous les citoyens. Quant à la lecture patrilinéaire des organisations civiques et sociales, elle pourrait être rapprochée de tout un ensemble de discours et de normes, dans les domaines parentaux, religieux et politiques, au moyen desquels la cité s’affiche comme un « club d’hommes ». Cet usage politique de la parenté trouve une illustration manifeste dans la République de Platon : la généralisation à l’ensemble des membres de la cité du vocabulaire de la parenté, la communauté des femmes et des enfants, le recours à un mythe d’autochtonie et donc d’une origine commune à tous les citoyens, ont pour ambition de créer une cité aussi unie et harmonieuse que possible, où chacun agira envers les autres en respectant les obligations sociales et religieuses de la parenté. Mais bien évidemment le projet platonicien considère cette parenté comme aussi réelle et concrète que celle fondée sur les relations naturelles de procréation. Dans la cité imaginée par Platon (comme à Nakônè d’ailleurs), il ne s’agit pas d’opposer le vrai au faux, mais de construire de nouvelles relations qui feraient de la communauté civique une seule et même famille. Ce n’est pas tant à un usage métaphorique de la parenté que nous avons affaire, qu’à l’affirmation de la valeur performative du langage de la parenté41. Pour aller plus loin dans nos analyses, il nous faut donc étudier les représentations grecques de la parenté.

Une communauté de sang et de dieux

23Au premier abord, les représentations grecques de la parenté reposent sur la reconnaissance d’évidences naturelles et de l’importance accordée à la communauté d’origine (sungeneia), d’autant plus conséquente qu’elle est proche. Fondées tout d’abord sur la procréation et la transmission de substances identitaires, les relations de parenté s’inscrivent dès lors dans une continuité matérielle, formelle et spirituelle entre parents et enfants et suscitent cette solidarité sans faille, exemplaire, qui s’impose comme modèle dans la cité.

  • 42 Voir Wilgaux, 2006 : 339-342.

24Insistons bien sur le fait que tout engendrement établit nécessairement une relation de parenté, une parenté naturelle, de sang, créatrice d’obligations tout aussi strictes que la parenté légitime sur des points essentiels : un enfant non reconnu ou bien ayant été adopté dans une autre famille doit respecter ses parents naturels, ne faire preuve d’aucune violence à leur égard et s’abstenir de toute relation sexuelle et bien sûr matrimoniale avec eux42.

  • 43 Sans entrer dans les détails, indiquons que l’enfant partage le sang de la mère (du fait de la gest (...)
  • 44 Ibid. : 343-346.
  • 45 Voir notamment Grmek, 1991 : 18-23 ; Ayache, 2002.

25Se reconnaissent donc comme parents ceux qui se revendiquent d’une même origine, et plus particulièrement ceux qui partagent le même sang43, la parenté diminuant avec la distance généalogique ; mais il faut tout aussitôt ajouter que cette première définition s’inscrit dans un ensemble de représentations bien différentes des nôtres. Notons par exemple que de nombreux textes indiquent que la transmission et le partage de substances identitaires ne se limitent pas aux relations entre ascendants et descendants, mais se produisent également au sein du mariage, de l’union des corps, impliquant une sorte d’assimilation des conjoints44. Les Grecs croyaient par ailleurs à l’hérédité de l’acquis45 : un homme transmet à son enfant des caractéristiques physiques et psychologiques dont il a lui-même hérité, mais cette transmission tient compte des modifications qu’il a subies au cours de son existence.

  • 46 Voir les remarques de Viveiros de Castro, 2004.
  • 47 Voir Platon, Les Lois, v, 729c :« Quelqu’un qui honore et révère la famille et la communauté de tou (...)
  • 48 Voir Brulé, 1998 : 321.

26En fait, ce qui relève de la « nature », selon les Grecs, est selon nos propres critères tout à la fois donné et construit, tandis que ce qui provient des lois peut être « naturalisé », incorporé par l’effet des rituels, des mariages et des naissances46. L’indissociation du parental et du religieux dans le monde grec est en effet de ce point de vue particulièrement significative : tout acte cultuel perpétue kata ta patria les relations tissées par une communauté d’hommes et de dieux et s’inscrit ainsi dans une généalogie commune qui concerne aussi bien les ascendants que les descendants. La sungeneia, pour reprendre les mots de Platon, est bien une communauté de sang et de dieux47 et chacun entretient avec les dieux un rapport spécifique, lié à son histoire, à ses ancêtres, qui légitime la maîtrise de compétences particulières, par exemple dans le domaine de la divination, de la médecine, ou qui rendent aptes à exercer une prêtrise. Bref, l’acte cultuel s’inscrit dans une hérédité et, s’accompagnant de pratiques de sociabilité et de commensalité qui renforce le sentiment de communauté des participants, il participe également de la redéfinition du groupe parental48.

27Dans un article publié récemment, Brulé a démontré cette appréhension religieuse de la parenté en étudiant la façon dont Zeus, par l’intermédiaire de ses épiclèses, « sert à dire le “parental” dans la culture grecque, une certaine idée du “parental” » (2006 : 97). Il remarque ainsi que les listes d’épiclèses proposées par les sources littéraires ou épigraphiques classent dans la même catégorie des termes qui pour nous relèvent à proprement parler du domaine de la parenté (Patrôos, Sunaimos, Généthlios…), mais sont également en relation avec la richesse domestique (Herkéios, Ktèsios), et associent de manière générale très étroitement solidarité parentale et solidarité religieuse.

  • 49 Voir Schmitt Pantel, 1997.

28Une double définition de la parenté est ainsi présente dans les sources grecques antiques : à côté de la parenté fondée sur la procréation, coexiste une parenté fondée cette fois-ci sur l’importance accordée à la dimension identitaire de la religion et de la commensalité, et donc aux pratiques cultuelles, aux sacrifices et banquets communs49, des actes qui justifient d’autant plus l’emploi du vocabulaire de la parenté qu’ils s’inscrivent dans le cadre de cultes honorant des ancêtres ou des divinités protectrices de la famille et de la parenté.

  • 50 Voir Salazar, 2005.

29Pour tenter de rendre compte de l’ensemble de ces données, nous pouvons les rapprocher des analyses que David Schneider (1980) a consacrées à la culture américaine. Selon ce dernier, en effet, les symboles de la parenté américaine opposent nature et loi, substances biogénétiques et codes de conduite, survalorisant les relations par le sang aux dépens des liens matrimoniaux et adoptifs. Ce sont tout d’abord les relations fondées sur la naissance qui s’accompagnent d’une solidarité diffuse et durable (diffuse dans le sens où elle n’est pas orientée vers un but spécifique, mais général ; durable dans le sens où elle n’est pas limitée dans le temps), tandis que les relations relevant de l’ordre de la loi restent temporaires et aliénables50. Mais, dans un article publié en 1969, David Schneider note que ces différents éléments se retrouvent dans la définition de la nationalité et de la religion, deux domaines également appréhendés par les cultures occidentales en tant que systèmes de solidarité diffuse et durable, distinguant substances naturelles et codes de conduite. Une représentation avant tout biogénétique des relations entre parents et enfants ne permet donc pas d’affirmer de manière catégorique le caractère spécifique et indépendant du domaine de la parenté dans une culture donnée. En nous inspirant de l’approche culturelle préconisée par David Schneider, nous pourrions dire que, dans le monde grec, il ne s’agit donc pas tant d’opposer parenté réelle et parenté métaphorique, que de remarquer que l’appréhension des groupes et des relations, quelle que soit leur nature, use d’une même symbolique, reconnaissant comme parents ceux qui partagent la même origine ainsi que les mêmes cultes.

Adoption, filiation et alliance

30Mais il nous faut encore ajouter un troisième élément de définition, et pour cela j’évoquerai le cas des adoptions et de ce que nous appelons nous-mêmes les « naturalisations ». Lorsqu’il s’agit de désigner les descendants immédiats d’un citoyen, trois catégories sont distinguées dans les sources athéniennes : les nothoi, les gnêsioi et les poiêtoi.

  • 51 Voir e.g. Etymologicum Gudianum, s.u. nothos, gnêsios men kaleitai, ho ek nomimôn gamôn ; nothos de (...)
  • 52 Voir e.g. Zonaras ; Michel Italikos, Lettre 35, citant Aristophane de Byzance : « Il appelle gnêsio (...)
  • 53 « Pourquoi, dans certains tribunaux, prononce-t-on plutôt en fonction des degrés de parenté (genesi(...)
  • 54 Trad. F. Durrbach, Paris, Belles Lettres (CUF), 1956 : 48.

31Les lexicographes définissent le plus souvent les deux premiers termes en les opposant : les gnêsioi sont nés d’un mariage conforme aux lois (ek nomimôn gamôn), tandis que les nothoi ont été conçus hors mariage (concubinat – ek pallakidos –, ou adultère)51. Les poiêtoi sont légitimes tout comme les gnêsioi, mais cette légitimité provient d’une adoption (kata poiêsin, thesei) et non de liens naturels (kata génos, phusei). À la différence des poiêtoi, les gnêsioi sont nécessairement homaimoi, « de même sang »52, et de ce fait les deux catégories ne sauraient être assimilées, d’autant plus que nos sources témoignent d’une nette préférence envers les liens de naissance. Dans un plaidoyer, Isée (1, 41-43) nous indique ainsi que les jurés athéniens pouvaient privilégier les héritiers de naissance aux héritiers testamentaires, information que reprend un passage des Problêmata (29, 3, 950b5-8) attribués à Aristote53. Mais citons ici Lycurgue (Discours contre Léocrate, 48)54 :

On n’aime pas de la même affection son propre père et un père adoptif (tous phusei gennêsantas kai tous poiêtous tôn paterôn) : de même, une patrie à laquelle nous ne sommes pas rattachés par la naissance (phusei), mais que nous avons acquise sur le tard (epiktêtous), ne nous inspire pas la même tendresse.

32Le parallèle effectué par Lycurgue entre adoption et octroi du droit de cité est d’autant plus justifié que les deux procédures relèvent en grec du champ sémantique de la poiêsis (création, fabrication) et que dans les deux cas le nouveau membre ne dispose pas des mêmes droits que ceux qui le sont du fait de leur naissance.

  • 55 Voir notamment Rubinstein, 1993.

33Concernant l’adoption55, sans entrer dans le détail de l’ensemble des restrictions existantes, en fonction des procédures légales choisies (lors d’une adoption testamentaire, par exemple, et contrairement à l’adoption entre vifs, l’adopté ne devient pas automatiquement l’héritier de l’adoptant à la mort de ce dernier), les limites les plus importantes apportées au droit des adoptants et des adoptés sont les suivantes :

    • 56 Par contre, si l’adoptant donne naissance à un fils légitime après avoir adopté, cette adoption ne (...)

    nulle adoption ne peut être autorisée en présence d’un fils légitime, d’un gnêsios, dont les droits naturels sont ainsi protégés56.

  • L’adopté(e) doit obligatoirement être né(e) dans le cadre d’un mariage légitime entre membres de la communauté civique. L’adoption ne peut être un moyen de légitimer un nothos ou d’octroyer la citoyenneté à un étranger.

    • 57 Voir Isée, vii, 25.

    Une femme ne peut adopter car la relation maternelle ne peut être modifiée par l’adoption57 : la mère d’un adopté est bien sa mère « naturelle », et non l’épouse de l’adoptant (un célibataire peut d’ailleurs adopter). Seuls les liens paternels sont donc concernés.

    • 58 Cette restriction semble pouvoir être datée du IVe siècle, voir Cox, 1983 : 34 ; en l’absence de fi (...)
    • 59 Voir Karabélias, 2002 : 67-68 ; à comparer avec Philon, Legatio ad Gaium, 23.

    Un adopté ne peut adopter lui-même pour transmettre l’oikos dont il est désormais responsable. En conséquence, son devoir est d’engendrer un fils légitime58. Il semble par ailleurs qu’un adopté ne bénéficie pas des mêmes droits qu’un fils légitime à l’égard des ascendants et collatéraux de son père adoptif59.

  • Si l’on en croit le Contre Spoudias de Démosthène, une adoption peut être rompue en cas de brouille entre les deux parties, mettant fin ainsi à toute relation entre l’adoptant et l’adopté, à la différence d’une relation « naturelle » qui préserve certaines obligations.

    • 60 Discours, « Éginétique », 46 ; trad. G. Mathieu et E. Brémond, Paris, Belles Lettres (CUF), 2007 : (...)

    Enfin, constatons que dans nos sources du IVe siècle, la relation de parenté entre l’adopté et l’adoptant est connue avec certitude dans 25 cas (sur 36 adoptions attestées) et qu’il s’agit toujours de parents par les femmes (4 affins, 21 consanguins par les femmes), comme si la relation adoptive ne pouvait être que construite sur une relation de consanguinité préexistante ou, dans le cas d’adoption d’affins, comme si l’on cherchait à « introduire, conformément aux lois, un fils dans sa famille, [d’une maison où on] avait cherché à avoir des fils par le sang (phusei) », pour reprendre les mots d’un orateur attique (Isocrate 1960).

  • 61 La procédure est peu fréquente et très contrôlée ; nos sources ne sont bien évidemment pas exhausti (...)
  • 62 [Démosthène], Contre Nééra, 92 (trad. L. Gernet, Paris, Belles Lettres (CUF), 1960 : 99) : « Vous v (...)
  • 63 Voir Osborne, 1981-1983, tome iv : 176 sq. ; voir également Lambert, 2001 : 53 ; S. C. Humphreys (2 (...)

34L’étranger qui accède à la citoyenneté athénienne61 se voit également accorder des droits restreints, puisqu’il ne peut exercer une prêtrise ou accéder à l’archontat, charges qui seront cependant accessibles à ses descendants légitimes dès la génération suivante62. Par ailleurs, à partir des années 330, l’inscription dans certaines phratries semble avoir été interdite aux nouveaux citoyens, pour des motifs là encore sans aucun doute essentiellement religieux63.

35Ce n’est donc qu’à la génération suivante que le fils légitime d’un adopté ou d’un nouveau citoyen, né lui-même d’une Athénienne, peut prétendre à l’intégralité de ses droits (familiaux, politiques, religieux), comme s’il fallait qu’un mariage puis une naissance valident définitivement l’acte légal. C’est un témoignage parmi d’autres de la primauté accordée aux relations relevant tout à la fois de la nature et de la loi, aux dépens de celles qui ne procèdent que de la loi, mais c’est aussi un témoignage de l’importance du mariage dans la constitution des solidarités et des groupes.

36L’adopté et le nouveau citoyen voient en effet leurs droits pleinement reconnus par un mariage au sein de leur nouvelle communauté, un mariage avec la fille de l’adoptant dans le premier cas, un mariage avec une Athénienne dans le second, tandis que le nothos, parent par le sang, voit sa position d’autant plus dévalorisée qu’il est disqualifié d’un point de vue matrimonial et ne peut espérer épouser dans la catégorie des gnêsioi.

  • 64 Voir notamment Cox, 1983.

37Il est ici fondamental de comprendre que dans le monde grec, et sur ce point les sources athéniennes sont particulièrement éloquentes, entrer dans l’un des groupes que nous étudions, c’est en fait intégrer une communauté matrimoniale dont les contours ne coïncident pas nécessairement avec ceux déterminés par la filiation. Nous pouvons dire que les mariages permettent de renforcer et de perpétuer les liens de parenté préexistants, mais ces liens sont eux-mêmes façonnés par les mariages précédents : il a par exemple été noté par les hellénistes travaillant sur les stratégies matrimoniales au sein des élites athéniennes, qu’un mariage unit non pas deux lignages, mais deux oikoi, c’est-à-dire concrètement deux individus64, de sorte que les solidarités parentales sont constamment redéfinies à chaque génération, tandis que, du fait de la fréquence des mariages entre proches, la distinction entre consanguins et affins s’estompe, les affins devenant des consanguins, les consanguins des affins.

  • 65 Voir [Démosthène] 43, Contre Macartatos.

38Au IVe siècle, les arguments développés par un Athénien, Sôsithéos, revendiquant dans un procès le patrimoine d’un parent nommé Hagnias, sont bien révélateurs de cette importance des choix matrimoniaux65 : Sôsithéos insiste en effet sur le fait que la communauté d’origine ne doit pas être la seule à être prise en compte, mais qu’il faut tenir compte des comportements de chacun. Ainsi, alors que les membres de la lignée de son adversaire, Théopompe, ont choisi une sépulture séparée, des noms qui leur sont propres et ont épousé des femmes en dehors de la parenté, la lignée de Sôsithéos reste liée à celle d’Hagnias par une sépulture commune, des noms communs et des mariages réalisés au sein de la parenté. Selon cette argumentation, les plus proches parents sont ceux qui sont liés par les hommes comme par les femmes. La valorisation des mariages entre proches parents s’inscrit toujours dans cette conception selon laquelle le mariage est plus qu’un échange de femmes et crée en fait une communauté de destin ; le mariage entre consanguins est donc nécessaire pour que les liens établis ne se dispersent pas et ne se perdent pas au fil des générations. Constatation relevant de l’évidence pour les historiens d’époques postérieures ou pour les anthropologues, mais elle est quelque peu négligée par les hellénistes, faute de sources : les groupes de descendance ne doivent pas être considérés comme des réalités figées, mais sont au contraire constamment recomposés par des pratiques sociales ne relevant pas exclusivement de la filiation.

  • 66 Voir par exemple Isée, Sur la succession de Kiron, 15-16 ; Plutarque, Vie de Périclès, 33, 1.
  • 67 Voir Ferguson, 1938 : 50-52 ; Oliver, 1980 ; Bourriot, 1976 : 106-107, 364, 1286, 1323-1324, 1344-1 (...)

39À l’époque classique, les sources littéraires démontrent d’ailleurs que les hommes peuvent se revendiquer tout autant de leur ascendance maternelle que de leur ascendance paternelle, et que les identités et pratiques religieuses se transmettaient de manière générale par les hommes comme par les femmes66. Aux époques hellénistique et romaine, nous constatons que des citoyens athéniens pouvaient appartenir à différents génè, sans que nous sachions toujours s’il s’agit d’appartenances successives ou simultanées, et des prêtrises changent demain, passant d’un génos à un autre, ce qui ne peut guère s’expliquer qu’en supposant la possibilité d’une transmission par les femmes67. Il est possible que les règles de succession et d’affiliation se soient modifiées avec le temps, mais, comme nous l’avons vu dans le cas des Asclépiades, l’affirmation d’une filiation kat’androgeneian n’empêche pas l’introduction de nouveaux membres par mariage.

  • 68 Voir notamment Bourriot, 1976 : 224 sq., 1172, 1371-1372, notamment p. 229 : « On peut donc conclur (...)
  • 69 Voir Wilgaux, 2010.

40Mais l’exemple le plus éloquent de cette importance du mariage dans la construction des identités et des solidarités sociales est sans aucun doute celui de l’anchisteia, le groupe des proches parents. Les plaidoyers attiques, comme des sources philosophiques retraçant le processus de formation des cités, nous décrivent cet ensemble comme un groupe de descendance s’étendant sur trois générations à partir d’un aïeul commun, ce qui n’a pas été sans abuser les historiens contemporains, qui l’identifièrent à l’un des sens de génos, nous l’avons vu, et lui donnèrent ainsi une connotation patrilinéaire68. Ce groupe des plus proches parents, successibles les plus immédiats d’Ego, mais dont les responsabilités dépassent la seule dévolution des biens – également défini par nos sources comme une unité cultuelle, bien entendu – doit être en fait interprété comme une parentèle égocentrée, reconnaissant les relations par les hommes comme par les femmes, mais marquée par une asymétrie fondamentale, puisque les règles de succession avantagent clairement les preneurs de femmes aux dépens des donneurs. C’est dès lors en tenant compte de ce rapport d’échange, et des solutions choisies pour en inverser les conséquences, que les stratégies de reproduction athéniennes doivent être analysées, dans un contexte général marqué par la volonté clairement affichée par les hommes d’épouser des femmes de rang égal ou supérieur69. Dans un système caractérisé par sa fluidité et ses recompositions constantes, les affiliations et les dynamiques sociales accordent donc à l’alliance un rôle aussi important que celui, clairement apparent, dévolu à la filiation.

Conclusion

41Toutes les données exposées depuis le début de notre analyse démontrent à l’envi que la cité d’Athènes ne correspond guère au modèle lignager segmentaire, mais s’interprète davantage en termes de réseaux, les citoyens étant liés les uns aux autres par des mariages et des relations très diverses, du fait des affiliations multiples et des recoupements des nombreux groupes de sociabilité. Les représentations de la parenté sont également plus complexes qu’il n’apparaît au premier abord. L’idéologie politique athénienne ne repose pas sur la seule affirmation d’une origine commune : cette solidarité diffuse et durable, pour reprendre les termes employés par D. Schneider, qui s’énonce dans le langage de la parenté, se crée tout d’abord par la naissance, mais aussi et tout autant par la participation aux mêmes rituels et par des alliances matrimoniales (les deux étant présentés dans nos sources comme permettant de renouer des liens de parenté distendus). En usant du langage de la parenté, il ne s’agit donc pas de plaquer une réalité sur une autre, mais de construire une relation perçue comme relevant tout à la fois de la nature et des conventions. De ce point de vue, une cité, communauté politique et religieuse, doit assurément être également considérée comme une communauté parentale, et il en est de même de chacune de ses subdivisions, lesquelles constituent à l’époque classique des foyers de sociabilité intense, au sein desquels les fils succèdent aux pères et les mariages se nouent, renforçant ou remodelant ainsi les liens de solidarité fondés sur le partage du même sang et des mêmes rituels.

Bibliographie

Références bibliographiques

Greg Anderson, 2003. The Athenian Experiment. Building an Imagined Political Community in Ancient Attica. Ann Arbor, The University of Michigan Press : 508-490.

Arnaoutoglou, Ilias N., 2003. Thusias heneka kai sunousias. Private religious associations in Hellenistic Athens. Athens, Academy of Athens.

Ayache, Laurent, 2002. « Macrocéphales : le retour du naturel ? », in A. Thivel et A. Zucker dir., Le normal et le pathologique dans la Collection hippocratique. Actes du Xe colloque international hippocratique (Nice, 6-8 octobre 1999), 2 vol., Publications de la Faculté des lettres, arts et sciences humaines de Nice-Sophia Antipolis, t. II : 433-444.

Benveniste, Émile, 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Paris, Éditions de Minuit.

Bourriot, Félix, 1976. Recherches sur la nature du genos. Étude d’histoire sociale athénienne, périodes archaïque et classique. Paris, Champion.

Bresson, Alain et Pierre, Debord, 1985. « Syngeneia », Revue des Études Anciennes, 87 : 191-211.

Brulé, Pierre, 1998. « La sainte maison commune des Klytides de Chios », Ktèma, 23 : 307-324.

– 2005. « “La cité est la somme des maisons”. Un commentaire religieux », in V. Dasen et M. Piérart dir., Idia kai dêmosia. Les cadres « privés » et « publics » de la religion grecque antique. Actes du colloque du Centre international d’étude de la religion grecque antique (CIERGA), (Fribourg 8-10 septembre 2003). Liège, Supplt Kernos : 27-53.

– 2006. « La parenté selon Zeus », in A. Bresson, M. -P. Masson, S. Perentidis et J. Wilgaux dir., Parenté et société dans le monde grec, de l’Antiquité à l’âge moderne. Bordeaux, Ausonius : 97-119.

Couvenhes, Jean-Christophe et Milanezi Silvia, 2007. Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate. Tours, Presses universitaires François-Rabelais.

Cox, Cheryl A., 1983. The Social and Political Ramifications of Athenian Marriages ca. 600-400 BC, thèse de doctorat, Duke University.

Cromney, Robert D., 2006. « Apollo Patroos and the Phratries », L’Antiquité classique, 75 : 41-69.

Daremberg, Charles et Saglio Edmond dir., 1896. Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines, s.u. gens (Ch. Lécrivain). Paris, Hachette.

Dasen, Véronique et Piérart Marcel dir., 2005. Idia kai dêmosia. Les cadres « privés » et « publics » delareligion grecque antique. Actes du colloque du Centre international d’étude de la religion grecque antique (CIERGA) (Fribourg 8-10 septembre 2003). Liège, Supplt Kernos.

Duplouy, Alain, 2010. « Observations sur les noms en-idês et en-adês aux époques archaïque et classique », in La cité et ses élites. Pratiques et représentations des formes de domination et de contrôle social dans les cités grecques (VIIIe s. a. C.-Ier s. p. C.), Actes du colloque organisé à Poitiers les 19 et 20 octobre 2006. Bordeaux, Ausonius : 307-344.

Ferguson, William S., 1938. « The Salaminioi of Heptaphylai and Sounion », Hesperia, 7 :1-74.

Ferreri, Luigi, 2004. « Aspetti salienti elimiti della ricerca moderna sugli Omeridi. Con alcune proposte di interpretazione », La Parola del Passato, 59 : 198-226.

Forrest, William G., 1960. « Tribal Organization of Chios », ABSA, 55 : 171-195.

Gernet, Louis et Boulanger André, 1970. Le Génie grec dans la religion. Paris, Albin Michel.

Grmek, Mirko D., 1991. « Ideas on Heredity in Greek and Roman Antiquity », Physis, Rivista Internazionale di Storia della Scienza, 28 (1) : 11-34.

Hadot, Ilsetraut dir., 1996. Simplicius, Commentaire sur le Manuel d’Épictète. Leiden, E. J. Brill.

Hansen, Mogens H., 1993. La démocratie athénienne à l’époque de Démosthène, Les Belles Lettres.

Haussoulier, Bernard, 1884. La vie municipale en Attique. Paris, E. Thorin.

Humphreys, Sally C., 1990. « Phrateres in Alopeke, and the Salaminioi », ZPE, 83 : 243-248.

– 2004. The Strangeness of Gods. Historical Perspectives on the Interpretation of Athenian Religion. Oxford, Oxford University Press.

Ismard, Paulin, 2007. « Les associations en Attique de Solon à Clisthène », in J. -Chr. Couvenhes et S. Milanezi, Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate. Tours, Presses universitaires François-Rabelais : 17-33.

Jones, Nicholas F., 1987. Public Organization in Ancient Greece. ADocumentary Study, Independent Square Philadelphia, American Philosophical Society, Mémoirs of the American Philosophical Society, vol. 176.

Jouanna, Jacques, 1992. Hippocrate. Paris, Fayard.

Karabélias, Evanghelos, 2002. L’épiclérat attique, Académie d’Athènes. Annuaire du centre de recherche de l’histoire du droit grec, vol. 36, supplt 3. Athènes, Académie d’Athènes.

Kearns, Emily, 1989. The Heroes of Attica. London, Institute of Classical Studies.

Lambert, Stephen D., 2001 [1993]. The Phratries of Attica, Michigan Monographs in Classical Antiquity. Ann Arbor, The University of Michigan Press.

Leduc, Claudine, 1998. « Le genos des Salaminiens et l’intégration de Thésée et d’Héraklès dans la Politeia préclisthénienne », in P. Payen dir., Plutarque. Grecs et Romains en Questions. Entretiens d’archéologie et d’histoire. Saint-Bertrand-de-Comminges, Musée archéologique départemental : 118-120.

Loraux, Nicole, 1997. La cité divisée. L’oubli dans la mémoire d’Athènes. Paris, Payot et Rivages.

Lupu, Eran, 2005. Greek Sacred Law. A Collection of New Documents. Leiden, Brill.

Malouchou, Georgia E., 2006. « Nea epigraphê genôn », in G. E. Malouchou et A. P. Matthaiou dir., Chiakon symposion eis mnêmên W. G. Forrest. Athènes, Ellênikê Epigraphikê Etaireia : 81-94.

Milanezi, Silvia, 2007. « Les Icariens et le dème des Icariens (IG II 2 1178) : à propos de l’identité politique dans un dème attique », in J.-Chr. Couvenhes et S. Milanezi, Individus, groupes et politique à Athènes de Solon à Mithridate. Tours, Presses universitaires François-Rabelais : 241-272.

Oliver, John H., 1980. « From Gennetai to Curiales », Hesperia, 49 : 30-56.

Osborne, Michael J., 1981-1983. Naturalization in Athens. Bruxelles, Koninklijke academie voor wetenschappen, letteren en schone kunsten van België.

Osborne, Robin, 1992. « Le dêmos et ses subdivisions dans l’Athènes classique », in M. Oswin et S. Price dir., La cité grecque d’Homère à Alexandre. Paris, La Découverte.

Platon, 2006., Les Lois, traduction et notes par L. Brisson et J. -F. Pradeau. Paris, Flammarion-GF.

Parker, Robert, 1996. Athenian Religion. A History. Oxford, Clarendon Press.

Portulas, Jaume, 1998. « Généalogies d’Homère », in D. Auger et S. Saïd dir., Généalogies mythiques. Actes du 8e colloque du Centre de recherches mythologiques de l’université de Paris X (14-16 septembre 1995). Paris, Centre de recherches mythologiques de l’université de Paris X : 327-336.

Rhodes, Peter J., 1997. « Deceleans and Demotionidae again », Classical Quarterly, 47 : 109-120.

Roussel, Pierre, 1976. Tribu et cité. Besançon/Paris, Annales Littéraires de l’université de Besançon/Les Belles Lettres.

Rubinstein, Lene, 1993. Adoption in IV Century Athens. Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen.

Saïd, Suzanne, 1986. « La République de Platon et la communauté des femmes », L’Antiquité classique, 55 : 142-162.

Salazar, Carles, 2005. « David M. Schneider et l’anthropologie de la parenté », Incidence, 1 :25-49.

Schmitt Pantel, Pauline, 1997. La cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques. Rome, École française de Rome.

Schneider, David M., 1969. « Kinship, Nationality and Religion in American Culture : Toward a definition of Kinship », in H. Appelbaum dir., Perspectives in Cultural Anthropology. New York, University of New York Press : 502-512.

– 1980 [1968]. American kinship. A cultural account. 2nd edition. Chicago, The University of Chicago Press.

Schneider, Thomas, 1991-1992. « Felix Bourriots, Recherches sur la nature du génos und Denis Roussels, Tribu et Cité in der althistorischen Forschung der Jahre 1977-1989 », Boreas, 14-15 : 15-31.

Schutter, Xavier de, 1987. « Le culte d’Apollon Patrôos à Athènes », L’Antiquité classique, 56 : 103-129.

Sherwin-White, Susan M., 1978. Ancient Cos. An historical study from the Dorian settlement to the Imperial Period. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht.

Ustinova, Yulia, 1996. « Orgeones in phratries : A mechanism of social integration in Attica », Kernos, 6 :227-242.

Viveiros de Castro, Eduardo, 2004. « Le don et le donné : trois nano-essais sur la parenté et la magie », ethnographiques. org, 6, novembre. [en ligne : http://www.ethnographiques.org/2004/Viveiros-de-Castro.html (consulté en septembre 2006)].

Wilgaux, Jérôme, 2000. « Entre inceste et échange. Réflexions sur le modèle matrimonial athénien », L’Homme, 154-155 : 659-676.

– 2006. « Corps et parenté », in F. Prost et J. Wilgaux dir., Penser et représenter le corps dans l’Antiquité. Rennes, Presses universitaires de Rennes : 333-347.

– 2010. « Le mariage des élites dans le monde grec des cités », in La cité et ses élites. Pratiques et représentations des formes de domination et de contrôle social dans les cités grecques (VIIIe s. a. C.- Ier s. p. C.), Actes du colloque organisé à Poitiers les 19 et 20 octobre 2006. Bordeaux, Ausonius : 345-358.

Notes

1 Pensons par exemple à Henri J. S. Maine, J. F. McLennan, Lewis H. Morgan, reprenant les termes antiques de phratrie, tribu, gens (dans le sens de patriclan), agnat, cognat, pour rendre compte des sociétés non européennes.

2 Voir Bourriot, 1976 ; Roussel, 1976 ; ainsi que le bilan historiographique proposé par Schneider, 1991-1992.

3 Éd. I. Hadot, 1996 : 357, trad. J. W.

4 Loraux, 1997 : 202 sq., avec une traduction française p. 223 sq. ; pour un commentaire récent de l’inscription, avec une mise à jour bibliographique, voir Lupu, 2005, n° 26.

5 Voir Loraux, 1997 : 230-231.

6 Terme généralement traduit par « tribus ».

7 Fragment 3, Belles Lettres (CUF) ; il est précisé que chaque génos comportait 30 hommes.

8 Sur ce passage, voir dernièrement Ismard, 2007 : 28 sq.

9 Voir Benveniste, 1969, tome I : 258 : « Les principales langues anciennes s’accordent à poser l’appartenance à une même “naissance” comme fondement d’un groupe social. »

10 Voir Daremberg, C. et E. Saglio, 1896 : 1494-1504 ; Bourriot, 1976 ; Parker, 1996 : 284 sq., recense à Athènes 80 génè (47 certains, 33 douteux).

11 Nos sources mentionnent l’intégration d’étrangers et d’esclaves affranchis, domiciliés à Athènes, voir Aristote, Politique, iii, 2, 1275b : 36-37.

12 Voir notamment Hérodote, v, 66, 69 ; Aristote, Ath. Pol., xxi ; Aristote, Politique, vi, 4, 1319b : 19 sq.

13 Voir Humphreys, 1990 : 243-248 ; Leduc, 1998 : 118-120 ; voir également Lambert, 2001 : 59-74.

14 Osborne, 1992 : 306 ; voir récemment Couvenhes et Milanezi, 2007.

15 Voir Osborne, 1992 : 308 et 316.

16 Sur ces notions de « privé » et « public » dans la sphère religieuse, voir Dasen et Piérart, 2005.

17 Voir de Schutter, 1987 ; Cromney, 2006.

18 Voir Ath. Pol. lv, 3 ; Démosthène, Contre Euboulidès, 66-69 ; de Schutter, 1987 : 118, « Ne pas connaître Apollon Patrôos, c’est n’être pas Athénien ».

19 Brulé, 2005 ; voir également Brulé, 1998.

20 Aristote, Économique, i, 1, 2.

21 Voir la synthèse récente proposée par Alain Duplouy sur les noms en -idês et -adês, 2010 (Je remercie l’auteur de m’avoir permis de consulter cet article avant sa parution).

22 Voir, e.g., Bourriot, 1976 : 351, 720.

23 Voir Kearns, 1989 : 85 ; Parker, 1996 : 120 ; Anderson, 2003 : 36, 127-134 ; Démosthène, Oraison funèbre, 27-31. L’archêgêtis par excellence de la cité est Athéna elle-même.

24 Voir Haussoulier, 1884 : 4, cité par Leduc, 1998 : 109 : « Les groupes institués par Clisthène sont, comme ceux dont ils prennent la suite, des groupes héréditaires et solidaires. Mais, organisés sur des bases territoriales, ce sont, pour parler comme G. Balandier, des groupes de parenté fictive, des pseudo-parentés. Ce n’est donc pas un hasard si, comme le remarquait autrefois B. Haussoulier, le terme demotès, qui désigne le membre du dème, est construit avec le génitif, comme tous les termes qui impliquent un rapport de parenté. »

25 Voir Karabélias, 2002 : 201-202, à propos d’IG, ii, 1165 ; Il s’agit d’une inscription de la première moitié du IIIe siècle av. J.-C.

26 Voir Ustinova, 1996 ; Arnaoutoglou, 2003.

27 Philochore, FGH 328F35a.

28 Voir Isée ii, 14, 16-17, 45 ; Arnaoutoglou, 2003 : 96.

29 Voir Bourriot, 1976 : 484 Voir Bourriot, 1976 : 484 sq. ; Cromney, 2006 : 51 sq.

30 Voir par exemple Rhodes, 1997, à propos des Démotionides ; Milanezi, 2007, à propos des Icariens.

31 Voir par exemple Bourriot, 1976 : 1158 sq. À cela s’ajoute bien sûr l’imprécision des auteurs anciens, qui peuvent qualifier un même groupe de génos, de phratrie, ou bien encore de phylê selon les passages.

32 Voir Jones, 1987.

33 Voir Bresson et Debord, 1985. La sungeneia comme subdivision civique est attestée à Alinda, Kalymna, Labraunda, Mylasa et Olymos, voir Jones, 1987.

34 Forrest, 1960.

35 Malouchou, 2006.

36 Voir Portulas, 1998 : 331 :« La chose la plus raisonnable est d’imaginer un groupe professionnel qui instruisait d’autres professionnels en se les annexant, et en établissant souvent avec eux des liens de famille ; ce qui aurait permis sans aucun doute au scholiaste de Pindare d’affirmer que les Homérides “relevaient d’Homère par la lignée”. Cette situation était favorable à ce que la corporation rendît un hommage religieux à son éponyme. » Voir également Ferreri, 2004.

37 Voir par exemple Hérodote, vi, 60 : « Voici encore une règle commune aux Égyptiens et aux Spartiates : chez eux, les hérauts, les joueurs de flûte et les cuisiniers succèdent dans leur métier à leur père ; le flûtiste est né d’un flûtiste, le cuisinier d’un cuisinier, le héraut d’un héraut. Une belle voix ne permet pas de prendre la place d’un héraut : les fils exercent la profession paternelle, c’est ainsi. » (trad. A. Barguet, Paris, Gallimard, 1964). Voir également Gernet et Boulanger, 1970 : 75, « il est caractéristique que le nom de bien des gentes sacrées les désigne à l’origine comme des corporations, et d’une façon générale, on peut dire que ce sont ces dernières qui se sont organisées en gentes (c’est-à-dire en groupes de descendance agnatique) et non pas des gentes déjà constituées qui ont assumé des fonctions religieuses ».

38 Tzetzès, Chiliades, 721 sq., cité par Jouanna, 1992 : 23.

39 Voir Sherwin-White, 1978 : 257 sq. notamment. En exigeant de l’élève d’une école de médecine qu’il se comporte à l’égard de son maître et des fils de ce dernier, respectivement comme un fils et un frère, le serment d’Hippocrate (5-7) révèle le caractère fictif de cette communauté parentale.

40 Ou bien encore emploient les expressions de parenté métaphorique, classificatoire…

41 Voir Saïd, 1986 : 156 notamment.

42 Voir Wilgaux, 2006 : 339-342.

43 Sans entrer dans les détails, indiquons que l’enfant partage le sang de la mère (du fait de la gestation), comme le sang du père (le sperme étant généralement considéré comme un dérivé du sang), voir Wilgaux, 2006.

44 Ibid. : 343-346.

45 Voir notamment Grmek, 1991 : 18-23 ; Ayache, 2002.

46 Voir les remarques de Viveiros de Castro, 2004.

47 Voir Platon, Les Lois, v, 729c :« Quelqu’un qui honore et révère la famille et la communauté de tous ceux qui ont les mêmes dieux et dans les veines de qui coule le même sang peut raisonnablement compter sur la bienveillance des dieux qui président à la famille pour la procréation de ses propres enfants » (trad. L. Brisson et J. -F. Pradeau, Paris, Flammarion-GF, 2006).

48 Voir Brulé, 1998 : 321.

49 Voir Schmitt Pantel, 1997.

50 Voir Salazar, 2005.

51 Voir e.g. Etymologicum Gudianum, s.u. nothos, gnêsios men kaleitai, ho ek nomimôn gamôn ; nothos de ek pallakidos ; Eustathe, Commentaire de l’Iliade, t. I : 796.

52 Voir e.g. Zonaras ; Michel Italikos, Lettre 35, citant Aristophane de Byzance : « Il appelle gnêsious ceux qui sont nés des mêmes parents » (trad. P. Gautier, Paris, Institut français d’études byzantines, 1972 : 213 sq.).

53 « Pourquoi, dans certains tribunaux, prononce-t-on plutôt en fonction des degrés de parenté (genesi) que des dispositions testamentaires (diathêkais) ? Est-ce parce qu’il n’est pas possible de falsifier des liens de parenté et que la vérité éclate ? Au contraire, on a déjà vu beaucoup de dispositions testamentaires convaincues de fausseté » (trad. P. Louis, Paris, Belles Lettres (CUF), 1994 : 15). Voir également Bourriot, 1976 : 212 et 221 ; Platon, République, vii, 537e-538c, imagine le cas d’un couple qui élève un enfant en le faisant passer pour sien : il va de soi que le respect, l’affection que cet enfant éprouve à l’égard de ce couple ne pourra que pâtir de la découverte de la vérité.

54 Trad. F. Durrbach, Paris, Belles Lettres (CUF), 1956 : 48.

55 Voir notamment Rubinstein, 1993.

56 Par contre, si l’adoptant donne naissance à un fils légitime après avoir adopté, cette adoption ne saurait être remise en cause, voir Isée, vi, 63 ; voir Rubinstein, 1993 : 56. Si l’adoptant possède une fille, il est courant que l’adopté l’épouse.

57 Voir Isée, vii, 25.

58 Cette restriction semble pouvoir être datée du IVe siècle, voir Cox, 1983 : 34 ; en l’absence de fils légitime, la succession revient donc aux parents par le sang de l’adoptant, pénalisés par l’adoption réalisée.

59 Voir Karabélias, 2002 : 67-68 ; à comparer avec Philon, Legatio ad Gaium, 23.

60 Discours, « Éginétique », 46 ; trad. G. Mathieu et E. Brémond, Paris, Belles Lettres (CUF), 2007 : 105.

61 La procédure est peu fréquente et très contrôlée ; nos sources ne sont bien évidemment pas exhaustives, mais, entre 368 et 322, nous ne disposons que de cinquante décrets octroyant la citoyenneté à soixante-quatre étrangers, et cette citoyenneté pouvait n’être accordée qu’à titre honorifique, voir Hansen, 1993 : 124 ; Osborne, 1981-1983.

62 [Démosthène], Contre Nééra, 92 (trad. L. Gernet, Paris, Belles Lettres (CUF), 1960 : 99) : « Vous voyez à quelles règles excellentes et rigoureuses est subordonné l’octroi du droit de cité ; mais il y a encore une loi qui s’ajoute à toutes celles-là, et qui a pleine autorité ; tant le peuple était attentif, pour lui-même et pour les dieux, à ce que les sacrifices accomplis au nom de la cité soient irréprochables : en effet, une loi interdit expressément qu’un citoyen nouvellement admis par le peuple devienne l’un des neuf archontes, ou participe à un sacerdoce quelconque. C’est seulement à ses descendants qu’elle accorde l’intégralité des droits ; encore ajoute-t-elle : “à la condition qu’ils soient issus d’une Athénienne donnée légalement en mariage”. »

63 Voir Osborne, 1981-1983, tome iv : 176 sq. ; voir également Lambert, 2001 : 53 ; S. C. Humphreys (2004 : 127, note 52) met en avant des raisons démographiques mais l’argument n’est guère convaincant puisqu’il s’agit d’interdire certaines phratries et non d’en imposer.

64 Voir notamment Cox, 1983.

65 Voir [Démosthène] 43, Contre Macartatos.

66 Voir par exemple Isée, Sur la succession de Kiron, 15-16 ; Plutarque, Vie de Périclès, 33, 1.

67 Voir Ferguson, 1938 : 50-52 ; Oliver, 1980 ; Bourriot, 1976 : 106-107, 364, 1286, 1323-1324, 1344-1345.

68 Voir notamment Bourriot, 1976 : 224 sq., 1172, 1371-1372, notamment p. 229 : « On peut donc conclure que génos peut, au milieu du IVe siècle, prendre le sens précis d’ensemble de parents descendant d’un même aïeul jusqu’à la troisième génération. »

69 Voir Wilgaux, 2010.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540