Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Deuxième partie. Apories naturalists

Chapitre 7. Filiation et doute dans le Talmud

Madalina Vârtejanu-Joubert

Texte intégral

1Contrairement à ce qui est considéré souvent comme un acquis, la matrilinéarité ne régit pas l’ensemble des principes de filiation dans la famille juive.

2Dans son recueil de Mélanges offerts à Mélèze Modrezewski, Patricia Hidiroglou (2004 : 12-25) parle d’une illusion du matrilignage dans le judaïsme, tout comme Joëlle Bahloul dans ses travaux sur la famille et l’ethnicité (1984) définit celle-ci comme patrilinéaire, matriarcale et patrilocale. En fait, la matrilinéarité n’est en vigueur que pour réglementer la filiation dans le cadre d’un type particulier de mariage que la Mishna considère comme illégal : « Lorsqu’une femme, qui ne peut virtuellement contracter de mariage légal, s’est unie à un partenaire avec lequel elle ne peut établir une validité de mariage, l’identité de l’enfant sera conforme à la sienne. » (Mishna Qiddushin 3, 12). Dans cette catégorie entrent une femme esclave ou une femme non-juive s’unissant à un Israélite.

3Mais lorsque le mariage est valide, c’est le principe de patrilinéarité qui est appliqué. Mon exposé s’arrêtera sur une situation qui révèle l’importance de cette filiation patrilinéaire. Plus précisément, je veux examiner ici la situation où le système peut être mis en déroute à cause d’un doute ou d’une incertitude. Ainsi, les textes que je vais analyser montrent comment le statut juridique et social est construit à partir de la qualité de père, de mère et de fils. Les rapports de filiation sont indissociables des rapports de descendance. Je veux dire par là que dans le judaïsme un enfant change le statut de ses parents, mais également que la filiation établie influe sur le statut social de l’enfant.

4Sans pouvoir inventorier tous les « cas de doute » du Talmud, je me suis arrêtée à quelques passages qui discutent un statut par excellence transitoire : celui de la femme enceinte dont le mari meurt. Nous sommes ici devant un double dilemme : premièrement, la grossesse est en soi un état provisoire potentiellement dangereux ; deuxièmement, le décès du mari met la femme dans une situation d’indétermination qui demande à être tranchée. Les discussions d’ordre juridique auxquelles s’adonnent les rabbins du Talmud à ce sujet, dans le but de réglementer le statut de la femme, vont identifier des situations où l’incertitude est présente sur plusieurs plans. Je vais m’intéresser à ces textes (Yébamot 35a-37b et Shabbat 135b) qui se réfèrent à la femme enceinte tout en accordant une grande attention aux principes à partir desquels les rabbins manipulent le « doute ». L’intérêt d’une telle approche vient du fait que ce qu’on pourrait appeler la « théorie de la parenté » rabbinique devient plus compréhensible à la lumière des logiques appliquées à d’autres objets. Ainsi Shaye Cohen (1995) associe les origines de la matrilinéarité à la théorie rabbinique des mélanges.

5Le point de départ de mon exposé sera donc Yébamot 35a-37b qui est le traité talmudique sur le lévirat. Ce passage est structuré en deux grandes parties : l’énoncé de la Mishna et sa discussion par la Guemara. Le cas stipulé par la Mishna est celui de la « femme enceinte qui accouche » après le décès de son mari et les possibilités qui se présentent alors. Comme pour toute femme juive dont le mari est décédé, celles-ci sont au nombre de deux : le mariage avec le frère du mari ou la halitsa, si celui-ci refuse le mariage. Dans cette dernière situation, le statut de la femme enceinte sera déterminé rétrospectivement par deux facteurs : l’enfant qui va naître et surtout la paternité post mortem de son mari.

6Examinons les deux cas séparément.

La halitsa

7Quand le frère du mari refuse le mariage et lorsque l’on doit procéder à la cérémonie de la halitsa, le statut de la femme est réglementé par la Mishna en fonction du critère suivant : l’enfant est-il viable ou non-viable ?

8Dans le cas de la femme enceinte qui accouche, la Mishna stipule ceci : Si l’enfant est viable, alors la descendance est assurée et la halitsa inutile et inopérante. Par conséquent l’homme peut se marier dans la famille de la femme et la femme dans celle de l’homme, car ils ne sont plus tenus au lévirat. Mais si l’enfant est non-viable, l’homme ne peut pas se marier dans la famille de la femme ni la femme dans la famille de l’homme ; elle ne peut épouser non plus un prêtre. La descendance n’est pas assurée et la halitsa est opérante.

  • 1 (ubar yerekh) immo (Yébamot 78a, Nidda 51ª, etc.).

9La Mishna ne fait pas référence à l’embryon, ni au fœtus mais prend comme critère le nouveau-né. Ce n’est pas le simple fait de procréer (pour l’homme) ou d’accoucher (pour la femme) qui décide du statut juridique de la personne, mais l’existence même de l’enfant. Sur ce point la tradition juive comporte un paradoxe : d’une part, un individu est reconnu en tant que tel à partir du moment où plus de la moitié de son corps est sortie du ventre de la mère1 mais, d’autre part, on voit bien qu’ici, cette individualité est remise en cause dans la mesure où l’enfant doit vivre pour entraîner un changement dans la condition de ses géniteurs. Les termes hébreux employés sont hulad shel qayiama et ein hulad shel qayiama, respectivement « né pour exister » et « né pour ne pas exister ». Ces notions sont particulièrement ouvertes à l’interprétation et à la controverse. Tout en posant un principe fondamental, celui de l’importance non pas de la vie en soi, mais de l’individu qui vit, la Mishna entraîne des difficultés de son interprétation. Comme un individu est de toute manière mortel, quelle limite poser à la notion d’enfant « né pour exister » ? Combien de temps au minimum doit-il vivre ? Quelle est la marge de tolérance acceptable pendant laquelle les rapports sociaux peuvent demeurer instables ? Le doute concerne ici l’existence même de la paternité : la question qui se pose est celle de savoir si l’enfant se rattache au père ou s’il n’y a pas d’enfant du tout. La Guemara va tenter de répondre à ces questions.

10Pour la clarté de l’exposé et pour suivre le fil de mon enquête, je vais me départir de l’ordre suivi par les rabbins. L’analyse littéraire de ce chapitre talmudique n’est pas dépourvue d’intérêt pour la reconstitution du raisonnement et pour suivre les analogies considérées comme pertinentes pour formuler une décision halachique, mais elle n’apporterait pas d’autres informations dans le cadre de nos interrogations sur le doute en paternité et le doute en filiation.

11La Guemara envisage de circonscrire la période provisoire et de poser une limite au doute de deux manières : 1) en définissant la notion d’enfant viable ; 2) en essayant, et je dis bien en essayant, de réglementer la durée d’attente entre le décès du mari et la prise de décision d’une halitsa ou d’un mariage léviratique. Dans ces entreprises de définition interviennent des considérations d’ordre biologique mais aussi la prise en compte de différents degrés de doute.

Le délai de viabilité

12Qu’est-ce qui permet de distinguer un enfant viable (shel qayiama) et un enfant non-viable ? La Mishna ne se réfère pas au caractère prématuré de la naissance et sépare, du moins théoriquement, la question de l’identité du père de celle de la paternité en soi. Un enfant non-viable n’est pas forcément un enfant né avant terme. Cependant les commentaires de la Mishna par les rabbins présentent une grande ambiguïté sur ce point. Cette ambiguïté résulte d’abord de la substitution au syntagme « né pour exister » d’un terme plus courant mais tout aussi mal défini, celui de nefel. Il semblerait que le Talmud ne fasse pas la différence entre une fausse couche (avant 20 semaines) et une naissance prématurée (entre 20 et 37 semaines), les deux pouvant être désignées par le mot nefel. L’une des raisons de ce déplacement lexical réside, à mon avis, précisément dans la possibilité de jouer avec le mot nefel et de convoquer d’autres énoncés où celui-ci apparaît. Ainsi, la Guemara du traité Yébamot cite, hors contexte, une règle prononcée par Rabbi Shimon ben Gamaliel : « tout nouveau-né de l’homme qui a survécu pendant 30 jours, ne peut pas être considéré comme un nefel » (Tosefta Shabbat 16, Shabbat 135b, Nidda 44b, Yébamot 80b). Ainsi, un enfant est reconnu entant que tel s’il vit plus de 30 jours ; il valide ainsi la paternité de son géniteur et permet à la mère de devenir autonome et maîtresse de ses fonctions biologiques.

  • 2 Mais, bien évidemment il y a débat là aussi. Rabbi Adda ben Ahabah soutient au contraire qu’il doit (...)

13Que se passe-t-il si le nouveau-né ne survit pas 30 jours ? Il entre dans la catégorie des enfants de naissance douteuse et les problèmes qui se posent sont multiples. Les rapports entre viabilité et prématurité se révèlent complexes dans la pensée rabbinique et il nous faut faire appel à un autre texte, d’un autre traité talmudique, pour apporter un éclairage supplémentaire. Ce passage est extrait de Shabbat 135b. La question débattue n’est plus celle du statut social de la veuve sans enfants mais celle de la circoncision de l’enfant un jour de sabbat. Il est considéré que le rite de la circoncision doit être effectué le huitième jour après la naissance ; mais il est interdit de « travailler » un jour de sabbat ! La circoncision d’un enfant un jour de sabbat expose à un conflit de ritualités, la prééminence de l’une par rapport à l’autre étant établie en fonction du même critère que celui qui intervient dans la halitsa : la viabilité de l’enfant. Quand il s’agit d’un enfant viable on peut profaner le sabbat mais non pas pour un enfant non-viable. Que fait-on alors lorsqu’il y a doute sur sa viabilité ? La circoncision n’attend pas les 30 jours prévus par Rabi Siméon ben Gamaliel ! Alors, « Rabbi a dit : le douteux [l’enfant] ne prévaut pas par rapport au sabbat. Qu’est-ce que cela inclut ? Voilà ce qu’ont enseigné les rabbis : pour un enfant de sept mois on peut profaner le sabbat mais pas pour un enfant de huit mois. Pour celui pour lequel il y a doute s’il est de sept ou de huit mois, on ne peut pas profaner le sabbat. Un enfant né à huit mois est comme une pierre et ne peut pas être manipulé, mais sa mère le fait allaiter à cause du danger » (Yébamot 80ab). Autrement dit, il y a doute concernant l’enfant né à huit mois de grossesse, et doute concernant la prématurité et le moment du cycle de la grossesse dont relève l’enfant2.

14Enfin, nous apprenons aussi que, rabbi Dimi ben Joseph pleurant son enfant mort avant 30 jours et son entourage lui reprochant son attitude, il leur rétorque : « Je sais avec certitude que les mois de grossesse étaient complets. » Et quand on lui demande s’il conteste le dicton de Shimon ben Gamaliel, il répond à nouveau : « Je sais avec certitude que les mois de grossesse étaient complets » (Shabbat 136a). Ce passage nous indique l’acception commune d’un lien entre la prématurité et la viabilité et, en même temps, souligne la distinction qui doit être opérée de fait et aussi de jure entre les deux.

15En dehors des cas de « viabilité » certaine ou douteuse, le Talmud prend aussi en compte ce qu’en termes modernes on appellerait une fausse couche. Les implications légales de celle-ci sont non-négligeables. Par exemple, lorsque la femme enceinte fait une fausse couche, comment juge-t-on le rituel de la halitsa qu’elle aura accompli ? Est-il valable ou non ? Si, comme nous l’avons vu, la préoccupation de la Mishna était d’établir l’existence d’une paternité, dans le cas de la halitsa qui précède une fausse couche, le levir a anticipé sur la paternité de l’enfant, en choisissant d’attribuer la grossesse à son frère défunt. Mais, du fait de la fausse couche, cette paternité ne se voit pas confirmée dans la réalité. Ainsi, ce changement devrait-il entraîner l’annulation du rituel de la halitsa, effectué probablement en raison même de la grossesse ? En posant ce type de question, les rabbis déplacent leurs critères de structuration parentale, en délaissant celui de la viabilité de l’enfant pour s’intéresser aux actes de la femme enceinte (et nous avons tout un éventail d’opinions sur la validité des actes de la femme enceinte). Ceci nous emmène au point suivant :

Le délai de remariage ou de halitsa

16Passons à présent du critère biologique au critère juridique. Les délais d’attente, théoriquement impartis avant l’autorisation d’une décision concernant l’acquisition d’une nouvelle position dans le système de parenté, varient beaucoup. Puisque nous traitons ici de l’option de la halitsa, je vais m’arrêter aux controverses qui y sont liées, avant d’en débattre à nouveau à propos de l’option du lévirat.

17À propos de la halitsa, la spécificité du débat est illustrée par l’introduction d’un paramètre supplémentaire – la polygynie. Quand les rabbins établissent un délai de neuf mois avant halitsa et avant remariage, ils prennent l’exemple suivant : un homme marié avec deux femmes part avec l’une d’entre elles dans un pays lointain et, un certain temps après, on apprend à la femme restée seule que son mari serait mort. Avant de procéder à la halitsa ou au mariage, il faut s’assurer que la « rivale » n’est pas enceinte, ceci pour obéir à deux règles :

  1. l’interdiction biblique d’épouser la femme de son frère ;

  2. le précepte formulé par Raba selon lequel « Quand un levir épouse sa yebama qui se trouve être enceinte, sa rivale ne doit pas être mariée car il se peut que l’enfant soit viable et, ni le contact marital, ni la halitsa, ne délivrent [de l’obligation], sauf l’enfant et seulement après qu’il est né » (Yébamoth 35b).

18Le délai d’attente est fixé à neuf mois, à cause du doute, mais cette fixation est accompagnée de désaccords : doit-on distinguer un délai pour la halitsa et un autre pour le mariage avec le levir ? Le doute est-il éliminé si la femme se marie après neuf mois tout en étant autorisée à exiger la halitsa avant les neuf mois ? La réponse est non, car une halutsa ne peut pas épouser un prêtre, lignage réputé pur, et si l’enfant de la rivale est viable, la première femme doit être déclarée apte rétrospectivement. Le risque encouru est de causer du tort à la femme puisque les personnes présentes à la halitsa ne seraient pas forcément au courant de l’annonce solennelle concernant sa permission d’épouser un prêtre.

19Nous voyons dans ce passage comment l’enfant de la rivale, s’il est viable, apporte un changement de statut aux deux femmes : c’est bien la paternité qui est en jeu et non la maternité. Et il s’agit de la paternité dans un contexte de mariage légal. Il me semble pouvoir déceler ici un mécanisme complexe de déterminisme biologique et légal : d’une part, c’est bien la paternité biologique qu’on cherche à établir mais, d’autre part, cette paternité biologique engendre des conséquences sociales du fait de son caractère légal, d’union licite qui a des répercussions sur l’ensemble de l’unité familiale.

20L’autre aspect de cette discussion concerne la validité des actes de la femme enceinte, validité remise en cause aussi par les rabbins qui définissaient les 30 jours d’épreuve pour la viabilité du nouveau-né. On en conclut que la femme enceinte ne peut acquérir un statut définitif qu’après son accouchement et toutes les décisions qu’elle ou son entourage pourraient prendre sont sujettes à caution : elles dépendent de la viabilité de l’enfant qui naîtra.

Le lévirat

21Prenons maintenant le cas du lévirat. Quelques considérations en préambule : les tannaïm, les amoraïm palestiniens et les amoraïm babyloniens divergent dans la considération de ce commandement. Celui-ci présente une certaine ambiguïté si l’on considère les prohibitions de l’inceste définies dans la Bible. La réalité du lévirat est par ailleurs difficile à évaluer ; il est sans doute plus pratiqué par les Juifs vivant dans des pays musulmans. En pays chrétiens, les Juifs pratiquent en général la monogamie, sans pour autant que la polygamie soit formellement interdite.

22Le chapitre précédent nous a donné quelques indications sur la valeur de la paternité biologique et nous avons constaté la persistance d’une certaine ambiguïté entre la viabilité de l’enfant et la prématurité (la naissance avant terme) ayant des implications pour la filiation. Le chapitre discutant de la possibilité de lévirat ouverte par la Mishna nous en dit encore plus sur ces points. La viabilité de l’enfant est censée certifier la paternité du mari défunt. Mais dans le cas d’un mariage, ce critère ne suffit pas, car un enfant viable peut appartenir soit au mari défunt soit au levir. Dans le cas du lévirat, le doute concerne à la fois l’existence de la paternité et l’identité du père. Une fois la viabilité établie, il reste à établir la paternité. Ceci est une entreprise extrêmement délicate. La prémisse de ce doute est la suivante : selon le savoir gynécologique rabbinique, il existe deux cycles de gestation, le cycle long de neuf mois et le cycle court de sept mois. Les deux cycles donnent des enfants viables. Dans le cas d’un enfant qui naît dans le cadre d’un mariage léviratique, on ne peut pas toujours déterminer avec précision à quel cycle appartient le nouveau-né.

Quels sont les critères à la disposition des rabbins ?

23a) le fait que la majorité des femmes accouche à neuf mois ; b) la reconnaissance de l’embryon à un tiers de la grossesse ; c) l’examen gynécologique ; d) la démarche de la femme.

  • 3 Voir sur ce point les nombreux travaux de Mark Geller, 1991, 1999, 2000.

24Avant de revenir aux textes qui rendent compte de chacun de ces critères, il est intéressant de noter que ces passages sont écrits en araméen et proviennent donc de sources babyloniennes. Il est aujourd’hui acquis que les rabbins avaient connaissance de la médecine babylonienne. Cette influence est manifeste lorsque l’on compare les traités médicaux akkadiens, et particulièrement le Traité des Pronostics, avec les prescriptions talmudiques concernant le fœtus et l’enfant3.

25Revenons aux quatre critères retenus précédemment.

  • 4 Raba et Rav Nahman (amora babyloniens de 3e génération, 290-320) sont les protagonistes de cette co (...)

26a) Le premier se réfère au moment de l’accouchement et tire une conclusion générale à partir de ce qui est valable pour la majorité des femmes. Raba dit clairement « que la loi suit la majorité des femmes et [que] la majorité des femmes ont une grossesse de neuf mois » (Yébamot 37a). Ce critère aurait pu fonder une convention juridique et aboutir à un compromis tel que les questions de paternité biologique ne suscitent plus de controverses et de doutes. Mais on observe en fait deux écoles : nominaliste et réaliste. La première privilégie la convention, tout en s’appuyant sur la « moyenne » biologique ; la deuxième privilégie la réalité physique et biologique en préférant connaître le vrai père et en refusant toute uniformisation4.

27Le passage de Yébamot sur lequel nous nous pencherons maintenant ne discute pas du cas de la gémellité et pourtant il y aurait matière à le faire, car le Talmud rapporte des récits sur la naissance de deux enfants à trois mois de distance l’un de l’autre. Il s’agit d’un passage de Nidda 27a :« Mais un maître n’a-t-il pas décrété qu’une femme enceinte ne peut pas tomber à nouveau enceinte ? Abayé répond : il s’agit de la même goutte qui s’est séparée en deux sections ; les traits de l’une sont arrivés à maturité au début du septième mois et ceux de l’autre à la fin du neuvième mois. »

28b) Le second critère consiste à repérer le premier signe de grossesse. Ce signe est décelable en fonction des suppositions qu’on a faites sur la durée du cycle de grossesse : neuf mois ou sept mois. Ici encore surgit cependant la controverse : certains considèrent que ce signe est visible à trois mois de grossesse, d’autres le considèrent comme visible à un tiers de grossesse, donc à deux mois et demi si le cycle est de sept mois.

29c) Le Talmud n’exclut pas non plus l’examen gynécologique sans pour autant décrire en quoi il consiste. Un passage de Yébamot 42a laisse entendre qu’il peut être pratiqué mais pas sur les femmes mariées « pour qu’elles ne répugnent pas à leurs maris ».

30d) Et pour éviter cet inconvénient, le Talmud prévoit la possibilité d’examiner la démarche de la femme et la profondeur de l’empreinte de ses pas.

31On s’aperçoit que les rabbins se donnent très peu de moyens d’agir en cours de route. Il n’y a consensus affirmé ni sur le critère de l’accouchement, ni sur le critère de la fécondation et les discussions théoriques qui les opposent démontrent que ces critères sont de fait inopérants. Pourtant, les enjeux semblent être importants ; ils sont au nombre de trois au moins.

Les enjeux du lévirat

  1. La transmission du nom et l’accomplissement du commandement « Croissez et multipliez-vous », commandement qui s’adresse exclusivement à l’homme. La qualité de père qualifie un homme à l’intérieur de sa communauté. C’est pour cela que le doute induit lorsque le mari meurt demande à être élucidé : non seulement l’établissement de la paternité rend un statut clair et défini à l’enfant qui se rattache ainsi à la lignée paternelle, mais l’existence de l’enfant confère à son géniteur le statut de père.

    • 5 Les catégories de celui-ci sont : assoufi (assaf « ramasser ») : un enfant ramassé dans la rue dont (...)

    La mamzerut. La « filiation douteuse » a pour principale conséquence la multiplication des mamzerim. Mamzer est un terme qu’on traduit généralement par « bâtard », mais ce mot ne recouvre pas la notion rabbinique, notion qui est elle-même controversée et évolutive (Touati, 1985). Le mamzer est grosso modo l’enfant issu d’unions illégales mais il existe aussi une catégorie de « mamzer par incertitude »5. La conséquence de son statut est pour le mamzer la restriction de ses possibilités de mariage : les mamzerim confirmés peuvent se marier entre eux mais ils ne peuvent épouser les mamzerim incertains, lesquels ne peuvent pas épouser non plus d’autres mamzerim incertains.

  2. La consanguinité. La consanguinité est le danger auquel expose la mamzerut par incertitude. Pour cette raison, on traite ce type de mamzerut comme si c’était une mamzerut confirmée. On ne prend pas de risque : « [...] quand un homme a des contacts avec plusieurs femmes et ne sait pas avec laquelle d’entre elles il l’a fait, et, de même, si une femme couche avec plusieurs hommes et ne sait pas à quel homme elle doit sa conception, la conséquence serait qu’un homme se marie avec sa fille et un frère avec sa sœur et le monde entier serait rempli de mamzerim » (Yébamot 37b).

  3. La succession. Le père transmet non seulement son nom mais aussi ses biens. Le même long passage de Yébamot, qui est à la base de ma présente analyse, énonce quelques règles à suivre en cas de doute sur la filiation paternelle. Il est à noter avant tout le statut pérenne de « fils incertain » : ce n’est pas une situation réglée dans un certain délai après la naissance, elle est acquise pour toute la vie. Les règles de succession formulées dans ce passage nous renseignent sur la prééminence du doute ou de la certitude dans la logique juridique des rabbins. Le cas discuté est le suivant : que se passe-t-il si le fils « douteux » et le levir ou ses fils réclament leur part de l’héritage du frère défunt ?

32Considérons ces passages comme des réflexions théoriques sur la manière de gérer l’incertitude. Par exemple, dans le cas du fils « douteux » et du levir, la Guemara conclut que cela renvoie au cas de « propriété matérielle (litt. : argent) incertaine », et que celle-ci doit être partagée entre les prétendants. Par contre, lorsque c’est le fils douteux et les fils du levir, décédé à son tour, qui réclament une part de l’héritage du mari défunt, les rabbins invoquent la possibilité de la preuve (elle-même impossible à apporter selon les critères présentés plus haut). Le fils douteux peut demander à ses demi-frères d’apporter une preuve à l’encontre de sa revendication. Enfin, si le fils douteux et les fils du levir réclament une part de l’héritage du levir, et que ces derniers exigent de lui une preuve, il peut se défendre ainsi : « Choisissez : soit je suis votre frère et alors donnez-moi une part égale, soit je suis le fils du mari décédé et alors rendez-moi la part que votre père a héritée de lui. » Nous observons aussi le cas où les mêmes protagonistes, le fils « douteux » et le levir, réclament une part de l’héritage du grand-père ; la halacha prévoit alors que « le doute » ne prévaut pas devant la certitude. Par contre, lorsque le conflit oppose les fils du levir, il s’agit alors de deux revendications incertaines et les biens sont partagés.

33L’incertitude quant à la paternité d’un enfant est potentiellement génératrice de conflits sociaux d’ordre domestique. Les deux écoles, celle de la convention et celle de la réalité, se manifestent aussi quand il s’agit de réglementer les droits de succession du fils « douteux ».

34Mais la société reste-t-elle impassible devant le risque de chaos domestique, en particulier dans le domaine de la propriété ? En réalité, quelques précautions sont formulées à cet égard.

Quelles sont les précautions ?

35Ces précautions sont de nature juridique et ne font malheureusement pas non plus l’unanimité. Des interdictions comme : « l’homme ne doit pas épouser la femme enceinte de son frère » ou « un homme ne doit pas épouser une femme s’il a l’intention de divorcer » ne semblent pas peser beaucoup. Elles sont noyées au milieu de prescriptions concernant, nous l’avons vu, le doute. Ce laxisme ou ce scepticisme concernant les interdictions matrimoniales ressortissent également d’un passage qui tente de fixer les délais de remariage :

Il est facile de comprendre pourquoi une femme divorcée ou une veuve ne doit pas se remarier avant une période de deux mois : cela pourrait donner lieu à un doute s’agissant de savoir si l’enfant est de neuf mois, issu du premier mari, ou de sept mois, issu du second. Qu’elle attende cependant un mois seulement et qu’elle se remarie : ainsi, si elle accouche à sept mois, l’enfant sera un enfant de sept mois du second mari et si elle accouche à huit mois l’enfant sera vraisemblablement un enfant de neuf mois du premier. Même si elle accouche à huit mois, on pourrait tout de même supposer que c’est un enfant du second mari, car la conception aurait pu être retardée d’un mois (Yébamot 42a).

36Les conceptions gynécologiques des rabbins talmudiques permettent d’envisager une telle possibilité, comme nous l’avons vu dans le cas de la gémellité. L’insémination n’est pas automatiquement considérée comme le moment déclencheur de la gestation et l’achèvement de la conception ne coïncide pas avec la naissance. Notons au passage que ces représentations ne sont pas sans implication pour l’astrologie rabbinique. Une autre conclusion à tirer de ce texte est qu’on ne résout jamais le doute et que celui-ci, comme nous l’enseignent les prescriptions en matière de succession, est un état avec lequel il faut composer.

Conclusion

37La propension des rabbins du Talmud, que ce soit dans la Mishna ou la Guemara, à classifier et catégoriser les êtres, les objets et les situations, a été généralement soulignée. Ils définissent des classes généalogiques qui ne peuvent se marier entre elles et ont horreur des mélanges et des croisements, tant pour les plantes et les animaux que pour les hommes. Ils définissent des espaces à ne pas dépasser le jour de sabbat et de nombreuses autres catégories de l’espace et du temps.

38On a beaucoup souligné également le caractère nominaliste de la pensée rabbinique ancienne, ce qui signifie la prééminence de la convention et du dictat de l’homme. Il me semble pourtant, mais cela reste à confirmer dans le cadre d’études plus élargies, que les textes analysés ici témoignent des limites de ces jugements et de la nécessité de les relativiser.

39Les rabbins ne sont guère portés à se mettre d’accord lorsqu’ils rencontrent des catégories intermédiaires. Un exemple des plus éloquents est celui du mamzer, issu d’une union illégale. Dans un article fort instructif Charles Touati (1985) montre les multiples variations de cette catégorisation dans le Talmud. Il en est de même en ce qui concerne le « doute en filiation » paternelle qui nous a occupés ici. Les exégètes ne se sont jamais mis d’accord et n’ont pas formulé de halacha ultime concernant les actes de la femme enceinte, la prohibition de l’inceste dû au mariage léviratique, etc.

40Leur nominalisme n’est pas poussé à ses extrêmes limites ; au contraire, ils identifient l’incertitude, le doute, et ce sur des bases biologiques. Certes, ils essaient de le neutraliser en déplaçant sans cesse ce noyau dur de l’incertitude (du moment de l’accouchement vers le moment de la conception, par exemple), mais ils admettent aussi que le doute est incontournable et qu’au fond il faut s’en accommoder. Ils intègrent ces états intermédiaires à la vie sociale.

41Le second point qui ressort de cette analyse est l’importance de la filiation patrilinéaire dans le judaïsme. Nous avons mentionné en introduction les situations bien déterminées où agit la filiation matrilinéaire : il s’agit des mariages considérés illégaux par la halacha. Par la suite, notre exposé s’est penché non pas sur les cas d’illégalité mais sur une autre situation limite dont la réglementation influe sur les rapports de parenté : la femme enceinte dont le mari meurt. Le doute que peut encourir la filiation de l’enfant quant à son ascendance paternelle n’est pas admissible aux yeux de la loi juive. La décision légale dans ce cas n’est pas « nominaliste » mais « réaliste », car elle essaye de déterminer la réalité biologique, importante pour la transmission du nom et de l’héritage. Les passages analysés mettent en lumière les modalités de la patrilinéarité dans le judaïsme. En reprenant l’expression de Krygier, la matrilinéarité, puisqu’elle ne s’applique qu’aux mariages illégaux, « est foncièrement une sanction, une privation de la patrilinéarité plutôt qu’une courroie privilégiée de transmission » (Krygier, 1995 : 137). Le droit traditionnel juif admet donc une double logique de la parenté et fait de la transmission de la judéité un cas d’espèce distinct. Lorsque le mariage n’est pas transgressif, la question de la transmission de la judéité est latente et implicite et la parenté est patrilinéaire et patrilocale. Lors d’un mariage mixte par contre, l’enfant perd soit la judéité (père juif et mère non juive) soit la patrilinéarité (père non juif et mère juive) (voir Krygier, 1995 : 136).

  • 6 Pour un résumé historique des pratiques, voir Rivlin, 2000. Pour des exemples contemporains, voir G (...)
  • 7 Voir par exemple Tosafot Moed Qatan 11a (à propos de l’inefficacité des remèdes talmudiques) et Bek (...)

42Enfin, une autre question qu’on peut se poser est celle de l’actualité de ces préceptes talmudiques. Dans quelle mesure ont-ils façonné une réalité historique ? Je n’ai pas trouvé des responsa traitant directement de cette question mais je n’en tire pour le moment aucune conclusion, car il s’agirait là d’une autre étape de la recherche, qui demande une autre méthodologie. Nous savons que les rabbins, surtout ashkénazes, limitent l’applicabilité du mariage léviratique et accordent leur préférence à la halitsa. Le fait est moins évident en pays d’islam et donc chez les Juifs séfarades où cette pratique est plus fréquente6. Pour ce qui est de la notion de viabilité de l’enfant, la pensée rabbinique concilie la pensée médicale avec la tradition en faisant appel au principe « la nature a changé »7.

Bibliographie

Références bibliographiques

Bahloul, Joëlle, 1984. Parenté et ethnicité : la famille juive nord-africaine en France. Paris, Mission du patrimoine ethnologique de la France.

Cohen, Shaye D., 1995. « Le fondement historique de la matrilinéarité juive (origine de la transmission de la judéité par la mère) », in R. Krygier dir., La Loi juive à l’aube du XXI e siècle. Paris, Messer : 109-124.

Geller, Mark, 1991. « Akkadian medicine in the Babylonian Talmud », in D. Cohn-Sherbok dir., A Traditional Quest ; Essays in Honour of Louis Jacobs. Sheffield, JSOT Press : 102-112.

– 1999. « The Babylonian background to talmudic science », European Association for Jewish Studies Newsletter, 6 : 27-31.

– 2000. « An Akkadian vademecum in the Babylonian Talmud », in S. Kottek et al. dir., From Athens to Jerusalem. Medicine in Hellenized Jewish Lore and in Early Christian Literature. Rotterdam, Erasmus : 13-32.

Goldstein, Sarah, 2004. « Lahalitsah ou cérémonie du déchaussement : une cérémonie de rupture du contrat social », in P. Hidiroglou, Entre héritage et devenir : la construction de la famille juive. Études offertes à Joseph Mélèze-Modrzejewski. Paris, Publications de la Sorbonne : 117-141.

Hidiroglou, Patricia dir., 2004. Entre héritage et devenir : la construction de la famille juive. Études offertes à Joseph Mélèze-Modrzejewski. Paris, Publications de la Sorbonne.

Krygier, Rivon, 1995. « Judéité, matrilinéarité et patrilinéarité : Quelle ligne suivre ? », in R. Krygier dir., La Loi juive à l’aube du XXIe siècle. Paris, Messer : 125-139.

Rivlin, Yosef, 2000. « Halitzah Stipulations in Engagement Contracts », in H. G. Sprecher dir., Jewish Law Association Studies, 10, Jerusalem 1998Conference Volume, Binghamton, édition : 229-251.

Touati, Charles, 1985. « Le mamzer, la zona et le statut des enfants issus d’un mariage mixte en droit rabbinique : étude d’un développement historique », in G. Dahan dir., Les Juifs auregard de l’histoire. Mélanges en l’honneur de Bernhard Blumenkranz. Paris, Picard : 37-47.

Notes

1 (ubar yerekh) immo (Yébamot 78a, Nidda 51ª, etc.).

2 Mais, bien évidemment il y a débat là aussi. Rabbi Adda ben Ahabah soutient au contraire qu’il doit être circoncis dans un cas comme dans l’autre, car le risque serait seulement celui d’avoir « coupé de la viande ».

3 Voir sur ce point les nombreux travaux de Mark Geller, 1991, 1999, 2000.

4 Raba et Rav Nahman (amora babyloniens de 3e génération, 290-320) sont les protagonistes de cette controverse.

5 Les catégories de celui-ci sont : assoufi (assaf « ramasser ») : un enfant ramassé dans la rue dont on ne connaît ni la mère ni le père ; shetouki (shataq « se taire ») : un enfant qui connaît sa mère mais pas son père ; « Samaritain » en raison du fait que les Samaritains n’observent pas intégralement les lois du mariage et que la légalité de ces unions fait donc l’objet d’un doute permanent (v. Qiddushin 74a).

6 Pour un résumé historique des pratiques, voir Rivlin, 2000. Pour des exemples contemporains, voir Goldstein, 2004.

7 Voir par exemple Tosafot Moed Qatan 11a (à propos de l’inefficacité des remèdes talmudiques) et Bekhor Shor commentant Hullin 58 (à propos des critères pour établir les treifot, animaux qu’une erreur d’abattage rend impropres à la consommation).

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Acheter

Volume papier

Chargement

Unavailable