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L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Première partie. Fondations mythiques

Chapitre 3. Germanité, alliance, filiation. Dynamiques autopoïétiques de la parenté touarègue1

Saskia Walentowitz

Texte intégral

Enjeux actuels de la parenté touarègue

  • 1 Je remercie Édouard Conte pour une heureuse collaboration dont a bénéficié l’de ce texte. Mes remer (...)

1Comment les Touaregs conçoivent-ils les rapports de descendance au sein de leurs systèmes de parenté et d’alliance ? Euégard aux bouleversements qui, depuis la colonisation, affectent tous les espaces de vie et d’échanges de cette société nomade, cette question peut sembler marginale – sans même tenir compte du fait que « les Berbères » se trouvent actuellement en bas de la hiérarchie des objets relatifs au « monde arabo-musulman » dans lequel ils sont subsumés (Claudot-Hawad, 2006a). La question de la parenté touarègue est actuelle à plusieurs titres sur les plans théorique et politique. L’analyse structurale comparative des systèmes de parenté arabes et berbères (Bonte, 1986a, 2000a) ouvre des perspectives, là où la focalisation persistante sur l’homo segmentarius (Abu-Lughod, 1989) et le « mariage arabe » (Conte, 2000) empêche de saisir la complexité des dynamiques historiques et contemporaines au sein d’espaces très variés qui privilégient l’union entre proches (voir Conte et Walentowitz, 2009). La prééminence des femmes permet de mieux mettre en relief la part structurelle du féminin dans la parenté, trop souvent masquée par l’agnatisme méthodologique appliqué aux contextes musulmans (voir Bonte, 1994b et 2000 ; Conte, 2000 ; Fogel, 2006). Par ailleurs, la disjonction sociale et symbolique que les Touaregs opèrent entre « sexualité » et « procréation » en subordonnant l’alliance à la germanité (Walentowitz, 2003a, 2011) ouvre des perspectives intéressantes pour comprendre la diversité des pratiques et opinions concernant la reproduction médicalement assistée dans les sociétés du Proche et Moyen-Orient (voir Clarke, 2009).

2Du côté de l’analyse des sociétés dites « tribales », une meilleure compréhension des logiques de filiation est indispensable pour définir une autre approche des rapports entre parenté et politique, au-delà des théories déterministes élaborées par opposition aux sociétés à État. Ceci est d’autant plus pressant que l’argument récurrent du « tribalisme » dans l’actuelle « guerre contre le terrorisme » va de pair avec les insuffisances d’une théorisation de la parenté en contextes musulmans, notamment dans le monde académique anglo-américain (voir Conte et Walentowitz, 2009). On en reste ainsi à une anthropologie privilégiant les notions d’« endogamie » et de « segmentarité » qui ont également servi à justifier maintes violences à l’encontre des Touaregs dans le cadre des États post-coloniaux (voir Claudot-Hawad, 1996a). Les défis théoriques (voir infra) que pose la parenté au sein d’une société musulmane gynocentrée qui favorise les identités plurielles (Walentowitz, 2003a) invitent à décentrer la perspective afin de renouveler les approches bien au-delà du champ empirique.

3Dans l’optique que je viens d’esquisser, le présent texte propose une lecture de la filiation et de la constitution des groupes sociaux (tawshitén, sing. tawshit) comme le résultat de dynamiques structurelles autopoïétiques de la parenté. La notion analogique d’autopoïèse sera développée dans la seconde partie de ce texte, à la suite d’une relecture critique des analyses antérieures et des données ethnographiques justifiant, dans un premier temps, l’abandon des présupposés des théories de la filiation et de l’alliance. Cette lecture part de l’hypothèse selon laquelle le système de parenté touareg est structuré par la germanité de sexe opposé et se crée et se recrée à travers l’ensemble des unions matrimoniales conclues au sein de réseaux de parenté cognatiques partagés. Aussi bien la création que la régénération de ces réseaux se réalisent principalement à partir de mariages par permutation entre deux ou plusieurs ensembles de germains, apparentés ou non. Dans cette perspective, je vais réexaminer la notion de « tribu » (tawshit), ainsi que les concepts touaregs fondamentaux de « ventre » et de « dos », jusqu’ici improprement assimilés à des matri- et patrilignées.

Le « puzzle touareg », une question d’approche

4Il est admis qu’aucun modèle anthropologique conventionnel ne permet de rendre compte de l’ensemble des concepts et processus à l’œuvre dans la parenté touarègue (Bonte, 1986a). Les notions émiques centrales telles que le « ventre » et le « dos » semblent se baser sur des principes d’affiliation unilinéaire mais ne définissent pas des lignées distinctes, car elles se conjuguent dans la pratique avec un calcul cognatique de la parenté. De même, on observe des représentations unilinéaires de la « tribu » (tawshit, pl. tawshitén) comme un groupe de descendants issus d’une ancêtre fondatrice ou, plus rarement, d’un ancêtre masculin, en l’absence de groupes discrets. À ces apparents paradoxes, on peut ajouter le constat que la lecture des généalogies est ego-centrée, alors que le cognatisme touareg ne relève pas d’un système à parentèle. Certains aspects de la parenté, notamment l’idée de la perpétuation d’une « maison » (éhan) à travers la transmission de biens collectifs matériels et immatériels inaliénables, rappellent la « personne morale » des « sociétés à maison », mais ne s’expliquent pas en fonction de facteurs externes qui s’exprimeraient dans le langage de la parenté et de l’alliance. Unifiliation, cognatisme, parentèle, maison… le « puzzle touareg » semble impossible à résoudre avec les outils théoriques classiques.

5Le même constat vaut du côté de l’alliance (Bonte, 1986a), où la préférence énoncée pour la « cousine croisée matrilatérale » a longtemps conduit les anthropologues à suivre la fausse piste de l’« échange généralisé » des Structures élémentaires (Lévi-Strauss, 1967). Comme pour le « mariage arabe », la difficulté de l’analyse tient au fait que l’union avec toutes les catégories de cousins est permise et amplement pratiquée (Bernus S. et al., 1986). Dans ces sociétés, « les parallèles se croisent » (Claudot, 1986), les frontières supposées entre les « lignées » se chevauchent et les contours des unités d’échange potentielles deviennent flous. Face à ces difficultés toutes théoriques, l’attitude adoptée par la majorité des chercheurs qui se sont intéressés à la parenté touarègue a été d’identifier malgré tout les unités manquantes, en se référant à des catégories locales telles que le « ventre » et le « dos » (Guignard, 1986) ou la « tente » et le « campement » (Casajus, 1987). La préférence pour la « cousine croisée matrilatérale » demeurait cependant inexplicable sans faire référence à certains aspects extérieurs, notamment à la circulation des titres et des biens. Les enjeux économiques et politiques occupèrent également une place de choix chez les auteurs (Bonte, 1986b ; Brock, 1986 ; Claudot, 1986) qui privilégièrent les « modèles endogames » pour expliquer le système d’alliance chez les Touaregs. Dans cette perspective, le mariage avec la CCM relevait plutôt d’un idéal égalitaire que d’une logique d’échange formelle. À travers l’ensemble de ces approches, le serpent continue de se mordre la queue : l’analyse de l’alliance révèle les difficultés d’analyse de la filiation, et vice versa.

La disjonction/conjonction du masculin/féminin comme structure fondatrice

  • 2 Il s’agit moins ici de systèmes « arabes » au sens identitaire du terme que de systèmes fondés sur (...)

6Pierre Bonte (2000a) a développé par la suite une approche nouvelle, déjà annoncée dans Le fils et le neveu (1986a), qui place la distinction de genre au centre d’une analyse structurale comparative des systèmes de parenté arabes2 et touaregs. Cette approche se fonde sur l’hypothèse selon laquelle il existe « […] une même structure fondatrice des rapports de parenté et d’alliance, et bien plus sans doute : les lois du genre entendues comme l’organisation de la vie sociale autour de la distinction/conjonction du masculin/féminin, posée comme principe premier » (2000a : 156). Pierre Bonte se réfère à la théorie de Françoise Héritier (1996, 2002) qui voit dans la distinction entre le masculin et le féminin une matrice primordiale des logiques classificatoires de l’« identique » et du « différent ». Il en retient également le principe de la « valence différentielle des sexes » qui signifie « […] à la fois pouvoir d’un sexe sur l’autre ou valorisation de l’un au détriment de l’autre » (Héritier, 2002 : 17). Dans cette perspective, les systèmes touaregs « jouent à l’inverse » des systèmes arabes, sans cependant réaliser une symétrie parfaite. Ainsi, l’auteur souligne par exemple que les nomenclatures de parenté ne se rapportent pas à la filiation, mais qu’elles sont régies par le principe de bifurcation, opérant, pour Ego masculin, une distinction plus ou moins étendue des « fils » et des « neveux » en G – 1, tandis que les systèmes arabes différencient les lignes paternelles et maternelles en G + 1 (c’est-à-dire à la génération précédente).

7En référence à la structure fondatrice identifiée dans la distinction/conjonction du masculin/féminin, les systèmes arabes se fondent sur les valeurs agnatiques, l’identité de sexe opérant avec un traitement symbolique et social du genre qui doit sans cesse composer avec les nécessaires médiations féminines. Celles-ci sont constamment modérées par un travail symbolique et rituel suivant la « valence différentielle des sexes ». En même temps, elles produisent, par le biais des alliances matrimoniales et de la « règle de l’interdiction de l’hypogamie féminine », des effets hiérarchiques entre les groupes sociaux et statutaires fondés sur un idéal égalitaire exprimé notamment en termes de droits patrilinéaires (Bonte, 1994b). Solidarités et compétitions masculines se révèlent ici, en définitive, corrélatives de la distinction/conjonction de sexe. De même, le « mariage arabe » est une « manière de dire » la proximité en termes d’identité masculine (les enfants de deux frères), tandis que les mariages lointains renvoient à l’importance des médiations féminines. Dans cette perspective, l’alliance matrimoniale apparaît comme constitutive des groupes sociaux dont les contours sont constamment redéfinis et réajustés par des lectures généalogiques « unifiliatives ».

  • 3 Il s’agit d’animaux et d’arbres fruitiers, ainsi que d’objets de prestige, comme des épées (Claudot (...)

8Par contraste avec les systèmes arabes, la nature cognatique de la parenté touarègue semble directement inscrite dans la loi du genre qui se base ici sur la différence. En témoignerait le « mariage préférentiel » avec la CCM et la position sociale centrale du « neveu utérin » (tégezay, littéralement la « taille » anatomique) qui apparaît au point de convergence des lignées maternelle et paternelle, nommées respectivement le « ventre » et le « dos ». Conjuguée aux mariages entre proches, l’inflexion matrilinéaire, qui joue notamment sur le plan de la transmission des biens féminins collectifs et inaliénables dits « lait d’ébawél »3, produit des effets de compétition entre les « lignées du lait » ibawlan (sing. ébawél) comparables à ceux qu’on observe dans les ᶜaṣabbiyât arabes. Dans ces groupes de parenté se définissant en ligne agnatique/utérine en référence à un(e) ancêtre commun(e), on observe, enfin, les mêmes stratégies d’ouverture et de fermeture par l’intermédiaire des mariages proches et lointains. Ceux-ci forment système dès lors qu’on les rapporte à la structure fondatrice de la distinction/conjonction du masculin/féminin.

9À partir de cette nouvelle clé de lecture, l’auteur conclut que les systèmes d’alliance arabes et touaregs n’obéissent pas à une logique d’échange, mais à une logique du partage :

La différence entre les sexes étant posée comme un absolu, et les identités filiatives n’apparaissant plus ici que comme relatives, puisque les femmes ne circulent pas entre des groupes preneurs et donneurs, les conditions de reproduction de l’alliance s’en trouvent profondément modifiées. […] Dans le cas des systèmes arabes ou touaregs, la nécessité de reproduction de l’alliance est certes maintenue mais inscrite dans « l’histoire », pour reprendre l’heureuse expression de Lévi-Strauss (1959). Les lectures divergentes « masculines » et « cognatiques » des conséquences de ces alliances définissent les identités masculines, tant par l’alliance, à travers ses formes préférentielles, que par la constitution des groupes sociaux, comme partage impliquant à quelque degré l’équivalence des hommes concernés (Bonte, 2000b : 58).

Distinction de sexe et relation frère-sœur

10Cette approche novatrice présente de nombreux avantages, à commencer par sa perspective comparative qui dépasse la dichotomie Arabes/Berbères. Elle offre un canevas d’analyse structurale qui intègre à la fois l’ensemble des aspects relatifs à la parenté et à l’alliance, et ceux qui relèvent d’autres domaines sociaux, dont le politique, le corps, le sacrifice, les rituels, etc. Elle a surtout le mérite de proposer une alternative aux théories de la filiation et de l’alliance. Dans le contexte touareg, l’approche par les lois du genre laisse cependant en suspens la question centrale de la relation frère-sœur dont le rôle prééminent apparaît dans toutes les ethnographies. Les spécialistes ne la discutent pourtant pas sur le plan théorique, où la germanité fait en général figure de parente pauvre (Jamous, 1991 ; Weiner, 1995), en dépit de, sinon à cause du fait qu’elle soit inscrite, selon Françoise Héritier (1981), aux fondements des mécanismes de l’alliance. Dès lors qu’on centre l’analyse de la parenté touarègue sur la relation frère-sœur, le modèle heuristique de Pierre Bonte soulève plus généralement la question du statut analytique de la fonction symbolique de la « différence des sexes » posée comme un absolu, notamment pour rendre compte des spécificités de la parenté touarègue du point de vue des concepts émiques et des dynamiques sexuées locales. La thèse d’une symétrie inverse n’aboutissant pas entièrement à cause de la « valence différentielle des sexes » reste à préciser dans une société centrée sur la primauté du féminin. Elle distribue de manière clivée les effets de l’identité de sexe du côté de la filiation (droit matrilinéaire, transmission des biens d’ébawél) et ceux de la différence du côté de l’alliance (préférence pour la cousine croisée matrilatérale). Comment alors expliquer structurellement l’alliance au plus proche chez les Touaregs, ainsi que son pendant, c’est-à-dire le mariage entre parents éloignés ou entre personnes non apparentées ?

  • 4 Pour une approche relationnelle de la distinction de sexe, notamment sur le plan des terminologies (...)

11L’objectif de cet article est d’apporter quelques éléments de réponse à ces questions et de montrer que la germanité est précisément le chaînon manquant qui permet de repenser dans ce contexte les articulations entre « filiation » et « alliance » (voir Conte et Walentowitz, 2006, 2009 ; Conte, ce volume). Cette approche nous invite à abandonner plus radicalement les présupposés de ces deux théories, britannique et française, qui considèrent la filiation et l’alliance comme deux domaines autonomes. L’angle de la germanité permet d’approcher la proximité et la distance parentales en termes d’opposition complémentaire au sein d’un même tout hiérarchisé. La relation frère-sœur conjugue identité et différence. Elle opère comme une matrice de la distinction de sexe, là où une métadistinction des sexes rapporte toute différence relative à une différence absolue4 ou à une disjonction/conjonction synchronique du féminin/masculin.

  • 5 Je laisse ici de côté le concept de filiation qui désigne en anglais le rapport parents-enfants et (...)

12En ce qui concerne la notion de filiation elle-même, il faut rappeler qu’elle recouvre classiquement des niveaux analytiques hétérogènes. Dans la théorie anglo-saxonne, la filiation (descent) relève du domaine du droit (voir Dumont, 1997) et s’applique surtout aux « groupes de filiation » unilinéaires opérant comme des « personnes morales » (corporate groups). La théorie de l’alliance se rapporte, quant à elle, à la filiation en tant que principe de classification organisant a priori le champ des unités discrètes d’échange matrimonial. Ici encore, il ne s’agit que des principes de filiation uni-et bilinéaires (Lévi-Strauss, 1967). Face à ces acceptions restreintes, quelle définition de travail retenir pour aborder la filiation au sein d’un système de parenté cognatique5 ?

13Je me rapproche dans ce texte de la notion de kinship construct développée par Lina Brock (1986 : 290) dans son travail remarquable sur la parenté chez les Tamejirt, un groupe d’anciens esclaves des Iwellemmedan Kel Denneg au Niger. Elle définit cette notion (voir infra) à partir d’une révision critique de la distinction établie par Scheffler entre descent group et descent construct, en rappelant le fait, relevé par Claude Lévi-Strauss, que les principes unilinéaires et cognatiques n’ont pas, sur les plans synchronique et diachronique, les mêmes implications logiques en matière de constitution et de reproduction des groupes sociaux. Contrairement aux principes unilinéaires, les principes cognatiques ne sont pas à même de définir des classes discrètes. Par conséquent, l’affiliation ne repose pas simplement sur une règle de filiation.

[This] is not to mistake constructs for processes or categories/classes for groups; it is rather to recognize that there is some relation, though not a positivistic one, between the cultural constructs a society employs and its social processes. As a result of these considerations, we have chosen to use the term « kinship construct » to refer to genealogical continua which are accorded cultural relevance in any of a variety of social processes, and to limit the use of « descent construct » to their application in processes of group affiliation (1986 : 290).

  • 6 Raymond Jamous (1991) propose le concept de « métagermanité » pour rendre compte de la relation frè (...)

14Cette définition a l’avantage de partir de la notion plus générale et unifiante de parenté, s’appliquant à divers processus sociaux qui la constituent et/ou en font usage. L’affiliation est identifiée comme un processus spécifique dans cette application, mais non déterminé apriori au sein d’un domaine autonome de la filiation. Dans cette perspective, j’emploierai dans la suite de ce texte le terme « filiation » comme le résultat d’une dynamique conjointe de kinship constructs et de pratiques d’alliance, au sein d’une société où la relation frère-sœur joue un rôle central dans la création et la reproduction des liens sociaux. Le terme « reproduction » est entendu dans le sens non-naturaliste que lui confère Annette Weiner, c’est-à-dire « [...] not as abiological construct, but as a cultural concept in which the basic processes for reproducing human beings, social relations, cosmological phenomena, and material resources are culturally defined and structurally interconnected » (1978 : 183). L’implication des frères et sœurs dans ce processus diachronique est comprise dans la notion de sibling intimacy, définie par Annette Weiner « [...] as abroad range of culturally reproductive actions, from siblings’ social and economic closeness and dependancy to latent, disguised, or overt sexual relations » (1995 : 411)6.

  • 7 Mes données proviennent d’enquêtes anthropologiques, historiques et ethnolinguistiques, menées dans (...)

15Dans la suite de ce texte, je commencerai par situer brièvement les deux groupes, Kel Eghlal et Ayttawari Seslem, où j’ai recueilli la majorité de mes données7, dans l’histoire politique des Touaregs de l’Azawagh (Niger), afin de tracer les contours plus larges de la société dans laquelle se déploient les dynamiques de parenté et d’alliance. L’analyse que je propose de ces dernières offrira en retour un autre éclairage sur ce contexte historique. Elle indiquera une piste pour explorer les rapports structurels entre parenté et politique au-delà d’une approche déterministe, sans pour autant les inscrire dans une simple histoire événementielle.

Kel Eghlal et Ayttawari Seslem, l’histoire politique d’une ascendance commune

  • 8 Pour une description plus complète des institutions politiques, voir Walentowitz, 1998.

16Les Kel Eghlal et les Ayttawari Seslem vivent dans la vallée de l’Azawagh au Niger (région de Tahoua). Ils font partie de la catégorie sociale dite des « religieux » (inesleman), de l’élite proche de l’imamat. Cette institution politique est particulière à l’ancienne confédération de la Tagaraygarayt, où elle s’articulait, jusqu’à la défaite en 1917 face au colonisateur, avec une autre chefferie confédérale. Celle-ci était représentée par un chef-arbitre recruté parmi l’élite guerrière Imajeghan, tandis que l’imam était un chef-arbitre élu parmi les Inesleman. À l’échelle confédérale, ces deux fonctions politiques étaient complémentaires : l’amenokal était en charge des affaires externes, expéditions militaires et échanges commerciaux, tandis que l’imam était investi des relations internes, de la justice et de l’éducation8.

17L’organisation politique « diarchique » est issue du long processus de constitution de la Tagaraygarayt entre les XVIIe et XIXe siècle (voir Walentowitz, 2003b). Comme son nom l’indique – Tagaraygarayt signifie « celle qui est au milieu » –, cette confédération se situait géopolitiquement au centre des quatre autres grands pôles politiques touaregs : les Kel Ajjer au Nord-Est, les Kel Ahaggar au Nord-Ouest, les Kel Aïr au Sud-Est et les Kel Tademakkat au Sud-Ouest (Claudot-Hawad, 1993 : 9). La formation de la Tagaraygarayt suit une dynamique conjointe de conquête et de protection (Brock, 1983) à partir d’une conception toujours plurielle des pouvoirs, plus ou moins institutionnalisés au sein d’ensembles fluides par définition (Claudot-Hawad, 1993). La Tagaraygarayt naît tardivement de l’alliance au long cours entre des fractions berbères d’Ibarkorayan venus de l’Aïr et des fractions d’Imajeghan Iwellemmedan de l’Ouest (région de Ménaka, actuel Mali). Cette alliance politique s’inscrit dans un contexte de redéfinitions complexes des rapports politiques et économiques au Sahara et au Sahel. Entre les XVIe et XIXe siècle, les routes commerciales transsahariennes se redessinent sur fond de réformes religieuses opposant les héritiers de l’ancien réseau d’échange dominé par les Berbères ibâdites (kharijites) à ceux de l’ancien réseau almoravide (Meunier, 1997). L’institution politique de l’imamat électif, typique des Kharijites, renvoie vraisemblablement aux Ibarkorayan. Venus d’Awjila (actuelle Libye) au XIe siècle (Norris, 1975), ils sont associés aux ancêtres des Ayttawari et jouèrent un rôle dans la construction de la première mosquée d’Agadez. Dès le XVe siècle, ils semblent entrer en conflit avec l’amenokal de l’Aïr et entament une migration, par étapes successives, vers la région d’In Teduq, située dans la partie nord de la vallée de l’Azawagh (Bernus E., 1999).

18Dans cette perspective, l’organisation politique de la Tagaraygarayt apparaît comme le résultat historique d’une articulation entre l’amenokalat des Imajeghan Iwellemmedan et l’imamat des Ayttawari-Ibarkorayan. Cette réorganisation semble s’être réalisée à travers la médiation des ancêtres des Kel Eghlal, grâce à une politique d’alliances matrimoniales avec les ancêtres des Ayttawari. Les alliances et oppositions historiques entre Inesleman et Imajeghan Iwellemmedan ont longtemps été décrites à travers le leitmotiv colonial d’une opposition antagoniste entre « nobles et religieux » dans la lutte pour le pouvoir (Bernus E., 1990, 1993 ; Walentowitz, 1998) ; or, ces alliances s’éclairent davantage à partir d’une relation à trois entre Imajeghan, Kel Eghlal et Ayttawari. Elles renvoient, entre autres, à une controverse interne quant à l’articulation du religieux et du politique : les Ayttawari prônant leur conjonction comme chez les anciens Berbères ibâdites, les Kel Eghlal plaidant pour leur disjonction, comme dans le cas du modèle almoravide associant un chef spirituel et un chef de guerre.

19Je vais tenter maintenant d’analyser la logique précise de ces alliances, qui ne se sont pas simplement instaurées entre des « tribus » préexistantes. L’une des hypothèses de cet article est qu’il s’agit d’une dynamique structurelle d’alliance matrimoniale qui est constitutive des tawshitén elles-mêmes, instaurant un processus de filiation à rebours qui ne relève pas d’une simple lecture sélective, c’est-à-dire unilinéaire, de liens de parenté initialement cognatiques. L’ascendance politique commune des Kel Eghlal et des Ayttawari s’inscrit dans l’histoire structurelle de leur ascendance généalogique. La configuration concrète de ce processus, que j’expliciterai ensuite en termes de dynamiques autopoïétiques de la parenté, participe à une histoire politique particulière, sans qu’il soit nécessaire de formuler des causalités à sens unique. Examinons-en maintenant les principes fondamentaux.

Germanité, alliance, filiation. Conceptions et dynamiques sexuées de la parenté touarègue

  • 9 Sans d’autres précisions, Suzy Bernus avance une définition proche de la tawshit dans étude chez le (...)

20Chez les Inesleman, le principe d’affiliation à la tawshit suit de prime abord la lignée du père (aruru, le « dos »), contrairement à la majorité des groupes touaregs qui privilégie la lignée utérine (tedist, le « ventre »). Dans le langage classique de l’anthropologie de la parenté, les deux tawshitén Kel Eghlal et Ayttawari se présentent en théorie comme deux « groupes de filiation » patrilinéaires issus d’Afalawas, l’ancêtre masculin commun. Or, cette lecture ne rend compte ni des conceptions touarègues de la parenté (témét), ni de leur matrice fondatrice, c’est-à-dire la relation frère-sœur. Les concepts de « matrilinéarité » et de « patrilinéarité » forment dans ce contexte un véritable obstacle épistémologique, que l’on ne parvient pas à surmonter en se référant simplement à la nature fondamentalement « cognatique » ou « indifférenciée » de la parenté – que celle-ci soit analysée comme une résultante des pratiques matrimoniales avec tous les cousins parallèles et croisés (Bernus S. et al, 1986), ou comme un effet de la différence entre les sexes, posée comme un absolu (Bonte, 2000b). La nature cognatique de la parenté touarègue ne peut se comprendre qu’à la lumière de la relation de germanité de sexe opposé. C’est elle qui oriente les alliances matrimoniales déterminant en retour le processus de formation et d’affiliation à la tawshit. Celle-ci se présente a posteriori comme un ensemble de descendants de germains des deux sexes9, formant des réseaux ouverts de parenté cognatique. Le cognatisme renvoie à des dynamiques sexuées spécifiques, incluses dans des concepts féminins et masculins de la parenté. Nous allons voir ci-dessous que ces concepts, notamment ceux du « ventre » et du « dos », se réfèrent en définitive à la germanité, mais se déploient dans le cadre de l’alliance matrimoniale. Illustrons-les par un exemple généalogique concret provenant de la famille de feu l’imam Mukhamad Khamed Almomin, à partir d’un individu (petit-fils de la sœur de l’imam) ayant, d’un point de vue émique, une position exemplaire sur le plan de la parenté.

La tawshit, le ventre et le dos La relation frère-sœur au cœur de la parenté

21Comme le montre la figure 1, il s’agit d’un système de parenté égocentré dans lequel un individu, homme ou femme, est considéré comme une personne d’autant plus importante que les quatre lignes ascendantes directes d’Ego constituent en même temps des lignes de descendance collatérales à partir d’une fratrie issue d’un ancêtre apical masculin. Ces lignes sont nommées littéralement des « sorties » (igamadan, sing. agamad, du verbe GMD, « sortir de », « descendre de ») ; elles peuvent se démultiplier à partir d’autres ensembles de germains aux niveaux généalogiques intermédiaires. Ici encore, plus le nombre des igamadan est élevé, plus l’individu jouit d’un statut généalogique et social important. Dans l’exemple illustré, Ego est tout d’abord rattaché à Alfaruk Waw, l’ancêtre des Ayttawari Seslem, par l’intermédiaire d’une ligne « dorsale » directe qui ne passe que par des chaînons masculins. En dehors de cette ligne directe, il possède huit lignes de descendance collatérales issues du même ancêtre. Ces lignes passent cette fois indifféremment par des chaînons masculins et féminins : trois lignes sont issues de 1C, une ligne issue de 1D et quatre lignes sorties de 1E. Deux des quatre dernières lignes collatérales descendent simultanément de 1F, car la paire frère-sœur 3C et 3D est issue d’un mariage entre cousins croisés (2C et 2D). Dans la pratique, on ne compte pas ces lignes considérées comme des doublons. La règle retenue pour ce calcul est de relever l’ensemble des lignes de descendance collatérales rattachant Ego à l’ancêtre ; ici, elles sont au nombre de huit, mais la huitième ligne n’est qu’une « sortie » limite, car elle rejoint à partir de G + 4 la ligne « dorsale » directe. Le nombre d’igamadan augmente avec le nombre d’ensembles de germains connecteurs aux niveaux généalogiques inférieurs, mais dépend en définitive de la topologie des réseaux d’ascendance d’Ego.

  • 10 Dans l’exemple illustré, il s’agit de demi-germains agnatiques (1C et 1D ont une autre mère que 1E (...)

22Cet exemple montre que l’affiliation à la tawshit ne se fait pas simplement en ligne paternelle, mais avec le concours de lignes de descendance collatérales indifférenciées issues d’un ensemble apical de germains des deux sexes, ainsi que d’autres ensembles de germains aux générations inférieures. Dans cette perspective, il convient de descendre d’un maximum de frères et sœurs, que ceux-ci aient le même père et la même mère ou qu’ils soient des demi-germains10. Il apparaît ainsi clairement que le « dos » ne peut correspondre à un « groupe de descendance » patrilinéaire. Bien au contraire, le « dos est toujours faible », dit-on, parce qu’il ne s’agit que d’une seule lignée de descendants par les hommes. On trouve donc au niveau du « dos » une conception purement unilinéaire de la parenté, et c’est la raison principale de sa faiblesse, tant l’exclusivité unilinéaire ne peut suffire pour faire parenté d’un point de vue touareg. Le « dos » paternel n’est jamais qu’un point de départ, une « colonne vertébrale » qui doit s’arrimer à un « ventre » plus important en cumulant les liens de parenté fondés par les femmes. La réussite de cette quête est ici proportionnelle au nombre cumulé de lignes de descendance collatérales, témoignant du fait qu’un individu possède un « dos » fort, car il est « riche en parents » (ezzuwey) à l’intérieur de sa tawshit.

Figure 1 : Ligne « dorsale » et lignes de descendance collatérales (igamadan) reliant Ego à l’ancêtre apical

23Contrairement au « dos » qui ne se transmet que par les hommes, le concept du « ventre » est plus complexe chez les Inesleman de l’Azawagh. On ydésigne la parenté fondée par une femme par le terme ara signifiant « descendance, progéniture », mais aussi « engendrement, accouchement ». Toutes les lignes de descendance collatérales issues de femmes forment ainsi la parenté ara d’Ego, en passant cette fois indifféremment par des chaînons féminins et masculins. Dans une acception plus restreinte, ara se réfère à la parenté du côté maternel d’Ego. Les descendants d’une parente maternelle d’Ego forment les « gens du ventre » (kel tedist), par opposition complémentaire aux « gens du dos » (kel aruru). En revanche, le « ventre » et le « dos » ne sont pas équivalents : le premier est cognatique, le second est agnatique. Les kel tedist comprennent donc tous les descendants et descendantes d’une femme, raison pour laquelle le « ventre » est considéré comme étant plus large que le « dos ». À ces logiques sexuées d’inclusion, l’ancêtre apical ne fait pas exception, dès lors qu’on prend en compte le fait que les Ayttawari Seslem, comme les Kel Eghlal, sont des descendants du Prophète par l’intermédiaire de sa fille Faṭîma. Autrement dit, chaque tawshit issue d’un ancêtre apical masculin englobe in fine les descendants d’une ancêtre fondatrice par excellence. Le « dos » fonde la parenté seulement à l’origine, comme c’est le cas pour le Prophète qui a assuré sa descendance grâce à sa fille. La part féminine de la parenté fait partie intégrante de l’agnatisme mis en avant dans la majorité des sociétés où l’islam joue un rôle central. Du point de vue des Touaregs, le principe littéralement exclusif de l’agnatisme prouve la nécessité des chaînons féminins pour faire parenté.

24En somme, le « dos » engendré par Alfaruk Waw est renforcé grâce aux lignes de descendance collatérales cognatiques dont les chaînons féminins fondent autant de « ventres » qui englobent la parenté à divers niveaux généalogiques. Les concepts de « ventre » et de « dos » ne se résument donc pas à la parenté maternelle opposée à la parenté paternelle conçues comme deux entités autonomes dans une logique d’unifiliation. Dans ce contexte, le concept classique de filiation induit en erreur, car ces réseaux de parenté féminins et masculins sont englobés dans un tout composé des descendants de germains des deux sexes, lui-même créé et recréé par l’historique des alliances matrimoniales (voir infra). Le « ventre » et le « dos » renvoient à la descendance de frères et sœurs et forment les deux faces d’une même médaille. Ainsi, par exemple, le « ventre » d’Ego correspond aux descendants de Rakhmatu à G+4 (4G), l’arrière-grand-mère maternelle, qui est aussi la sœur de l’arrière-grand-père paternel (4I), c’est-à-dire d’un ascendant du « dos ». Dans cet exemple, Rakhmatu est également la sœur de l’arrière-grand-père maternel (4H). En remontant encore plus haut dans la généalogie, à G+7, Ego appartient au « ventre » engendré par l’une des filles d’Alfaruk Waw, à savoir Rakhmatulla (1C), dont le frère, Akhmad (1F), coiffe le « dos » d’Ego.

  • 11 Voir à ce sujet Oyewumi, 2006 et Théry, 2008.

25On voit combien les notions de cognatisme, de bilatéralité ou de parenté indifférenciée sont insuffisantes pour rendre compte de ces logiques de parenté et de filiation. Celles-ci renvoient à la distinction de sexe, mais ne se rapportent pas à une différence absolue entre le féminin et le masculin – du moins pas telle qu’on la conçoit dans le contexte historique occidental11. En effet, la distinction des sexes n’y est élaborée en termes de dimorphisme sexuel qu’à partir du XVIIe siècle (Laqueur, 1992) ; dès lors, la construction sociale de cette distinction se réfère à la relation homme-femme du modèle conjugal (Weiner, 1995). Chez les Touaregs, la distinction de sexe est posée comme un principe cosmologique émergeant d’un être primordial qui se différencie, sans se désagréger, au sein d’un mouvement créateur originel (Claudot-Hawad, 2006b). De ce mouvement sont issus un principe féminin premier, puis un principe masculin, en passant par des stades intermédiaires de distinction respectant toujours la primauté du principe féminin – le féminin du féminin à l’Ouest, le masculin du féminin au Nord, le féminin du masculin au Sud, puis le masculin du masculin à l’Est (Ibid. : 111).

  • 12 J’emploie le néologisme « procréativité » à la place du terme « procréation », trop connoté biologi (...)

26Dans les mythes d’origine, comme dans la société, cette distinction est conçue sur le modèle de la relation frère-sœur qui représente le pôle féminin supérieur de la distinction masculin/féminin, tandis que la relation époux-épouse en forme le pôle masculin inférieur. Comme le « ventre » et le « dos », la germanité et l’alliance forment les deux faces, interne et externe, d’un même tout hiérarchisé. Suivant la primauté du pôle féminin, la relation frère-sœur représente l’élément englobant, la relation mari-femme l’élément englobé. Cette configuration globale du féminin/masculin donne lieu à diverses logiques symboliques et sociales sexuées qui façonnent l’ensemble de l’espace-temps relationnel entre les humains et les non-humains. Elle ne concerne donc pas que les rapports entre les sexes, mais l’ensemble des relations sociales entre membres de collectifs divers. Les rituels de disjonction/conjonction du masculin/féminin (naissance, mariage, etc.), par exemple, renvoient à cette dialectique entre le pôle féminin de la germanité et le pôle masculin de l’alliance, en affirmant toujours la primauté du pôle féminin par l’intermédiaire de la relation frère-sœur (Walentowitz, 2003a). Dans cette perspective, le « ventre » et le « dos » se réfèrent au processus sexué d’engendrement, mais non dans le sens d’une simple construction sociale des « faits naturels » de la procréation sexuée : ils se rapportent ici à une notion de « procréativité12 » conjointe dans la germanité et dans l’alliance.

Partage et compétition Deux facettes complémentaires du « ventre » et du « dos »

  • 13 Les Touaregs utilisent le terme éhan pour désigner la tente ainsi que l’épouse qui la détient. Au s (...)
  • 14 Pour illustrer cela, les Inesleman donnent l’exemple d’hommes appartenant aux Kel Eghlal (« dos »), (...)

27Avant de poursuivre l’analyse, disons quelques mots des usages sociaux complémentaires du « ventre » et du « dos ». L’unité formée par les « gens du ventre » est celle qu’une personne, homme ou femme, désigne comme son « chez soi » (éhan). C’est l’abri par excellence, représenté par les figures de la mère et de l’oncle maternel13. Si l’honneur et la vie d’un homme sont en jeu dans un conflit, ce sont les kel tedist qui prennent sa défense et le protègent14. Le « ventre » correspond également au lieu de l’éducation et de la transmission des savoirs : « L’enfant se fait dans la jambe de son oncle maternel », dit le proverbe. Tout ce qui est de l’ordre de la constitution de la personne, de ses qualités et de ses valeurs morales, renvoie à l’intimité de l’abri familial de la « maison » rattachée à la parenté du « ventre ». Il correspond au domaine féminin sacré et inviolable de l’intérieur. Par contraste, le « dos » constitue l’espace masculin de l’extérieur et de la conquête (voir Claudot-Hawad, 1987). Comme il ne s’agit jamais que d’un point de départ, tout est à acquérir de ce côté de la parenté. Sur le plan de l’éducation, c’est l’espace où les enfants, garçons et filles, sont invités à se débrouiller seuls, à se faire une place par leurs propres efforts. En revanche, le « ventre » est large, dit-on ; chacun y trouve d’emblée son assise.

28Le « dos » est réduit, il faut le conquérir en donnant le meilleur de soi. Si le « ventre » est l’espace du partage, le « dos » est celui de la compétition, avec l’objectif cependant de nourrir le « ventre » sans lequel le « dos » ne parvient pas à exister socialement. Il ne s’agit donc pas d’une concurrence entre un soi et un autre, pour soi et contre l’autre. Bien au contraire, on est en compétition à l’extérieur pour mieux mutualiser et partager à l’intérieur. Un exemple qui illustre cette logique est celui de la distribution de dons de céréales lors de la dernière crise alimentaire au Niger en 2005. À l’arrivée des sacs de mil, les hommes appartenant à un même « dos » rivalisaient entre eux pour les réceptionner et les partager ensuite avec les kel tedist. Pour un homme, c’est une façon de se positionner vis-à-vis d’autres hommes de son « dos », de faire preuve d’honneur (asshak), toujours dans le même but de servir un collectif plus large. C’est là le sens du proverbe : « Mange les biens de ton père, ceux de ta mère te sont acquis. »

29La même logique opère sur le plan de l’héritage (animaux, objets, autrefois esclaves…). La fonction du « dos » est d’acquérir à l’extérieur pour partager au sein de la parenté cognatique issue de germains. Dans cette perspective, à la mort d’un homme ou d’une femme, l’héritage, qui est en principe régi dans le cadre de la jurisprudence islamique, n’est pas départagé entre « gens du dos » qui ne forment jamais un groupe à part, qui existerait en soi et pour soi. Dans la plupart des cas, les biens matériels sont déjà partagés entre frères et sœurs du vivant d’une personne. La mort est éventuellement l’occasion de rééquilibrer ce partage, en donnant à celui ou à celle qui semble être désavantagé(e). En aucun cas, on ne divise ou reprend des biens par simple application des lois d’héritage, surtout s’il s’agit de biens qui se trouvent chez une femme. Ce serait là un grave manquement à l’honneur, alghar, c’est-à-dire un acte indigne, le contraire d’asshak, l’honneur qui engage le collectif et qui est protégé et contrôlé par les femmes. En ce sens, alghar est toujours considéré comme un manque d’honneur masculin vis-à-vis des femmes.

L’expression de l’honneur masculin est considérée comme la manifestation expansive (ou encore le message préalable destiné à l’extérieur) de l’honneur féminin, et représente en quelque sorte la face extravertie d’un état profond, d’une force intérieure, qui l’a façonnée et propulsée (Claudot-Hawad, 2000 : 3501).

  • 15 Voir au sujet des biens d’ébawél Claudot-Hawad, 1987.

30La même lecture s’applique au « dos » qui n’existe que grâce à la force interne du « ventre ». Pour la préserver, la loi de l’honneur collectif prime, et la jurisprudence islamique offre suffisamment de flexibilité pour la respecter. Dans la perspective du « ventre » et du « dos », la parenté est formée de groupes de descendants de germains des deux sexes que l’on nomme aussi par le terme ébawél (pl. ibawlan, « creux », « cavité », « abri ») ; des ancêtres renommé(e)s les auront souvent dotés de biens collectifs et inaliénables, notamment composés de chamelles et autres animaux laitiers, connus sous le terme « lait vivant » (akh iddaran), ou el habus (terme arabe) chez les Inesleman15. C’est le cas, par exemple, des dons de l’ancien imam Mukhamed al-Busarî des Ayttawari Seslem, le grandpère paternel de Rakhmatu et d’Abdurakhman qui représentent le « ventre » et le « dos » d’Ego dans l’exemple présenté (figure 1).

Germanité, alliance et filiation à rebours

  • 16 Ce réseau se crée également par des alliances conclues par des hommes avec des femmes appartenant à (...)
  • 17 Les cousins sont distingués en trois catégories : les cousins parallèles matrilatéraux sont nommés (...)

31Cet exemple généalogique nous invite à faire un certain nombre d’autres observations sur la nature et la constitution d’une tawshit, en continuant à remplacer la perspective classique de la filiation par celle de la parenté conçue à partir de la germanité. Il nous permettra d’explorer plus précisément le rôle de l’alliance, qui ne peut être que constitutif des groupes au sein d’un tel système. En effet, à cause de la prohibition de l’inceste, un frère et une sœur ne se marient pas et, par conséquent, ne procréent pas. Toute la question est alors de savoir comment la germanité (sibling intimacy/sibling affinity) se développe et se perpétue non seulement par-delà l’alliance, mais grâce à l’alliance matrimoniale (voir Jamous, 1991 ; Weiner, 1995). Les Inesleman ont élaboré une autre manière de gérer la prohibition de l’inceste, leur permettant, au fond, de faire mieux que le mariage frère-sœur, car ils réussissent à faire de l’autre avec du même et vice versa, sans pour autant renoncer à la primauté de la germanité. Il s’agit d’un système fondamentalement dynamique qui fonctionne avec une logique de filiation à rebours, à partir d’un réseau dense de parenté cognatique qui se constitue, se consolide et se transforme grâce aux alliances matrimoniales conclues sur plusieurs générations entre descendants de germains des deux sexes16, soit indifféremment entre cousins croisés et parallèles17. Chez les Inesleman de l’Azawagh, aucune préférence matrimoniale au sens lévi-straussien du terme n’est énoncée, alors que la majorité des groupes touaregs considère l’union entre les enfants respectifs d’un frère et d’une sœur comme un idéal. Dans notre contexte, la position généalogique d’un individu est définie en fonction du nombre cumulé de lignes de descendance collatérales : elle dépend de l’historique des alliances conclues dans l’ascendance cognatique. Dans la pratique, le conjoint idéal est celui qui cumule un nombre important d’igamadan, et c’est dans le cadre d’un projet matrimonial que ce calcul est effectué (voir infra).

32Le cas des Inesleman permet ainsi d’éclairer la nature de cette préférence dans les autres groupes touaregs. Celle-ci ne relève pas de la logique de l’échange matrimonial (Bonte, 2000b). Elle n’est pas non plus réductible, à mon avis, à une logique symbolique universelle de la « différence des sexes » (Bonte, 2000a). La préférence pour la fille de l’oncle maternel, c’est-à-dire le mariage entre ara n tantut d ales, doit être analysée dans le cadre de la germanité. Elle ne correspond pas à une préférence formelle d’échange matrimonial entre deux matrilignées, mais représente la forme la plus économique pour dire la primauté de la germanité par rapport à l’alliance, et réaliser l’articulation entre le « ventre » et le « dos » à partir de la relation frère-sœur. La distinction terminologique que font les hommes entre « neveux/nièces » et « fils/filles », alors qu’une femme appelle indistinctement « enfants » l’ensemble de ses descendant (e) s, ne relève pas de la « valence différentielle des sexes » au détriment du féminin (Bonte, 2000a). Cette distinction renvoie à la distinction complémentaire du « ventre » et du « dos » : le premier correspond au pôle féminin supérieur de la parenté (cognatique, englobant, conjonction du féminin/masculin), le second au pôle masculin inférieur (agnatique, englobé, disjonction du féminin/masculin). Elle se rapporte ainsi au double rapport de descendance d’un homme en tant que frère (« ventre », féminin-masculin) et en tant que père (« dos », masculin-masculin). La terminologie de parenté des Touaregs de l’Azawagh est explicite à ce sujet, en désignant par l’appellation ara n aŋŋa la « progéniture du frère » (Alawjely, Prasse et Ghabdouane, 2003 : 683).

  • 18 Au sujet de la matrice, voir Walentowitz (2003a, 2004a).
  • 19 On oublie souvent que le terme tégezay ne désigne pas seulement « neveu utérin », mais aussi « nièc (...)

33De leur côté, les femmes englobent la descendance dans sa totalité (« ventre » et « dos » articulés). C’est ce qu’exprime la notion touarègue de parenté, témét, substantif féminin qui dérive de la racine MḌ et signifie « matrice18 », « utérus », par ailleurs proche de la notion arabe de raḥim qui signifie à la fois « utérus » et « parenté divine » (Conte, 2000). Le terme tégezay (pl. shigeza), qui désigne d’un point de vue masculin les enfants (garçons et filles) de la sœur et signifie la « taille », le « bassin », situe le neveu (ou la nièce19) à la position charnière entre le « ventre » et le « dos » dans le cadre de l’union entre cousins croisés. Dans la perspective non filiationiste et non échangiste de la germanité, on peut ainsi inverser la proposition qui consiste à dire que le mariage avec la fille de l’oncle maternel permettrait d’ouvrir la « matrilignée » et de restaurer l’équilibre menacé par la fréquence des alliances entre cousins parallèles matrilatéraux, attestée dans d’autres groupes touaregs (voir Claudot, 1986 ; Claudot et Hawad, 1987). L’alliance répétée entre cousins croisés, sorte de double d’une paire frère-sœur, aurait à terme le même effet que le mariage adelphique : elle aboutirait rapidement à rétrécir le champ de la parenté cognatique. Pour articuler un « dos » à un « ventre » fort, il faut pratiquer d’autres formes d’alliance, dans la proximité et la distance généalogiques.

Figure 2 : Réseau de parenté partagé entre descendants de fratries kel eghlal et ayttawari liées par mariage par permutation

34À partir de ces considérations, examinons maintenant plus précisément les pratiques d’alliance et les processus de constitution des groupes, afin de mieux comprendre cette logique de filiation à rebours. Dans la mesure où la tawshit est constituée d’un ensemble de descendants de germains, sa création exige à l’origine le concours d’au moins un autre ensemble de germains pour respecter la prohibition de l’inceste entre frères et sœurs. Ainsi, les alliances, fréquentes, entre Ayttawari Seslem et Kel Eghlal, se présentent dès l’origine comme une permutation entre deux fratries. La figure 2illustre ce processus, non visible dans la figure 1.

  • 20 Les généalogies reproduites dans Le fils et le neveu (Bernus S. et al., 1986) attestent de l’ampleu (...)

35Cette figure montre le même exemple généalogique que la figure 1, mais augmenté de la partie Kel Eghlal, soit la tawshit à laquelle appartient la grand-mère maternelle d’Ego (5F). À travers cette généalogie, on constate que les trois lignes de descendance collatérales issues de la fille (1C) d’Alfaruk Waw aboutissent également au fils (1B) d’Assha, l’ancêtre apical de la tawshit des Kel Eghlal. De même, la ligne collatérale fondée par la sœur (1D) est aussi issue d’un autre fils (1A) d’Assha. La connexion entre les deux tawshitén Kel Eghlal et Ayttawari Seslem apparaît ici comme initiée par le mariage de deux frères Kel Eghlal avec deux sœurs Ayttawari. Cette forme de mariage par permutation de germains est nommée badal en arabe (voir Conte, 2000 et ce volume), mais ne porte apparemment pas de nom spécifique chez les Touaregs de l’Azawagh, où elle est non seulement fréquente, mais systémique. Elle représente la forme d’alliance la plus économique pour connecter deux ensembles de germains – dont on ne voit pas ici tous les membres, mais seulement ceux-là avec lesquels Ego est apparenté. Ces alliances par permutation ne relèvent pas de la logique d’échange au sens lévi-straussien, car c’est à partir de ces alliances que se constituent les tawshitén en tant que groupes de descendants de germains, grâce aux unions conclues avec tous les cousins proches au sein de réseaux cognatiques d’alliance partagés. Ces unions prennent elles-mêmes fréquemment la forme du badal dans les générations subséquentes20. Avant de formuler une hypothèse générale quant à la dynamique structurelle de la parenté touarègue, apportons une dernière précision sur la profondeur généalogique chez les Inesleman.

36Si la mémoire généalogique des réseaux cognatiques ne remonte guère au-delà de huit générations, cela ne signifie pas que les Kel Eghlal et les Ayttawari ne partagent pas de liens de parenté et d’alliance au-delà de cette profondeur. En fait, seules les lignes du « dos » sont retenues à partir d’un certain temps historique, mais cela ne fait pas pour autant de l’ordre auquel se réfèrent les Touaregs de l’Azawagh un ordre dominé par l’agnatisme. Dans l’optique de la filiation à rebours que j’essaie d’expliciter, les Kel Eghlal et les Ayttawari Seslem deviennent rétrospectivement des « tribus » de frères, issues du « dos » d’Afalawas : le « dos » n’est toujours que le produit secondaire d’un historique d’alliances matrimoniales grâce à la parenté par les sœurs, mères et filles. Si l’on précise cette dynamique à travers notre exemple généalogique (figure 2), on constate qu’Ego concentre non seulement des lignes collatérales avec l’ancêtre de son « dos », Ayttawari, mais également avec l’ancêtre des Kel Eghlal : il en descend quatre fois en tout. Ici encore, le fait de cumuler des lignes de descendance collatérales issues d’un autre ancêtre de renom est très valorisé (principe d’ezzuwey). À ce titre, Ego est également affilié à la tawshit des Kel Eghlal. Ce processus de double affiliation s’exprime de nouveau en termes de « ventre » et de « dos ». Dans cette logique, un individu est d’autant plus fort qu’il est issu d’un « dos » combiné avec un « ventre » fort. Dans l’exemple illustré, on observe que le « ventre » fondé à G + 7 par Rakhmatulla (1C), fille de l’ancêtre Ayttawari, englobe le « dos » des Kel Eghlal à partir de son fils Assahu (2A). Le « dos » des Ayttawari fondé par Akhmad (1F), frère de Rakhmatulla, est donc dans un rapport de germanité de sexe opposé avec le « ventre » des Kel Eghlal, fondé par une femme Ayttawari.

Alliances et dynamiques autopoïétiques de la parenté touarègue

37La question qui se pose alors est celle de la distinction même de ces deux tawshitén dès lors que, de toute évidence, « leur parenté, c’est la même chose ». Cette confusion n’est paradoxale qu’en apparence, si l’on se place du point de vue classique de la filiation pensée en termes de descendance à partir d’un point d’origine fixe. Il faut inverser la perspective et considérer la filiation comme le résultat d’une dynamique d’alliances qui aboutit à créer et à recréer les origines formées d’ensembles de germains des deux sexes. On constate dès lors que les Kel Eghlal et les Ayttawari n’existent en tant qu’entités distinguées qu’à travers ce processus : il n’y a pas d’échange matrimonial entre groupes de filiation discrets, il y a constitution continuelle de ces deux tawshitén grâce aux alliances, notamment par permutation de germains, conclues au sein de réseaux de parenté cognatiques partagés. Cette logique relève d’une logique de filiation à rebours, mais pas dans le sens d’une lecture sélective, en l’occurrence agnatique, des généalogies. Une telle affirmation reviendrait à rester enfermée dans la logique classique de la filiation. Dans un système bouclé où le « dos » est le produit secondaire d’un historique d’alliances, l’origine est simultanément un point d’aboutissement et un nouveau point de départ.

  • 21 « Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qu (...)
  • 22 Je ne me réfère pas ici à la théorie des systèmes de Niklas Luhmann (1995), ni à ses possibles usag (...)

38On pourrait qualifier ce processus de constitution de la tawshit et de la filiation de processus autopoïétique, c’est-à-dire « autocréateur ». Le concept d’autopoïèse a été mis au point par les biologistes chiliens Humberto Maturana et Francisco Varela (1989) pour caractériser l’autonomie des systèmes vivants21. Mon propos n’est pas de transposer un concept biologique à l’anthropologie sociale22. Je fais ici un simple usage analogique de la notion d’autopoïèse : un système autopoïétique est le produit de son propre processus. Dans cette perspective, la notion d’autopoïèse aide à changer de paradigme afin de décrire le système de parenté touarègue en termes de dynamique structurelle. Cette analogie, utilisée dans le sens méthodologique (Bourdieu, Chamboredon et Passeron, 1968), offre plusieurs avantages, à commencer par le changement de langage nous permettant de sortir du vocabulaire classique de la filiation et de l’alliance. Parler de dynamique structurelle auto (re) productrice permet de dépasser l’opposition entre la « structure » et le « processus », car la dynamique est inhérente à la structure et vice versa. On peut ainsi formuler l’hypothèse générale selon laquelle le système de parenté touareg est fondé sur la germanité de sexe opposé et s’auto(re)produit par l’intermédiaire de l’alliance, dont la pierre angulaire est le mariage par permutation de germains qui sont tantôt proches parents, tantôt parents éloignés (voire non-parents, cas plutôt réservé aux générations fondatrices). En raison du refus de l’hypogamie féminine (voir infra), l’alliance entre parents éloignés sur le plan généalogique et, par conséquent, statutaire, correspond à des permutations de germains de sexe identique, tandis que l’alliance entre proches associe des ensembles de germains de sexe opposé.

39Dans l’optique d’une dynamique autopoïétique de la parenté, on peut également reformuler les stratégies d’alliances. En effet, il ne s’agit pas de stratégies d’ouverture et de fermeture de groupes délimités par des critères de définition externes, et qui chercheraient à rester entre soi (« endogamie ») puis s’ouvriraient de temps en temps à l’extérieur (« exogamie ») pour respirer, échanger, s’épandre, etc. Il s’agit de réseaux de parenté cognatiques partagés qui engendrent à partir d’une dynamique structurelle interne, c’est-à-dire par l’intermédiaire des alliances conclues à l’intérieur de ces réseaux, les « dos » respectifs des Kel Eghlal et des Ayttawari Seslem, en les dotant de « ventres » forts. La figure 3illustre ce processus.

40Cette figure montre toujours la même généalogie, légèrement augmentée du réseau d’ascendants d’Alter (7H), conjointe potentielle d’Ego (8B). Alter et Ego sont des « descendants de sœurs » (6M et 6N), mais ce classement terminologique n’est pas distinctif dans l’évaluation de la position généalogique et statutaire des cousins. Lors d’un projet matrimonial, on peut solliciter la personne reconnue comme spécialiste de la mémoire généalogique afin de calculer cette position en comptant le nombre de lignes de descendance collatérales respectives des conjoints potentiels. Ce procédé est appelé « faire les points de parenté » (shibetaqqatén n témét) car, pour chaque parent, la personne marque un point dans le sable, en partant de l’ancêtre, puis reconstitue chaque ligne de descendance en prononçant le nom de chaque ascendant à voix haute (« Un tel a engendré Unetelle qui a engendré Untel… »). On recourt à un spécialiste de la parenté seulement s’il convient de vérifier qu’il ne s’agit pas, du point de vue de la femme, d’un mariage hypogamique. L’hypogamie/hypergamie ne renvoie pas ici à des statuts absolus, définis en fonction d’une appartenance à un groupe de filiation statutaire. Il s’agit de statuts relatifs, déterminés encore une fois par l’historique des alliances. Dans l’exemple illustré, on constate qu’Ego est un bon parti pour Alter. Étant donné que leurs mères sont sœurs, ils cumulent par conséquent les mêmes igamadan du côté d’Alfaruk Waw : Ego et Alter « sont égaux » (ogdan) et « se ressemblent » (olan). Le spécialiste ne compare alors que les lignes de descendance collatérales établies par les mères du côté d’Assha des Kel Eghlal, ainsi que les igamadan qui relient respectivement le père d’Alter à Alfaruk et le père d’Ego à Assha. Ainsi, Alter concentre trois igamadan du côté d’Assha, tandis qu’Ego en descend quatre fois. Le père d’Alter cumule de plus deux lignes de descendance du côté d’Alfaruk, ce qui fait qu’Alter est issu cinq fois d’Alfaruk, par rapport à Ego qui en descend sept fois en tout. En somme, il s’agit d’un mariage hypergamique féminin dans la proximité généalogique. Pour la progéniture, il augmente la « force » (ezzuwey) généalogique des deux côtés, Kel Eghlal et Ayttawari, et constituerait de ce fait un mariage hautement valorisé.

  • 23 Il faudrait revoir les données disponibles sur la tawshit sous l’angle théorique proposé dans cet a (...)

41En raison de la primauté du féminin dans la hiérarchie des valeurs touarègues, une femme n’est pas censée recevoir un don nuptial (taggalt) inférieur à celui de sa mère : cela équivaudrait à inverser l’ordre des valeurs en donnant primauté à l’alliance. Cependant, il ne s’agit pas d’un interdit de mariage au sens lévi-straussien du terme, au même titre que la prohibition de l’inceste. En effet, un mariage hypogamique féminin peut être envisagé si la perpétuation du « dos » est en jeu. Cette alliance est alors considérée comme un nouveau point de départ. Chez les Touaregs, la femme représente le « centre » ; elle est nommée tamankayt, le « pilier central » de la tente, qui perpétue et renforce sa « maison » grâce à son pouvoir social d’attraction (sarhaw), notamment en captant, par le jeu des alliances matrimoniales, des lignes de descendance collatérales issues d’un ensemble de germains des deux sexes. Dès lors que ce jeu se déploie au sein d’un réseau de parenté cognatique partagé, la constitution d’une tawshit est un chantier perpétuel23. C’est ce que traduit par ailleurs son synonyme aghref, signifiant « ensemble de tribus ; fédération de plusieurs tribus » et, par extension, « peuple » (Alawjely et al., 2003 : 299). En dérivé, agheref désigne un « modèle non achevé » (Ibid.). Ces termes sont bâtis sur la racine GhRF signifiant « confectionner, assembler, composer » (Ibid.). La tawshit ne correspond jamais à un groupe social autonome : il s’agit toujours d’un réseau ouvert, issu a posteriori d’un ensemble de germains des deux sexes par permutations matrimoniales avec au moins un autre ensemble de germains des deux sexes. Le terme tawshit désigne par ailleurs une « natte » (Ibid. : 836), ouvrage aghref par excellence fait de fibres entrecroisées (la trame et la chaîne). Il désigne également lamain entière avec la paume, les doigts et le poignet. La tawshit correspond à une totalité hiérarchisée et mobile, d’où sa polysémie, car le même terme signifie à la fois « tribu », « fraction de tribu », « peuple », « ethnie », « espèce » et « sexe » (Ibid. : 386). La diversité est ici intrinsèque aux ensembles sociaux, y compris les sexes, ensembles que la raison occidentale conçoit comme des entités exclusives. Chez les Touaregs, toutes ces entités n’existent qu’à travers leur coexistence ou leur co-construction au sein d’un même tout. De ce fait, aucune traduction du terme tawshit ne rend justice à cette dynamique structurelle, tout à fait contraire à la logique des groupes de filiation, ou encore aux notions de tribu, de segmentarité, de différence des sexes ou d’ethnie homogène. Une tawshit est toujours composée d’éléments complémentaires : un campement (aghiwan) représente une tawshit dès lors qu’il comprend des représentants de toutes les catégories sociales hiérarchisées, « hommes libres », artisans et descendants d’esclaves. Toute unité sociale est une société en puissance.

Figure 3 : Positions généalogiques comparées de deux « enfants de femmes »

42Dans cette logique matrimoniale et parentale, les Kel Eghlal et les Ayttawari représentent les deux pôles d’un même continuum, à la fois en coopération et en compétition au sein d’un même mélange. Ils se trouvent dans un état d’équilibre instable, ou encore, dans un état oscillant entre stabilité et mouvement. On peut de nouveau emprunter l’analogie du système autopoïétique, dont l’une des caractéristiques est de s’observer lui-même et de réagir en fonction de son historique. Ici, il s’agit de l’historique des alliances : chaque alliance change la donne et demande un ajustement pour garantir la perpétuation du système. Plus les alliances tirent vers un côté des deux pôles, plus on crée, comme dans un ressort, une force de rappel de l’autre côté. Cette dynamique structurelle associe non seulement deux tawshitén, mais d’autres encore. En effet, le système fait appel à des composantes externes, intégrées aussitôt dans le réseau interne de parenté partagé. Les Inesleman de l’Azawagh valorisent sui generis également un nombre maximal de liens de parenté avec d’autres tawshitén, y compris chez les descendants d’esclaves. Ces liens sont nommés iẓerwan (sing. aẓar), c’est-à-dire « veines », « nerfs », « ligaments », « fibres ». Le champ sémantique de ce terme panberbère connote l’idée de lien, d’articulation et d’irrigation d’éléments qui forment un tout, comme le corps et le territoire. L’expression aẓar nagoras désigne une petite vallée qui relie deux vallées plus grandes entre elles, assurant la bonne répartition des eaux de pluie et de ruissellement (aẓar veut également dire « filet d’eau »). Cette dernière image convient parfaitement pour décrire le système de parenté et d’alliance touareg composé autour des liens igamadan et izerwan entre plusieurs réseaux de tawshitén. Cette « structure en réseau » est décrite ailleurs sous la métaphore du rhizome. Hélène Claudot-Hawad y fait référence à propos de la gestion des ressources naturelles et de l’espace nomade. Son analyse s’applique mot pour mot à la gestion des liens et dynamiques parentaux.

Cette manière d’envisager les limites, en leur prêtant un caractère réversible (d’opposition ou de lien), s’intègre à une gestion de l’espace ouvert sur l’extérieur, pouvant s’étendre horizontalement comme un « rhizome » pour reprendre l’image didactique de Deleuze et Guattari, en agrégeant au corps existant d’autres membres sans changer la structure d’ensemble (Claudot-Hawad, 2006c : 8).

43Cette première tentative de description en termes de dynamiques autopoïétiques de la parenté et de la filiation éclaire en retour l’histoire politique des Touaregs de la Tagaraygarayt. On peut formuler l’hypothèse selon laquelle la médiation des Inesleman de l’Ouest (Kel Eghlal) entre Imajeghan Iwellemmedan et Ibarkorayan de l’Est (Ayttawari) s’est faite par l’intermédiaire d’une dynamique structurelle similaire. Celle-ci a permis de conserver l’institution de l’imamat en l’articulant àl’amenokalat des Iwellemmedan pour aboutir au système diarchique de la Tagaraygarayt au début du XIXe siècle. Le principe de pluralité, qui caractérise les institutions sociales et organisations politiques touarègues, s’exprime à travers des rapports collectifs dont la logique fondée sur la germanité engendre des réseaux interdépendants. Comme le « ventre » et le « dos », ces structures sont en compétition pour le partage, non pas de femmes (ou d’hommes), mais de réseaux de parenté cognatiques qui constituent le champ matrimonial. Ce champ est pour ainsi dire ouvert sur l’intérieur, organisé autour de tawshitén noyaux, toujours interconnectées avec d’autres tawshitén périphériques formant un centre à leur tour et ainsi de suite. Dans cette optique, alliances matrimoniales et alliances politiques ne sont pas dans un rapport de détermination causale : elles participent de la même dynamique structurelle au sein d’un même espace social dont les configurations ponctuelles ne peuvent se comprendre qu’à partir d’une observation sur la longue durée. L’alliance n’est pas simplement inscrite dans l’histoire, elle en est co-constitutive, car elle engendre la diachronie dès lors qu’elle organise la succession des générations à partir de germains.

Dynamiques autopoïétiques et notion de personne

44Pour conclure, notons que l’analyse présentée dans ce texte pourrait s’appliquer à d’autres domaines de la vie sociale et symbolique des Touaregs. Dans un autre article (Walentowitz, 2004b), j’ai montré comment la parenté fait littéralement corps avec la personne, indépendamment du sexe. L’homme ou la femme d’honneur, sensible et capable d’empathie, est celui ou celle qui a beaucoup de parents, qui concentre un nombre élevé d’igamadan du côté du « ventre » et du « dos », tout en cumulant des liens izẹrwan avec une multitude d’autres tawshitén. Sur le plan des substances génératives, les valeurs relationnelles de la personne sont incarnées dans le sang et le lait qui la constituent. Le sang transmis par l’intermédiaire des lignes de descendance collatérales et des izẹrwan nourrit les « âmes de vie » (iman ntemeddurt), acquis à quatre mois de gestation in utero. Ce principe est responsable de la capacité de ressentir des émotions, désirs et souffrances (tafrit n iman), du fait d’être sensible à ses propres mouvements de l’âme, ainsi qu’à ceux d’autrui. Quant au lait, maternel et non maternel, il nourrit les « âmes-souffle » (infas), dont l’enfant est doté au moment de son émergence du ventre maternel. Ce principe comprend la capacité de percevoir consciemment ses émotions, désirs et souffrances, d’où l’importance que tout nouveau-né soit allaité par sa mère ainsi que par d’autres femmes représentant le corps social en son entier (femmes nobles, artisanes, descendantes d’esclave, voire femmes des sociétés voisines…). Ainsi, l’enfant amorce son apprentissage à la fois cognitif, émotionnel et physiologique, qui lui permet par la suite d’interagir avec honneur, c’est-à-dire à sa juste valeur, suivant la position des personnes face auxquelles il se trouvera.

  • 24 Son alter ego dans la personne de sa sœur joue un rôle central dans la gestion des réseaux sociaux, (...)
  • 25 Cette position est comparée par mes interlocuteurs à celle de Tin-inan (« celles des maisons »), an (...)

45Dans cette conception résolument plurielle de la personne, dans la proximité et la distance parentale, le chef-arbitre est celui qui en a l’étoffe, celui dont le tissu de parenté est dense comme une belle natte finement ouvragée. L’imam incarne au sens propre et au sens figuré la société dans sa totalité, d’où sa capacité à arbitrer dans le sens de l’intérêt collectif24. Son réseau de parenté est tel que l’imam devient un « fils de maison » (ag éhan) dans toute la communauté25. Il est une personne publique que tous nomment par son surnom, dont l’usage est ordinairement réservé à l’intimité familiale. Arrivé à untel stade d’intégration de l’intérieur vers l’extérieur et non l’inverse, l’imam épousait naturellement des femmes au-delà de ses cercles parentaux les plus étendus, comme Mukhamad al-Jilani, qui épousa la fille de l’amenokal Budal ag Katimi des Imajeghan Iwellemmedan. De même, Mukhamed al-Busarî s’unit à une femme toubou, ainsi qu’à une femme du pays haussa. Peut-on mieux illustrer le fait que les frontières entre soi et l’autre ne relèvent pas d’attributs externes, mais sont au contraire fluides, car nées de dynamiques autopoïétiques qui tendent à pousser toujours plus loin les limites des structures de parenté en réseaux ? Aux seuils de l’espace social touareg, l’opposition complémentaire inhérente à ce système ouvert s’arrime spontanément à d’autres espaces sociaux et politiques.

46L’esquisse théorique proposée dans cet article n’est pas définitive, mais elle offre d’ores et déjà un faisceau d’arguments pour avancer que toute référence à la parenté touarègue et aux logiques « tribales » en termes d’unifiliation, de segmentarité, de groupes clos ou de fractions antagonistes paraît sociologiquement inadéquate et théoriquement dépassée. Elle ouvre une perspective comparative qui gagnerait peut-être à étudier les effets structurels relatifs de la distinction de sexe, en plaçant la germanité au centre de l’analyse de la parenté dans les sociétés qui épousent au plus proche des frères et sœurs, en « fraternisant » mêmes les liens les plus lointains.

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Notes

1 Je remercie Édouard Conte pour une heureuse collaboration dont a bénéficié l’de ce texte. Mes remerciements vont également à Pierre Bonte, à Hélène Claudot-Hawad et à Clare Oxby pour leurs remarques et suggestions bienvenues. Enfin, j’exprime toute ma reconnaissance à Abdoulmohamine Khamed Attayoub pour ses contributions essentielles à mes recherches dans le monde touareg qui est le sien. Le présent texte a bénéficié du soutien de la fondation Wenner-Gren pour la recherche anthropologique.

2 Il s’agit moins ici de systèmes « arabes » au sens identitaire du terme que de systèmes fondés sur des valeurs agnatiques dans des contextes historiques et sociaux diversement façonnés par l’islam.

3 Il s’agit d’animaux et d’arbres fruitiers, ainsi que d’objets de prestige, comme des épées (Claudot-Hawad, 1987). Les hommes d’un groupe ébawél sont associés à la gestion de ces biens dont ils possèdent seulement l’usufruit nommé la « mousse du lait ».

4 Pour une approche relationnelle de la distinction de sexe, notamment sur le plan des terminologies de parenté, voir Alès et Barraud, 2001.

5 Je laisse ici de côté le concept de filiation qui désigne en anglais le rapport parents-enfants et renvoie chez Meyer Fortes à la « sphère domestique » des liens résiduels (complementary filiation), par opposition à la sphère politico-juridique qui est le domaine du descent (voir Zimmermann, 1993). L’approche proposée dans cet article cherche à dépasser cette dichotomie qui double la distinction sociale des sexes en Occident moderne (voir Comaroff, 1987).

6 Raymond Jamous (1991) propose le concept de « métagermanité » pour rendre compte de la relation frère-sœur chez les Méo, une communauté musulmane du Nord de l’Inde. Comme Annette Weiner, il s’est intéressé à la manière dont cette relation transcende la dichotomie entre consanguinité et alliance, notamment à travers les rituels. La notion de sibling affinity (Shamy, 1981) serait peut-être plus appropriée encore, en raison de sa connotation d’alliance.

7 Mes données proviennent d’enquêtes anthropologiques, historiques et ethnolinguistiques, menées dans le cadre de ma thèse de doctorat entre 1996 et 2000, auprès des Kel Eghlal et des Ayttawari Seslem de l’Azawagh au Niger. Le présent article est fondé sur une relecture des données sous l’angle théorique proposé, complétée par des enquêtes ponctuelles et vérifications ultérieures.

8 Pour une description plus complète des institutions politiques, voir Walentowitz, 1998.

9 Sans d’autres précisions, Suzy Bernus avance une définition proche de la tawshit dans étude chez les Illabakan, un groupe d’imghad voisin : « La tawshet se présente donc comme un ensemble de descendants de groupes de germains des deux sexes, à mode de filiation indifférenciée […]. » (Bernus S., 1986 : 145)

10 Dans l’exemple illustré, il s’agit de demi-germains agnatiques (1C et 1D ont une autre mère que 1E et 1F).

11 Voir à ce sujet Oyewumi, 2006 et Théry, 2008.

12 J’emploie le néologisme « procréativité » à la place du terme « procréation », trop connoté biologiquement. Par « procréativité », j’entends la manière dont sont façonnés culturellement et structurellement les faits sociaux relatifs à la procréation, au sein de dynamiques sociales et sexuées plus large de la reproduction, entendue dans le sens non-naturaliste que lui confère Annette Weiner (1978, 1995).

13 Les Touaregs utilisent le terme éhan pour désigner la tente ainsi que l’épouse qui la détient. Au sens plus large, éhan désigne la « maison », la famille utérine et les femmes du « ventre » (Claudot-Hawad, 1996b : 2591-2592). Chez les Inesleman, les « gens de maison » (kel éhan) comprennent toutes les personnes qui ont un rapport de parenté avec la maîtresse de maison (mass-as néhan). Ysont inclus les parents par l’allaitement, ainsi que toutes les personnes assimilées aux parents àforce de fréquenter la maison. Les kel éhan bénéficient d’un statut d’égalité et sont traités comme des « germains », des « enfants » ou des « parents », selon l’âge relatif. Par contre, toute personne qui n’a qu’un lien avec le conjoint de la femme est traitée et protégée comme un « étranger », statut qui revient in fine à l’époux lui-même.

14 Pour illustrer cela, les Inesleman donnent l’exemple d’hommes appartenant aux Kel Eghlal (« dos »), menacés dans les années de « rébellion » armée au début des années 1990 par des membres d’autres fractions Kel Eghlal et protégés par les « gens du ventre » appartenant, comme c’est souvent le cas, aux Ayttawari.

15 Voir au sujet des biens d’ébawél Claudot-Hawad, 1987.

16 Ce réseau se crée également par des alliances conclues par des hommes avec des femmes appartenant à d’autres tawshitén. On y reviendra.

17 Les cousins sont distingués en trois catégories : les cousins parallèles matrilatéraux sont nommés ara n tidodén,« descendants de femmes », les cousins parallèles patrilatéraux sont des ara n méddan,« descendants d’hommes », tandis que les cousins croisés représentent des « descendants de femme et d’homme », les ara n tantut dales. Il existe d’autres appellations (en termes de référence et d’adresse). Les cousins parallèles sont assimilés aux germains (imedrayan, fém. shimedrayén, littéralement les « cadets »), tandis qu’on nomme les cousins croisés ibobazan, avec une tendance à les appeler imedrayan ibobazan, c’est-à-dire « germains cousins croisés ».

18 Au sujet de la matrice, voir Walentowitz (2003a, 2004a).

19 On oublie souvent que le terme tégezay ne désigne pas seulement « neveu utérin », mais aussi « nièce utérine ».

20 Les généalogies reproduites dans Le fils et le neveu (Bernus S. et al., 1986) attestent de l’ampleur de cette figure d’alliance qui n’a pas fait l’objet d’une analyse systématique dans le monde touareg. Le mariage par permutation est valorisé, mais pas ouvertement réclamé comme une configuration d’alliance idéale.

21 « Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui (a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b) constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine autopoïétique engendre et spécifie continuellement sa propre organisation. Elle accomplit ce processus incessant de remplacement de ses composants, parce qu’elle est continuellement soumise à des perturbations externes, et constamment forcée de compenser ces perturbations. Ainsi, une machine autopoïétique est un système […] à relations stables dont l’invariant fondamental est sa propre organisation (le réseau de relations qui la définit). » (Varela, 1989 : 45).

22 Je ne me réfère pas ici à la théorie des systèmes de Niklas Luhmann (1995), ni à ses possibles usages en anthropologie (voir Gershon, 2005). Pour une approche inspirée d’Humberto Maturana et Francisco Varela, voir la notion de personne comme système autopoïétique de l’anthropologue cognitiviste Cristina Toren (2006).

23 Il faudrait revoir les données disponibles sur la tawshit sous l’angle théorique proposé dans cet article. Lina Brock (1986 : 135) analyse la formation d’une tawshit à partir de fratries et leurs pratiques matrimoniales et résidentielles respectives :«  A process of interaction occurs between 1) the tendancy to marry within the descendance of a sibling set, 2) the tendancy toward co-residence of descendants of siblings among whom are numerous overlapping marriage links, and 3) the tendancy to identify co-resident descendants of sibling sets, a group, with a given tawshet. As the “choices” of marriage in one or another group intensify, siblings tend to be drawn into that group where marriages are placed; the descendants of such a fragment of a sibling set tend in turn to marry among themselves, and their presence together in a residential group is described in retrospect as a function of their “descent” from those siblings. Through the process of general attribution of tawshet identity to residential groups so structured, the tawsheten identified as “Tamejirt” or “Izeryadan” evolve. »

24 Son alter ego dans la personne de sa sœur joue un rôle central dans la gestion des réseaux sociaux, notamment par l’intermédiaire des rituels d’hospitalité. Au moment de mes enquêtes, la sœur de l’imam était responsable des initiations féminines dans la communauté des Inesleman.

25 Cette position est comparée par mes interlocuteurs à celle de Tin-inan (« celles des maisons »), ancêtre fondatrice touarègue par excellence, par sa qualité d’appartenir à plusieurs maisons ; elle est de ce fait représentative d’un ensemble plus large, lui-même désigné par le terme éhan encore utilisé comme synonyme d’ara.

Table des illustrations

Légende Figure 1 : Ligne « dorsale » et lignes de descendance collatérales (igamadan) reliant Ego à l’ancêtre apical
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8254/img-1.jpg
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Légende Figure 2 : Réseau de parenté partagé entre descendants de fratries kel eghlal et ayttawari liées par mariage par permutation
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8254/img-2.jpg
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Légende Figure 3 : Positions généalogiques comparées de deux « enfants de femmes »
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8254/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 228k

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