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L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Première partie. Fondations mythiques

Chapitre 2. Les figures d’Abraham : représentations de la filiation dans les religions monothéistes

Pierre Bonte

Texte intégral

  • 1 Aux limites des prohibitions de l’inceste, elles-mêmes généralement réduites puisque l’on observe (...)

1Mon intérêt pour la figure d’Abraham, commune aux trois grandes religions monothéistes nées au Moyen-Orient, ne résulte pas d’une passion subite autant que tardive. Il est l’un des aboutissants de mes expériences d’anthropologue étudiant depuis plusieurs décennies les sociétés tribales sahariennes touarègues et maures dont l’organisation relève en première apparence de l’ordre de la filiation unilinéaire. Mes premiers travaux (Bernus et al., 1986 ; Bonte et al., 1991) m’ont amené à déplacer l’analyse : celle-ci ne procède plus prioritairement de cette règle de filiation, considérée alors comme une simple « règle de droit » (Lévi-Strauss, 1983) définissant l’identité des groupes, mais des pratiques matrimoniales d’ouverture et de fermeture1 des alliances de mariage qui déterminent les affiliations à ces groupes (Bonte, 1994).

  • 2 Nous utilisons pour simplifier cette expression ambiguë, bien qu’il s’agisse en fait du sacrifice (...)

2La confrontation avec les travaux des historiens et la mise en perspective historique m’ont conduit à mettre en évidence des représentations partagées qui organisent socialement, cognitivement et symboliquement une série de sociétés, anciennes et modernes, inscrites dans l’aire méditerranéenne. Dans les sociétés tribales que j’étudiais, l’islam constituait l’un de ces systèmes de représentation. Une recherche menée sur le sacrifice en islam (Bonte et al., 1999) m’a finalement orienté vers l’étude des significations que pouvait avoir dans ces sociétés musulmanes le « sacrifice d’Abraham2 ».

3Ces travaux inspirent les développements que je consacre dans les pages suivantes au thème du sacrifice abrahamique, à ses fondements cognitifs – la conceptualisation du rapport filiatif –, sociaux – l’ordre qu’introduisent les rituels sacrificiels – et symboliques – dans le contexte révélé des diverses formes du monothéisme. Car le sacrifice d’Abraham représente un point de convergence de ces révélations et nous offre des enseignements sur leurs traits communs mais aussi sur leurs traitements différenciés de la filiation. La tâche était ambitieuse. Pour être menée à bien elle aurait nécessité de mobiliser les apports d’archéologues, d’historiens, de philologues, etc., bref des compétences que je suis loin de réunir. Le terrain cependant n’était pas tout à fait vierge.

L’analyse structurale des textes testamentaires Bilans et développements

  • 3 Il y eut naturellement des précurseurs, Marcel Mauss par exemple avec la courte contribution qu’il (...)

4Sir Edmund Leach (Leach, 1969 ; Leach et Aycock, 1983) sinon le premier3, du moins de la manière la plus systématique, s’est ainsi employé à porter un regard anthropologique sur les récits testamentaires considérés comme des textes mythiques relevant des méthodes de l’analyse structurale. Rappelons d’abord quelques hypothèses qui ont guidé sa recherche.

Les principes masculins et féminins de la Divinité et de sa Création

« Le texte de la Bible, tel que nous en disposons, établit clairement que Dieu est un principe masculin. »
(Leach et Aycock, 1983 : 34.)

  • 4 Exclusivité qui reste relative si l’on considère, comme le montre Édouard Conte dans même ouvrage (...)

5Cette réduction de la divinité à un genre exclusif4 a des conséquences majeures s’agissant de la construction des catégories de genre à travers l’ensemble des représentations et pratiques qu’elles commandent, et elle marque une rupture par rapport aux religions polythéistes moyen-orientales qui fournissent l’arrière plan historique des monothéismes révélés associés au prophétisme (Bottéro, 1986) lui-même d’essence masculine. Les dimensions polymorphiques de la divinité permettaient de lui attribuer simultanément des attributs masculin et féminin, quelles que soient les règles dérivatives philologiques et sémantiques qui président à cette distinction : les dieux sont le plus souvent pères, époux, fils et les déesses mères, épouses, filles, dans une certaine continuité entre genre et filiation, divin et humain. Quoi qu’il en soit des ruptures… mais aussi d’éventuelles permanences, la représentation monothéiste d’un Dieu « masculin » soulève deux questions essentielles et en partie liées :

  1. Comment la distinction des genres, inscrite aux fondements cognitifs et symboliques de toute société, est-elle introduite dans l’œuvre divine, entendue comme création de l’ordre du monde ?
  2. Comment cette distinction est-elle reproduite dans l’ordre humain de la parenté et de la filiation ?
  • 5 Cette nomination les inscrit sous son règne : « et tout vivant auquel l’adam crie : tel est son no (...)
  • 6 « Celle-ci sera criée ishsha car d’un îsh celle-ci est prise. » (Gn 2, 23.) L’opposition du mascul (...)

6Je m’en tiendrai, pour apporter quelques éléments de réponse à ces questions, au texte « fondateur » de la Genèse qui traite explicitement de la distinction du féminin et du masculin, replacée dans le contexte plus général de la création divine. Celle-ci cependant s’organise selon deux versions distinctes, présentées à la suite dans la Genèse. La première (Gn 1, 26-31) voit les périodes de la Création s’étaler sur six jours, combinant l’ordre des éléments avant d’établir l’ordre du vivant et de culminer avec la création de l’homme dans son double principe masculin et féminin, finalité de cette création. Masculin et féminin ainsi conjugués n’apparaissent pas différenciés selon d’autres caractéristiques concrètes que leur opposition et leur complémentarité. Il en est tout autrement dans la seconde version (Gn 2, 4-25) débutant par un chaos initial qui s’organise grâce au mélange de la terre primordiale et de l’eau, aboutissant grâce au souffle divin à la création d’Adam (adamah, poussière), principe masculin premier. C’est pour accueillir sa création que Dieu l’introduit dans le Jardin d’Éden avec ses fruits innombrables dont ceux bénéfiques de l’arbre de la vie et ceux, interdits, de l’arbre du bien et du mal. Dieu crée ensuite les créatures relevant du règne du vivant (animal), présentées à Adam qui les « nomme5 ». La Création s’achève avec la « fabrication » d’Ève, son ishsha, à partir d’Adam, de telle manière qu’il n’a pas seulement à la connaître et à la nommer6 mais qu’il la re-connaît immédiatement comme « l’os de ses os, la chair de sa chair », fondant ainsi sur une inversion de l’ordre humain, où le masculin est issu du féminin, la différence et la complémentarité nécessaire du masculin et du féminin dans l’ordre de la création divine.

  • 7 Ce concept de « nudité » et ses expressions cognitives et symboliques ont une place importante dan (...)

7La différence de genre est posée ici comme hiérarchie : du masculin premier est issu le féminin. Cette hiérarchie est confirmée dans la suite du récit : l’expulsion du Jardin d’Éden. Les épisodes de la chute soulignent l’initiative prise par la femme, à l’instigation du serpent, de consommer les fruits de l’arbre du bien et du mal et de les partager avec Adam. L’un et l’autre re-connaissent alors leur « différence » et leur complémentarité sexuée à travers leur nudité7 et, chassés du Jardin d’Éden, connaîtront les peines du travail et celles de l’accouchement ainsi que le destin mortel de l’humanité.

  • 8 La conception chrétienne du péché originel et les conséquences qui en découleront sous des formes (...)
  • 9 Nous suivons ici la trame très générale du récit testamentaire auquel se référera aussi la traditi (...)

8Les contradictions entre ces deux versions de la Genèse tiennent moins au fait qu’elles placent l’homme au point de départ ou d’aboutissement de la Création qu’à la gestion différente qu’elles impliquent de la distinction des principes masculin et féminin. Mais s’agit-il réellement d’une contradiction ou du constat d’une ambivalence originelle : l’irréductible différence du masculin et du féminin est posée comme le point de départ du schéma mythique8. La création de l’homme à l’image de Dieu (le souffle divin)9 et de la femme à l’image de l’homme, ainsi que les conséquences qui en découlent quant au destin de l’humanité biblique, représentent un mode de traitement hiérarchique de cette distinction première, qu’elle n’efface pas réellement, comme le montrera la suite du récit. Adam et Ève vont procréer et avoir un fils, Caïn. « J’ai produit un homme grâce à Jéhovah », s’écrie alors Ève, initiant une longue chaîne de récits qui soulignent l’intervention de la Divinité pour que la distinction du masculin et du féminin qu’elle a inscrite dans la Création se reproduise de génération en génération, s’agissant des fils en particulier.

Genre et filiation dans les textes testamentaires

  • 10 Y compris dans certaines réinterprétations religieuses du texte biblique, telle celle des Mormons (...)

9Une première lecture des textes testamentaires pourrait inciter à mettre en avant les fonctions de la filiation unilinéaire pour organiser la vision biblique du monde, développée en longues chaînes généalogiques remontant finalement à Adam. Une importance particulière est accordée aux alliances matrimoniales – qui épouse-t-on et qui est-il bon d’épouser ?– au point que l’on a pu aussi considérer ces textes comme une sorte de traité matrimonial (Pitt-Rivers, 1977). Cette lecture correspond aux orientations générales de la théorie anthropologique et sans doute à nos représentations de la filiation10. Elle ne me semble pas correspondre aux intentions des auteurs anonymes, émanation d’une culture hébraïque en gestation, qui ont produit et mis en forme ces textes.

10Notons d’abord l’importance des noms qui constituent dans leur stock premier mais aussi dans leurs occurrences ultérieures des paronomases. Adam tire son nom de la poussière primordiale, Ève est « la mère de tous les vivants », Caïn est « la production » et Abel « l’éphémère », plus tard Abraham sera « le père des multitudes », etc. Ces appellations relèvent de la mise en ordre cognitif du monde que rappelle aussi la « nomination » par Adam de toutes les espèces, principe de classement qui ne peut être réduit à la pensée généalogique stricto sensu.

  • 11 Édouard Conte met en évidence, dans cet ouvrage, quelques-unes des particularités que présentent c (...)
  • 12 Et plus généralement dans l’ordre du vivant animal en recueillant sur l’arche des couples sexués.

11D’autre part, la distinction du masculin et du féminin n’intervient pas dans les stemmata des premières « générations » bibliques : il s’agit de listes de « fils » dont les positions généalogiques ne sont pas définies exclusivement par leurs relations générationnelles et par le renouvellement des alliances de mariage11. C’est à partir de Noé et de cette sorte de seconde « Création » à l’occasion du Déluge, à l’initiative de l’homme cette fois, fut-ce sous inspiration divine, que les figures féminines commencent à se multiplier, réinvestissant ce principe de genre dans la définition de l’ordre humain12. S’agit-il cependant d’un ordre prioritairement défini par la filiation ?

12Les « généalogies », en fait, sont moins destinées à établir des continuités générationnelles – sinon pour rendre compte de la permanence de la lignée prophétique ou de la maison d’Israël (voir infra) – qu’à établir des oppositions entre les « peuples », là encore fondées sur l’intervention divine. Celles-ci procéderont constamment en se fondant sur l’inclusion et l’élection (cas d’Abraham ou de Jacob) ou sur l’exclusion qu’illustrent le sort de la descendance de Caïn, la situation des Cananéens, issus de Hem qui n’a pas respecté la « nudité » de son père Noé ivre, ou encore celle des Moabites et Ammonites, descendants des filles de Loth qui ont tenté de séduire leur père. Il s’agit de principes de classement en fonction de la proximité ou de la distance instaurées par l’élection et l’alliance divines. C’est dans ce contexte que l’on doit interpréter la dimension topographique qui caractérise les généalogies bibliques : les peuples d’Israël et leurs voisins, géographiquement localisés, s’inscrivent dans un espace borné par ce qui deviendra la « terre promise » mais aussi par les terres d’exil, remettant en question l’alliance primordiale avec la Divinité, Babylone et l’Égypte, et par les espaces intermédiaires hostiles ou sauvages (le Sinaï par exemple) tout autant investis du sacré. Le cas de l’Égypte et les références récurrentes au Pharaon illustrent cette complexité de la « relation généalogique ».

  • 13 À côté d’autres modèles : celui associant maître et serviteur, qui prend sa forme achevée dans la (...)

13Elle n’implique pas seulement des relations, y compris généalogiques et matrimoniales, entre « peuples », mais aussi une lecture de celles qui existent entre la Divinité et « son » peuple. Sir Edmund Leach souligne que cette lecture se réfère entre autres à un modèle fondé sur le mythe de la royauté sacrée13, le mythe d’Isis et d’Osiris, et qu’elle remet en question la relation filiative. C’est la seconde hypothèse que j’emprunterai à cet auteur.

14Rappelons les principaux traits d’un mythe bien connu. Osiris épouse sa sœur Isis. Il est tué par son frère Seth mais il a un fils posthume, Horus. Celui-ci épouse à son tour sa mère et c’est cette union qui fonde le caractère divin de la royauté pharaonique, réincarnation d’Horus. C’est du corps démembré d’Horus, après qu’il a tué sa mère, que se constituent les principes masculin et féminin, destinés à perpétuer cette distinction première pour assurer la reproduction de l’ordre cosmique dans la dimension divine et humaine que conjugue la royauté égyptienne. La notion de filiation s’estompe alors et s’impose celle de « succession positionnelle » qui met en évidence la fonction structurale du genre.

Le thème de la reproduction est central. La continuité de la société à travers la naissance et la mort entraîne le remplacement. Les fils remplacent les pères, les filles remplacent les mères. Mais puisque la mère du fils était la fiancée du père du fils, la fille de la mère doit être la fiancée du fils. C’est là la logique mythique de l’affaire et ceci est explicite dans le récit d’Osiris/Isis/Horus (Leach et Aycock, 1983 : 54).

15Ne peut-on relire la Genèse dans cette perspective ? Ève est « issue du côté d’Adam », à la fois en quelque sorte « fille », de ce fait, et « sœur » de par l’identité partagée, mais aussi naturellement « épouse » de celui-ci et « mère des vivants ». Cette nécessité de la transmission « positionnelle » d’un principe féminin est illustrée par Sir Edmund Leach à travers plusieurs récits testamentaires. Le premier concerne la sœur, Miriam, qui est attribuée à Moïse dans le texte, figure féminine qui se conjugue avec d’autres qui entourent la naissance et re-naissance de celui-ci après qu’il a été abandonné sur une barque de jonc dans le delta du Nil – comme l’avait été Horus – puis recueilli par la fille du Pharaon, avant d’affronter ce dernier et de conduire les Hébreux vers la terre promise. Miriam ne joue d’autre rôle dans le récit que de venir en complément du prophète-roi et de revendiquer elle-même la prophétie. Cette revendication et la dénonciation du mariage illicite de Moïse avec une Éthiopienne lui valent d’être frappée de la lèpre. Il faut en fait que Moïse ait une sœur pour satisfaire aux règles de succession positionnelle qui veulent que, tout comme dans l’ordre du surnaturel mythique égyptien, des figures féminines viennent dans l’ordre humain testamentaire en contrepoint des figures masculines pour que s’organise l’ordre cosmique et humain. L’autre exemple que développe Sir Edmund Leach est emprunté au Nouveau Testament et aux figures de Marie/Miriam qui accompagnent le personnage de Jésus. Figures complémentaires de la figure primordiale du fils de Dieu, mais figures différenciées : la Vierge Marie, naturellement, mais aussi les autres Marie qui accompagnent le sacrifice du Christ, à savoir Marie la sœur de Marthe et Lazare, lavant filialement les pieds du Christ chez Simon le Lépreux, et Marie-Madeleine, elle aussi associée à la lèpre, parfois compagne quasi charnelle du Christ dans les textes gnostiques, mais qui est aussi la « prostituée » et sera le principal témoin de la Résurrection. Ces images de Marie se conjuguent dans celle de la Vierge, mère, fille et fiancée du Christ.

16Retenons la conclusion de Sir Edmund Leach selon laquelle « Miriam dans l’Ancien Testament et Marie-Madeleine dans le Nouveau Testament représentent les traces d’une pensée religieuse dans laquelle l’idée que la divinité puisse être partiellement une femme était relativement acceptable » (Leach et Aycock, 1983 : 56). Que ces traits empruntent à ceux des déesses mères, filles et épouses des religions polythéistes voisines ne peut surprendre. Le monothéisme, dès ses fondements premiers, soulignant le caractère masculin de la divinité, sera amené à gommer ces traits féminins de la représentation du surnaturel mais ne pourra le faire qu’au prix d’une ambivalence, dont rend compte le thème du sacrifice de son fils demandé par la Divinité à Abraham.

Le sacrifice du premier-né dans les religions moyen-orientales

17Une troisième hypothèse avancée par Sir Edmund Leach, celle du rôle rituel et symbolique du fils premier-né dans les religions moyen-orientales, a déjà inspiré mes travaux sur le sacrifice en islam (Bonte et al., 1999), dont je rappellerai les principales conclusions.

  • 14 D’une racine trilitère ᶜQQ qui a le sens de « fendre », « séparer ».

18Il existe deux types de sacrifices exigés par la Sunna, la tradition des faits et dires du Prophète. Le premier est le sacrifice effectué lors du pèlerinage à La Mecque, reproduit le même jour dans l’ensemble de la communauté musulmane (umma), au sein de chaque famille, en commémoration du sacrifice abrahamique. Dans ce contexte le rôle du fils aîné est valorisé (Brisebarre, 1998). Le second est le sacrifice autrefois appelé ᶜaqîqa14, effectué à l’occasion d’une naissance, accompagnant le rasage des cheveux de l’enfant au terme des sept jours durant lesquels il est considéré comme étant en danger d’agression par des forces surnaturelles, ainsi que la nomination du nouveau-né. L’islam a modifié ce rituel ancien en l’étendant aux filles alors que, selon les traditionnistes arabes (Lisan al-ᶜarab), il n’était pratiqué avant l’hégire que pour les garçons : il s’agissait d’une séparation entre l’enfant mâle et sa mère qui s’exprimait symboliquement par le rasage des cheveux, considérés comme impurs, qui avaient poussé dans le ventre de la mère. Certains auteurs (Smith, 1907) considèrent ce rituel comme la reconnaissance de la paternité dans des sociétés autrefois « matrilinéaires ». Je l’ai pour ma part interprété comme une séparation entre l’enfant mâle et sa mère correspondant aux difficultés à penser et à gérer la nécessaire conjonction des principes féminin et masculin lorsque du premier, en ce cas, est issu le second.

19Il était tentant, et structurellement justifié, de rapprocher ces rituels d’autres rituels moyen-orientaux soulignant le destin sacrificiel du premier-né masculin, celui qui en quelque sorte « ouvre l’utérus » – l’expression est souvent textuellement employée –, en opérant ainsi un rapprochement entre les deux formes de sacrifices obligatoires dans la tradition de la Sunna.

L’idéologie religieuse de l’Ancien Testament s’est développée dans un contexte où le sacrifice du premier-né était largement répandu. Il y a de nombreuses références bibliques à cette pratique qui est confirmée par les données de l’archéologie. Ils étaient associés à un culte où la divinité était représentée sous deux aspects, l’un masculin, l’autre féminin. La divinité masculine était un Roi (le Melech, Molech, Moloch biblique) ; la divinité féminine était une Reine déesse-mère (Ishtar, Astarté, etc., la biblique Ashtarah) (Leach et Aycock, 1983 : 52).

  • 15 Il faut naturellement interpréter ces récits dans le contexte de la rivalité entre Gréco-romains e (...)

20Le fait est attesté dans la religion phénicienne et dans des religions voisines fondées sur les cultes de Baal et Astarté, Melqarth et Mout. Des sacrifices au Maloch sont attribués aux Hébreux idolâtres (1 Reg 22 ; Jérém 31-32 : 19, 6). Les données les plus précises sont cependant d’origine gréco-romaine (Diodore de Sicile) et dénoncent les sacrifices d’enfants pratiqués à Carthage pour répondre aux dangers qui pèsent sur la cité ou satisfaire des divinités vengeresses15.

  • 16 On pourrait être tenté de rapprocher ces rituels sacrificiels de ceux associés au sacrifice des pr (...)

21L’idée d’un destin sacrificiel du premier-né masculin s’impose avec force dans les textes vétérotestamentaires. Elle fait ainsi partie des lois divines transmises à Moïse, exigeant la consécration de premiers-nés humains et animaux à la Divinité. « Consacre-moi tout premier-né, tout premier-né parmi les enfants d’Israël, tant des hommes que des animaux : il m’appartient. » (Ex. 13, 2) Les versets suivants reviennent longuement sur cette prescription, soulignant qu’elle concerne les hommes, dont le sacrifice est racheté par une victime animale consacrée à la Divinité (pydon ha bel), mais aussi les premiers-nés des animaux16.

22Le marquage du statut d’« aîné » pourrait être interprété comme la réintroduction d’un principe filiatif. Mais les prérogatives manifestes de l’aînesse peuvent être éventuellement assorties de valeurs négatives qui relèvent alors d’une intervention divine et du rôle du principe féminin – nous reviendrons sur ce point au paragraphe suivant. Caïn meurtrier de son frère, sans perdre pour autant la grâce divine, voit sa descendance marginalisée dans la tradition vétérotestamentaire. Ismaël, premier fils incontestablement d’Abraham, est supplanté par son frère Isaac. Esaü est privé de son droit d’aînesse par son frère jumeau Jacob, fondateur de la maison d’Israël, etc. Le thème du sacrifice du fils, dans lequel s’inscrit le sacrifice d’Abraham, et celui du renversement des valeurs de l’aînesse manifestent l’intervention divine dans cette élection, mais aussi ses ambiguïtés, ses ambivalences et finalement ses dangers dont témoignent d’autres récits.

23Le premier renvoie à un moment essentiel du texte vétérotestamentaire. Moïse, après que l’Égypte a été frappée des fléaux que fait se succéder la Divinité, arrache l’accord de Pharaon, à son départ, lorsque sont finalement mis à mort en une nuit par l’Ange exterminateur tous les premiers-nés du pays (Ex. 11, 5 ; 12). À cette extermination massive échappent les premiers-nés d’Israël dont les maisons ont été marquées du sang d’un agneau immolé. Ce sacrifice humain et animal renouvelle au retour de l’exil, sur le mont Sinaï, l’alliance entre Dieu et la nation élue qu’entérine le dépôt des lois divines aux mains de Moïse.

24Le Nouveau Testament s’inscrit, s’agissant de l’épisode du « massacre des Innocents », dans un schéma formellement comparable, quoiqu’il inverse les signes du récit. À la suite d’un songe d’Hérode, « roi des Juifs », lui annonçant qu’il serait détrôné durant l’année par un enfant premier-né d’Israël, celui-ci ordonne la mise à mort de tous les premiers-nés. Aux lendemains de la naissance de Jésus, alors que se constitue la « sainte Famille », ses parents doivent partir pour l’Égypte afin qu’il échappe à la mort.

  • 17 Une précaution s’impose. Il ne s’agit en aucune manière de jeter les bases d’une analyse de sociét (...)

25Ces récits évoquent la naissance et la re-naissance des « enfants sacrés » ainsi que leur destin sacrificiel : Isaac voit sa naissance annoncée par la Divinité et sa re-naissance assurée par le bélier qui lui est substitué en sacrifice ; Moïse, abandonné et promis à la mort sur une barque de jonc, est recueilli par la fille de Pharaon ; Jésus, « enfant divin », renouvelle le séjour en Égypte après avoir vu sa naissance saluée par les Mages et les Rois. Au-delà des destins sacrificiels, énoncés sous des formes diverses, c’est la reproduction de la communauté à travers la succession des générations et l’établissement du lien filiatif qui est impliquée dans les sociétés qui placent le sacrifice d’Abraham au centre de leur foi monothéiste17.

La maison d’Israël

Genèse : la constitution de la maison d’Israël

26Le sacrifice d’Abraham, l’un des principaux motifs communs aux traditions monothéistes, est d’abord raconté dans le récit de la Genèse (essentiellement dans les chapitres xxi et xxii), organisé autour des figures centrales du père, Abram (le « père haut »), qui prend ensuite le nom d’Abraham, et du fils, des fils en l’occurrence, Ismaël et Isaac. Les thèmes centraux sont ceux de l’alliance et de la descendance, étroitement associés.

27Restaurateur du monothéisme et élu par Dieu qui, à son retour d’exil en Mésopotamie, lui promet la terre de Canaan, Abram rejoint la terre promise mais il est sans descendance : lui-même est déjà très âgé, tout comme son épouse Saraï qui est restée stérile. C’est pourquoi celle-ci lui envoie sa servante Agar qui lui donne un fils, Ismaël, circoncis à treize ans en même temps que son père et toute sa maison, renouvelant ainsi l’alliance avec la Divinité qui lui annonce qu’il sera désormais Abraham, « le père des multitudes ». Trois anges annoncent à Saraï, devenue Sarah, que, malgré son grand âge, elle va donner naissance à un enfant ; la promesse se réalise avec la naissance d’Isaac. Sarah exige alors qu’Agar soit chassée dans le désert avec son fils Ismaël, ce qu’accepte Abraham, conforté par la prédiction divine que de ce fils seront issues de nombreuses « nations ».

28C’est peu après, alors qu’Isaac est sevré de sa mère, qu’Abraham reçoit de la Divinité la demande qu’il lui offre son fils le plus cher en sacrifice, plus précisément la demande de la « ligature » (aqedah) de celui-ci, qu’il interprète comme une demande d’holocauste, rituel où le corps de la victime est consumé pour monter vers le ciel sous forme de fumée. Il se dirige vers le mont Moriah accompagné d’Isaac et prépare l’holocauste en rassemblant les bois nécessaires. Au moment du sacrifice, un bélier est miraculeusement substitué à Isaac. Peu après, Sarah décède, puis Abraham, et le récit se poursuit autour du destin de sa descendance immédiate, Isaac son fils puis Jacob-Israël, fils d’Isaac. J’ai choisi de prolonger l’analyse au-delà du destin sacrificiel d’Isaac, car la signification ultime de cet épisode central du texte vétérotestamentaire est la constitution de cette « maison d’Israël » en fonction de laquelle va se définir jusqu’à nos jours l’identité du peuple juif.

  • 18 Rappelons la définition que donne Claude Lévi-Strauss de la maison :« La maison est 1) une personn (...)

29Il me faut d’abord justifier l’usage du terme « maison ». Je l’emploie au sens que lui a donné Claude Lévi-Strauss18 pour rendre compte de systèmes, difficilement interprétables dans le cadre des « structures élémentaires de la parenté », composés de groupes de parenté organisés selon une ligne filiative, réelle ou fictive, qui définit la gestion de noms, de titres, de biens matériels et symboliques, etc. On parle certes plutôt de « peuple » ou de « tribus » d’Israël pour désigner ce que j’appelle ici la « maison d’Israël », mais je me propose de montrer que les représentations de ses origines peuvent être éclairées par l’usage de cette notion, même si la définition de cette maison, à travers les millénaires, relève plus de traits symboliques qu’elle n’apparaît comme une entité sociale cohérente. Elle repose en effet sur :

  • la dévolution de la « terre promise » par la Divinité à Abram, référence mythique qui unira à travers les temps la diaspora juive19 ;
  • l’alliance élective avec la Divinité qui devient divinité tutélaire20 ;
  • un ensemble de rituels et de lois21 constitutif de l’identité de la maison dont la première transcription systémique est attribuée à Moïse et aux Tables que lui a transmises la Divinité.

Élection divine et naissances sacrées

30Le texte vétérotestamentaire présente de fascinantes variations sur le thème de la réintroduction du principe féminin aux origines de la maison d’Israël en reprenant la plupart des traits que nous avons abordés au premier paragraphe : le marquage divin et « royal » des femmes dont sont issus les « enfants sacrés », le principe de succession positionnelle que traduit le thème du mariage proche où s’estompent les distinctions généalogiques, l’intervention des mères/épouses/sœurs dans l’élection des fondateurs de la « maison », la distinction de l’aîné et du cadet et le destin sacrificiel du premier-né, etc.

31Le schéma des relations de filiation et d’alliance qui s’organisent autour d’Abraham, de son ascendance et de sa descendance, est notablement précis – non pas que nous lui accordions une vérité historique – de par les significations qu’il commande et qui déterminent la constitution de la maison.

32Le premier trait remarquable est l’importance des mariages dans un degré rapproché de consanguinité. Ils se succèdent de génération en génération pour aboutir finalement à la figure de Jacob-Israël. On les observe déjà dans les générations antérieures à Abraham. Nahor, son frère, épouse sa nièce agnatique, Milka, fille d’un autre frère, Haran. Abram épouse lui-même sa demi-sœur agnatique, Saraï. Son fils Isaac, à son instigation, épouse Rebecca, fille de Bethuel, lui-même fils de Nahor et de Milka et cousin parallèle patrilatéral d’Isaac. Jacob, fils d’Isaac, épouse deux sœurs, Léa et Rachel, qui sont ses cousines croisées matrilatérales mais auxquelles le lient des relations agnatiques proches par l’intermédiaire de Bethuel. Cette conjonction des alliances dans la consanguinité la plus proche pour construire les fondations de la maison d’Israël met l’accent sur la distinction des fonctions féminine et masculine et brouille les positions généalogiques : le motif de l’épouse-sœur, illustré par la relation d’Abram et Saraï, se retrouvera en d’autres occurrences du texte testamentaire.

  • 22 Saraï, la « princesse », n’est pas seulement remarquée par Dieu qui lui accorde la naissance d’Isa (...)

33Les destins parallèles de Sarah et de Rébecca ne peuvent manquer d’évoquer un autre aspect de ces fondations. Sœurs ou parentes proches de leurs époux bibliques, Sarah et Rébecca, ont des destins « matrimoniaux » semblables s’agissant des figures masculines auxquelles elles sont associées. Obligé par la sécheresse de se réfugier en Égypte, Abraham consentira à faire passer Sarah pour sa sœur, et non pour son épouse, afin de répondre aux sollicitations du Pharaon séduit par sa beauté et d’échapper aux dangers de l’exil. L’épisode se renouvellera avec Abimélech, roi de Guerar au Negev, « mon père roi », autre figure de la royauté sacrée, et il est reproduit significativement dans l’épisode qui associe celui-ci avec Rébecca, épouse d’Isaac. Cette conjonction avec le sacré « royal » s’inscrit en continuité avec les rôles divins féminins dans les polythéismes moyen-orientaux22. Mais quand ces femmes donnent naissance à des fils, il s’agit aussi de naissances particulières, « sacrées », et faisant intervenir la médiation de la Divinité.

La lignée d’Abraham et ses collatéraux

  • 23 Elle lui conseille d’imiter son jumeau premier-né, que préférait Isaac devenu aveugle, et de prend (...)

34Le sort des deux femmes qui sont aux origines de la maison d’Israël, Sarah et Rébecca, présente dans la Genèse des aspects communs. Il s’agit de femmes stériles, plus que centenaire dans le cas de Sarah. Leur fécondité ne relève pas de l’ordre humain mais d’une intervention divine dont témoigne plus particulièrement l’annonce faite par les anges à Sarah. Il s’agit de naissances « miraculeuses » qui doivent être rapprochées du caractère sacré de leur situation matrimoniale, proches et doubles féminins de leurs époux dont elles partagent les traits et qui les associent au sacré par l’intermédiaire de l’alliance privilégiée qu’ils entretiennent avec la Divinité, mais aussi conjointes réelles ou promises de « rois sacrés ». Elles donnent enfin naissance à des couples de « fils » à travers lesquels va se jouer le destin de leur descendance. Saraï envoie sa servante à Abram, lui fournissant ainsi un premier fils, Ismaël, mais elle fait chasser celui-ci et impose son propre fils, Isaac, né miraculeusement après la naissance d’Ismaël. Rébecca donne naissance à des jumeaux, Esaü et Jacob, Esaü étant le premier-né, et c’est des suites de leur compétition, où elle prend parti pour Jacob, que se constitue la maison d’Israël. Si l’hubris de Sarah aboutit à ce qu’Abraham consente au départ d’Ismaël et de sa mère Agar vers le désert et consacre les droits d’Isaac, c’est plutôt la métis, la ruse, de Rébecca qui s’exerce pour que le jumeau premier-né, Esaü, soit écarté de la succession d’Isaac au profit de Jacob23 dont la primauté sera confirmée par l’intervention divine et qui recevra le nom d’Israël. À la génération suivante, ce sont encore les mères qui interviennent pour définir les identités. Les douze tribus d’Israël sont issues de leurs mères, deux sœurs et leurs servantes respectives, et de Jacob, leur père, mais c’est une fois de plus la bénédiction de Rachel qui assure le destin du cadet Joseph après qu’un périple inverse de celui de ses ancêtres l’a vu exilé en Égypte comme « esclave », puis se marier dans la famille de Pharaon et accueillir ses frères chassés de la terre promise par la disette.

Affiliation religieuse et parenté filiative

35Le fondement de la maison d’Israël est l’élection et l’alliance divines, qui lui accordent son « domaine », la terre de Canaan, son identité partagée à travers les cultes progressivement élaborés et les lois divines révélées, ainsi que son sort de « peuple élu », de maison commune devant préserver cette identité, fût-ce à travers les épisodes de sa dispersion de continent en continent. Cette « prédestination » n’est pas sans aléas qui relèvent, comme l’a justement montré Jean Bottéro (1986), de l’exercice du bien et du mal. De Caïn à Salomon en passant par Noé, Loth et Abraham lui-même, etc., le peuple élu par l’alliance est aussi sujet à toutes les défaillances humaines, au non-respect de l’alliance et des normes qu’elle implique. Mais la Divinité, entité abstraite et redoutable ou Père tutélaire de son peuple, fournit finalement à celui-ci son identité, celle de la descendance d’Abraham et de Jacob-Israël.

  • 24 « L’Ancien testament dans son ensemble affirme que le droit politique des Juifs sur la terre de Pa (...)
  • 25 C’est la thèse que développe Nancy Jay : « La tradition israélite ne nie pas la descendance par le (...)

36La vision généalogique (patrilinéaire) et endogamique (fermeture des alliances) que nous offrent en première lecture les textes vétérotestamentaires se réfère alors à des réalités plus complexes et d’une autre nature. Sir Edmund Leach est sensible au problème ainsi posé en soulignant que, de l’opposition entre endogamie et exogamie, mariages proches et mariages lointains, on ne retient généralement que le premier terme24. Dans une perspective qui privilégie la dimension filiative de la maison d’Israël, l’endogamie préserverait l’identité de celle-ci25. La prise en compte des conditions filiatives d’affiliation à la religion juive et à la maison commune nous oriente vers des interprétations bien différentes.

  • 26 Ainsi que le rappelle dans cet ouvrage Madalina Vârtejanu-Joubert, p. 187 sq.
  • 27 Ou par la conversion, objet de débats plus animés encore, en particulier dans les milieux orthodox (...)

37Nous avons montré que le principe féminin joue un rôle essentiel dans la formation de la maison d’Israël alors même que, sous sa forme normative, le droit hébraïque tend à minimiser sa place et affirme une patrilinéarité bien marquée26. Bien que de multiples débats aient eu lieu à ce propos, il est cependant généralement considéré que l’appartenance à la religion judaïque est conférée par la mère27. Loin d’être la conséquence de pratiques endogamiques au sein des lignées masculines issues d’Israël, cette transmission par les femmes des affiliations identitaires apparaît comme la conséquence de la nécessité qu’avant d’être élus par la Divinité les hommes soient issus d’une matrice féminine et de la sacralisation de celle-ci.

La maison du Prophète (ahl al-bayt)

La geste d’Ismâᶜil

  • 28 Conformément à l’arabisation des noms, nous parlerons d’Ibrahîm et non d’Abraham, d’Ismâᶜil et non (...)
  • 29 Ismaël est généralement considéré dans la Bible comme l’ancêtre des tribus nomades du désert, en p (...)

38Le sacrifice d’Ibrahîm28 est inscrit dans la révélation prophétique musulmane, mais le Coran laisse en suspens la question de savoir quel est le fils destiné au sacrifice, Ismâᶜil ou Isḥâq, et cette question va se traduire par une progressive réécriture de la tradition testamentaire – laquelle établit clairement qu’Isaac est la victime prédestinée et reste discrète sur le sort d’Ismaël et d’Agar –, tranchant finalement en faveur d’Ismâᶜil29. Ce déplacement de la victime sacrificielle d’Isḥâq vers Ismâᶜîl s’inscrit au centre des représentations que se font les musulmans du rituel et correspond à d’autres lectures de la nature du lien filiatif dans l’islam.

  • 30 Les exégètes, après la révélation coranique, s’appuieront sur des chaînes de « témoignages » recen (...)

39Ce déplacement ne s’est imposé que relativement tardivement, dans le contexte de ce que l’on a appelé la « geste d’Ismâᶜil » (Dagorn, 1981). Il intervient, bien après la mort du prophète, aux périodes umayyades et c abbassides, en un temps de redéfinition des généalogies qui a des causes multiples : l’organisation de la conquête militaire, la querelle généalogique des shuᶜûbiyya entre musulmans arabes et non arabes en ce qui concerne le primat des descendants d’Ismâᶜil pour la direction politique de la umma, de la nouvelle communauté musulmane, etc. Legrand traditionniste al-Qutayba jouera un rôle important dans cette querelle, et il est notable qu’il soit aussi l’un des premiers à affirmer le destin sacrificiel d’Ismâᶜil30. Parallèlement, tout en s’appuyant sur certaines références testamentaires, la tradition musulmane procède à une réinterprétation de la place cultuelle et rituelle tenue par Ismâᶜil dans les prolongements de la ligne prophétique jusqu’à l’ultime révélation coranique.

  • 31 « La Mekke est “le nombril et le centre du monde”, première ville construite par Dieu et reconstru (...)

40Exilés dans le désert du fait de l’hubris de Sarah, Hajar et son fils se réfugient, conduits par Ibrahîm, à La Mecque où leurs faits et gestes contribuent à l’organisation des rites du pèlerinage : fuite de la mère, craignant que son fils ne manque d’eau, entre Ṣafā et Marwa, amenant à la découverte miraculeuse de la source de Zem-Zem, lapidation des démons, commémoration dusacrifice, etc. Ibrahîm rend visite à plusieurs reprises à son fils, qui a grandi et s’est marié dans la tribu arabe des Jurhum, et lui demande de l’aider à la reconstruction du Temple. C’est sous leur égide que sont restaurées, privilégiant l’emplacement de La Mecque31, les pratiques du monothéisme des origines, du hanafisme qui s’incarne dans la figure d’Ibrahîm, ḥanīf et muslim,« soumis » comme en témoigne son consentement à la demande divine de sacrifier son fils aîné.

41Cette progressive élaboration de la geste d’Ismâᶜil met ainsi en avant la relation entre le père et le fils. Ibrahîm reste le personnage central car il restaure la relation avec le Dieu unique, annonçant la révélation coranique. Mais la place d’Ismâᶜil est tout aussi remarquable, fils aîné incontestablement d’un point de vue patrilinéaire, alors que Isḥâq apparaît comme le premier fils de Sarah : premier fils d’un homme prioritairement et non d’une femme comme c’est le cas d’Isaac qui « ouvre l’utérus » de Sarah. Des traditionnistes comme al-Qutayba s’engagent dans une entreprise de « réhabilitation » de Hajar, la mère d’Ismâᶜil, qui exclut la « puanteur » qui pourrait résulter de son statut d’esclave pour souligner qu’elle était « servante » il est vrai, d’origine égyptienne, mais donnée à Sarah par Pharaon comme le plus précieux de ses biens et mère d’un apôtre et prophète, tout comme d’autres servantes ont donné naissance à quelques-uns des personnages les plus prestigieux de l’islam. Les personnages féminins s’estompent néanmoins dans cette relecture musulmane des textes vétérotestamentaires.

  • 32 On notera que ce sacrifice reste de même en quelque sorte « virtuel ». La vie d’c Abdallah sera ra (...)

42La prédestination d’Ismâᶜil au sacrifice s’accompagne d’une réinterprétation notable des significations de ce rituel qui implique l’idée d’épreuve consacrant la « soumission » (muslim) d’Ibrahîm à la volonté divine. Elle met l’accent sur le consentement de la victime à son propre sacrifice, idée qui s’impose parallèlement dans les traditions chrétiennes mais aussi rabbiniques. Le motif sacrificiel subsiste néanmoins et on le retrouve dans le récit qui évoque le sort du père du prophète c Abdallah, destiné à être sacrifié aux idoles en accomplissement d’un vœu fait par son propre père d’offrir en sacrifice l’un de ses fils s’il en obtenait dix de la grâce divine32.

Le Prophète et Faṭîma

43La référence à la notion de maison semble d’autant plus s’imposer dans les sociétés musulmanes qu’elle renvoie à une appellation consacrée, les « gens de la maison » (ahl al-bayt), qui désigne la descendance du Prophète. Elle correspond cependant à une réalité distincte de celle que nous avons décrite sous le nom de « maison d’Israël ». Elle rend compte d’abord de deux ordres de fait bien distincts, même s’ils se situent apparemment en continuité dans une perspective généalogique : le développement de la ligne prophétique aboutissant à la révélation du Prophète, « sceau de la prophétie » fondant la communauté musulmane (umma), d’une part et, d’autre part, la place particulière de sa descendance, les ahl al-bayt, dans la transmission du message universaliste sur la base de laquelle celle-ci se constitue.

44La geste d’Ismâᶜil, le fils destiné au sacrifice, et la relation qu’il entretient avec Ibrahîm mettent l’accent sur la transmission exclusivement masculine et patrilinéaire de la lignée prophétique qui restaure en certaines périodes les valeurs perdues du monothéisme primitif, l’ultime et définitive révélation étant celle faite au Prophète, Muḥammed. De même si selon un ḥadith tout individu naît musulman, littéralement selon la religion de la fitra, de la nature humaine originelle, sa religion sera celle de son père, sauf à pratiquer la profession de foi et la conversion.

  • 33 Les tentatives d’établir la généalogie du Prophète sont en fait tardives, illustrées par le Sira R (...)
  • 34 Les rapports du Prophète avec sa propre tribu sont loin d’avoir été fondés sur des solidarités acq (...)

45L’accent porté sur les affiliations patrilinéaires peut sembler remis en question par la pauvreté des références concernant l’ascendance du Prophète et son rattachement à cette lignée, par exemple ses liens généalogiques avec Ibrahîm et Ismâᶜil. Certes le Prophète s’inscrit dans une généalogie tribale33, celle des Quraysh, et dans une fraction de ceux-ci, les Bani Hâshim, et cette appartenance jouera un rôle significatif pour justifier, aux lendemains de sa disparition, la succession à la direction de la umma sous les premiers califes34. Il est lui-même très tôt orphelin et sans germain, allaité par une nourrice, et son statut tribal est souligné par le mariage quasiment hypergamique qu’il effectue avec Khadîja, de quinze ans son aînée, issue pour sa part d’une grande famille qurayshite. Ce sont moins les valeurs du nasab, de la transmission généalogique, qui vont légitimer son rôle d’intermédiaire auprès de la Divinité que la transmission d’une substance prophétique, lumière d’essence sacrée, dont les signes de l’attribution se multiplieront durant sa jeunesse (Conte, in Bonte et al., 2004).

46La maison du Prophète proprement dite, à laquelle sont affiliés tous ceux qui établissent avec lui un lien de descendance (shurfa ou sayyid), est par contre définie à travers de longues chaînes filiatives, mémorisées et enregistrées avec soin, qui particularisent leurs statuts et leurs fonctions au sein de la communauté musulmane. Parallèlement aux revendications politiques de la descendance qurayshite, elle semble résulter d’une tension qui traverse l’islam entre, d’une part, l’universalité et le caractère définitif de la révélation sur laquelle est fondée la umma et, d’autre part, l’organisation spirituelle et temporelle de cette dernière, que les conquêtes initiales et les conversions ont ouverte au-delà des horizons généalogiques des descendants d’Ismâᶜil. Les querelles (shuᶜûbiyya) et remaniements généalogiques que nous avons précédemment évoqués apparaissent comme une manière de répondre à ces contradictions. La constitution de la « maison du Prophète » est une autre réponse.

47La formation de la « maison du Prophète » appelle immédiatement une remarque qui remet en question le primat exclusif du principe masculin et de la patrilinéarité dans les représentations musulmanes. Elle n’obéit pas immédiatement à ce principe et à ces règles patrilinéaires puisqu’elle est issue de lui, certes, mais par l’intermédiaire de sa fille, Faṭîma !

  • 35 Il en eut en fait – en particulier celui de Miriam la Copte, significativement nommé Ibrahîm – mai (...)
  • 36 C’est la question de la ghîla, sur laquelle je reviens dans les pages qui suivent.
  • 37 Le fait est notable dans la perspective de la problématique aîné/cadet que nous avons précédemment (...)

48Pourquoi le Prophète n’eut-il pas de fils35 et comment la maison du Prophète peut-elle être issue de sa fille Faṭîma ? Je me garderai de conclure sur ces points. L’hypothèse du « sceau de la prophétie », impliquant que le Prophète ne peut avoir de descendance masculine directe du fait de l’achèvement de la révélation, n’est vraisemblablement pas susceptible d’expliquer le fait à elle seule et elle apparaît même discutable. La mort de ses fils encore non sevrés, que l’on peut rapprocher des dangers de la conjonction des substances masculine et féminine (sperme et lait) pour l’enfant36, ouvre sur des pistes plus prometteuses où ces morts prématurées se justifieraient alors par l’incompatibilité du mélange des substances prophétiques et féminines sans une intervention divine qui se manifestera dans les images du Prophète allaité d’un lait inépuisable par sa nourrice ou du Prophète allaitant lui-même le fils cadet37 de Faṭîma, al-Ḥusayn.

  • 38 Il est intéressant de rapprocher cette notion de sainte Pentade de celle de sainte Famille chrétie (...)
  • 39 Une exégèse concernant Jaᶜfr al-Ṣadiq, qui vécut sous les Umayyades, et dernier imam reconnu à la (...)
  • 40 Le terme raḥîm désigne l’« utérus » et rend compte d’une dimension féminine de la parenté, mais el (...)

49La constitution de la sainte Pentade associant au Prophète son neveu et gendre ᶜAlî, sa fille Faṭîma, l’épouse de ce dernier, et leurs fils Ḥasân et Ḥusayn, est la clé de cette conjugaison singulière entre la prédestination prophétique divine et l’organisation de la communauté musulmane38. La tradition shîᶜite soulignera plus particulièrement cette médiation en établissant un lien consubstantiel entre ᶜAlî et Faṭîma d’une part et le Prophète de l’autre, ainsi qu’à travers la doctrine de l’imamat39. Dans la tradition sunnite cette médiation de la communauté s’estompe au profit de représentations « généalogiques » qui privilégient les relations avec le Prophète en ligne ascendante mais aussi et surtout dans le cadre de la maison constituée par les shurfa, arbitres et gestionnaires de la communauté. La filiation est masculine et patrilinéaire et les figures féminines s’estompent sans pour autant disparaître ainsi que l’atteste la réintroduction d’un principe féminin dans l’ordre divin à travers la notion de raḥîm40.

Les catégories féminines de la filiation

  • 41 Ce lien est évoqué dans un texte d’Ibn Ḥanbal, cité par Édouard Conte (2000) :« al-Raḥîm est un ra (...)
  • 42 Nous entendons par là non pas une « théorie scientifique » au sens moderne, mais les effets des re (...)

50Les représentations d’une parenté raḥîm ne rendent pas seulement compte, dans certains textes, ainsi que le met en évidence Édouard Conte (2000), d’un trait complémentaire, féminin en l’occurrence, de la Divinité « masculine » qui accorde à Raḥîm, principe actif de l’ordre humain, sa protection jusqu’au jour de la Résurrection41 ; entant que parenté raḥîm c’est aussi une notion qui intervient dans la définition des catégories de la parenté filiative humaine. Elle va contribuer à l’émergence d’une conception plus « biologisante42 » de cette parenté.

  • 43 Ces réflexions ouvrent naturellement sur une autre analyse des systèmes de parenté et d’alliance d (...)

51Cette notion a fait l’objet de controverses récentes. C’est pourtant à un auteur ancien, Ibn Khaldûn, que je me référerai pour en comprendre la nature (Bonte, 2003). Ibn Khaldûn, dans la Muqaddima, débute son analyse par une réflexion sur les notions de nasab – filiation généalogique patrilinéaire – et de ᶜaṣabiyya – la solidarité qui résulte de cette filiation partagée. Mais s’il existe bien selon lui une relation de type aristotélicien entre les deux termes, elle n’implique pas une relation de continuité causale : le nasab est une manière de penser comme « naturelles » les solidarités au sein des ᶜaṣabiyyât. Celles-ci, en fait, sont largement ouvertes à d’autres types d’affiliation (par alliance de mariage, clientélisme, etc.), et sont caractérisées par leur compétition promouvant leur différenciation statutaire et politique. Dans ces conditions, le nasab, la filiation masculine patrilinéaire, est moins un principe d’ordonnancement des solidarités qu’un principe de classement. Ibn Khaldûn fait preuve d’un grand scepticisme quant à sa « vérité historique » : la vérité du nasab est plutôt affaire de consensus social (mutaᶜaraf). Quand il s’agit d’expliquer la compétition, essence de l’évolution de la vie sociale (tribale) et de la formation des États, il n’évoque pas les liens filiatifs masculins/patrilinéaires mais les silât al-arḥâm, les « liens de l’utérus », c’est-à-dire les relations entre les hommes qui s’établissent par l’intermédiaire de médiations féminines, celles des « mères », des « sœurs », des « filles » et des « épouses ». La prise en compte de cette parenté raḥîm réintroduit donc dans l’ordre plus général de la parenté, à côté de la lecture masculine qui en est faite en certaines circonstances pour souligner les solidarités pouvant en résulter, la prise en compte d’un principe féminin dont les fonctions se déploient plus particulièrement à l’occasion de la gestion des pratiques matrimoniales. Il y a en ce sens une certaine continuité entre la fonction sociale de la parenté raḥîm43 et les représentations, dans l’ordre divin, de la parenté raḥîm aux fondements sacrés de l’ordre humain.

52Il est un autre aspect du lien filiatif qui souligne plus évidemment encore les relations établies par l’intermédiaire des femmes. Il s’agit de la parenté de lait (riḍâᶜa), assimilée à la filiation, qui entraîne des relations particulières de germanité entre deux personnes qui ont été allaitées par une même femme, relations se traduisant plus particulièrement par des interdits matrimoniaux qui sont beaucoup plus étendus que dans le contexte de la « consanguinité ». La logique de ces interdits a été mise en évidence par Françoise Héritier et Édouard Conte (in Bonte, 1994) à travers leur codification par les juristes musulmans. Elle relève du paradigme du « lait de l’homme » (leban al-faḥl) qui établit un lien de continuité entre le lait féminin et le sperme masculin, qui en est la cause première. S’il est admis que des apports masculins autres que ceux provenant du père, en l’occurrence ceux du mari de la nourrice, contribuent à la construction du corps et de l’identité de l’enfant, ils ne peuvent être renouvelés une seconde fois à travers un mariage qui les renforcerait.

  • 44 « Les juristes qui avaient décidé d’asseoir la doctrine de la filiation sur l’idée de présomption (...)

53En apparence donc, les dimensions normatives de la parenté de lait ne sont pas contradictoires avec le primat de l’agnatisme et du principe masculin. La question est-elle cependant définitivement réglée ? Hocine Benkheira (2001) attire l’attention sur le caractère relativement tardif de l’élaboration de cette théorie juridique. À l’époque de l’hégire, et dans le texte de la révélation, les interdits résultant du coallaitement s’établissent exclusivement par la « voie maternelle » sans que ne soit évoqué le rôle de l’époux de la nourrice. Ce n’est que quelques siècles plus tard, sur la base d’une réaffirmation de la fonction masculine et du renforcement du primat de la patrilinéarité, que se développe une théorie juridique de la « bilinéarité » qui fonde le lien passant par le lait sur la nourrice et sur son époux, et qui contribue à la « biologisation » de la parenté44.

  • 45 Hocine Benkheira (2003) souligne que ces thèses antiprohibitionnistes se généralisent plus tardive (...)

54L’enjeu sous-jacent de l’établissement de la parenté de lait est, ainsi que l’avait déjà noté Édouard Conte, de définir les apports masculins et féminins à l’établissement du lien filiatif et, en deçà, à la constitution de l’ordre social à travers les substances qui président aux représentations et pratiques sur lesquelles il se fonde : lait et sperme en particulier. La simplicité apparente de la théorie de la bilinéarité ne résout pas toutes les contradictions qui se perpétuent au sein des sociétés musulmanes à ce propos et dont témoigne la controverse sur la ghîla (possibilité ou non d’avoir des rapports sexuels pendant la grossesse et l’allaitement) à l’époque du Prophète. Celui-ci eut à trancher entre les deux conceptions opposées des habitants de La Mecque et de Médine. Les uns interdisent la ghîla mais favorisent la mise en nourrice. Les autres refusent la mise en nourrice mais ne condamnent pas le commerce sexuel avec la femme enceinte ou allaitante. Les thèses « prohibitionnistes » affirment la spécificité des apports féminins qui peuvent être renouvelés par le nourrissage à l’initiative des femmes, les apports de sperme masculin pouvant par contre être dangereux pour le fœtus ou l’enfant allaité. Les thèses « antiprohibitionnistes » soulignent le rôle du sperme masculin pour la construction du fœtus et la fourniture du lait féminin45. Sans prendre parti, ce que le Prophète lui-même se refusa à faire, retenons la permanence dans la pensée musulmane de cette ambiguïté première des fonctions des principes masculin et féminin dans la définition du lien filiatif.

55La constitution de la « maison du Prophète » est une manière de concilier l’exigence universaliste de la révélation et de la soumission à la Divinité d’une part et, d’autre part, la gestion de la umma, de la communauté des croyants. Elle laisse place à une intense entreprise de redéfinition des principes masculin et féminin, dans les domaines du juridique en particulier, qui, tout en affirmant avec force le primat du masculin, laisse subsister une ambiguïté fondamentale : les apports féminins à l’ordre divin et humain. La « maison du Prophète », dans cette perspective, ne repose sur un principe d’affiliation filiative que du fait d’une projection de l’idéologie généalogique qui perpétue cette ambiguïté en accordant une fonction apicale à Faṭîma. Le primat de l’affiliation masculine s’accommode alors de différenciations nouvelles qui accordent une place privilégiée à l’ascendance prophétique au sein de la umma. On peut parler encore, avec les musulmans eux-mêmes, de « maison », mais sa construction obéit à d’autres principes que ceux qui, présidant à la « maison d’Israël », soulignent l’affiliation féminine et privilégient la descendance d’Abraham, d’Isaac et d’Israël ainsi que l’exclusivité de l’élection divine.

La sainte Famille

Isaac et Jésus naissances sacrées et naissance divine

56Le motif du sacrifice d’Abraham s’inscrit doublement dans la tradition néotestamentaire chrétienne. Elle le déplace transcendentalement en faisant du fils du Dieu-Père la victime destinée au sacrifice sur les « bois » de la croix, ce sacrifice du Fils scellant une alliance rédemptrice, renouvelée lors du rituel de l’Eucharistie, entre la Divinité et les chrétiens promis au royaume de Dieu par leur baptême et leur appartenance à l’Église universelle. Mais elle procède aussi à une relecture du texte vétérotestamentaire qui tend à confondre les figures d’Isaac et de Jésus et met en place certains des rituels de l’Église. Cette relecture s’effectue dans un contexte de renouvellement plus général et foisonnant des écoles juives qu’illustrent la tradition exégétique des Targum et l’organisation du rituel de la Pâque (pessah) après la période sacerdotale.

  • 46 Targum Jonathan, Neofiti Targum en particulier (Manns, 1995).
  • 47 « Maintenant Abraham et sa semence étaient la promesse faite. Il ne dit pas : et ensemencer comme (...)

57Les Targum consacrés à l’exégèse de la Genèse, chapitre xxii, la « ligature d’Isaac »46, déplacent significativement l’accent de la figure d’Abraham vers celle d’Isaac dont est souligné le consentement volontaire à sa mise à mort ainsi que la révélation divine qui lui est faite de la procédure de substitution. Les premiers textes chrétiens, ceux qui correspondent à l’établissement des Évangiles, et les textes des premiers pères de l’Église vont progressivement établir un parallèle entre Isaac et Jésus. L’interprétation par Paul de la Genèse, chapitre xxii, prolonge dans une perspective chrétienne celle à laquelle procède le Targum Neofoti. Cette conjonction n’est certes pas établie textuellement par Paul mais celui-ci aborde la question de manière métaphorique. Isaac est la « semence » annonciatrice du sort qu’accepte volontairement le Christ au bénéfice, cette fois, de l’humanité tout entière47. Ce rapprochement va se préciser à travers les rituels, en particulier ceux qui accompagnent les Pâques juive et chrétienne.

  • 48 Ces débats furent engagés à l’initiative de Polycarpe, évêque d’Éphèse, s’opposant à l’évêque de R (...)

58La pessah juive est une des fêtes les plus importantes du cycle rituel commémorant le sacrifice offert par les Hébreux pour préserver les premiers-nés d’Israël au moment du départ de Moïse et de son peuple d’Égypte, mais renvoyant aussi à la « ligature d’Isaac », destiné au sacrifice et remplacé par un animal fourni par la Divinité, animal dont les traditions midrashiques, comme certaines traditions musulmanes, feront un animal primordial remontant au temps de la Création. C’est au départ la date fixée pour ce rite juif, le 14 nissan, qui fut considérée comme celle de la mort du Christ avant que ne s’instaurent des débats passionnés au sein des Églises quant à la datation de cet événement48.

  • 49 Genesis Rabbah (ve siècle), Pirque Rabbi Eliazer (viiie siècle) et des textes midrashiques ultérie (...)

59Les premières exégèses patristiques, au-delà de ces débats conciliaires, cultuels et rituels, soulignent de manière de plus en plus claire ce rapprochement entre les figures d’Isaac et de Jésus. Il est opéré par saint Irénée (Adversus Haereses, livre iv) et développé plus encore par Origène en un sens allégorique mettant en avant le rapprochement entre le bois qu’Isaac apporte pour effectuer l’holocauste et le port de la croix, l’image de Jésus assimilé à l’agneau pascal, etc. Des convergences s’observent entre les réflexions des pères de l’Église et les approches rabbiniques médiévales de la Genèse, chapitre xxii49. Elles estompent la présence d’Abraham au profit du rôle d’Isaac, victime consentante de son sacrifice, parfois considéré comme étant effectif et suivi de sa résurrection. Elles jalonnent le sacrifice des tentations que Satan présente, pour les détourner de la voie tracée par Dieu, à Abraham, à Isaac et à Sarah elle-même, etc.

La constitution de la sainte Famille

  • 50 Nous parlons de parenté charnelle, en reprenant le vocabulaire chrétien, qui s’applique plus parti (...)

60La naissance divine du Fils, fut-il issu d’une femme, nécessitait l’établissement d’une relation particulière entre parenté divine et parenté humaine que médiatise l’Église – à la fois gestionnaire de cette distinction à travers l’institution du baptême, véritable re-naissance du chrétien en son sein, et par là gestionnaire du royaume de Dieu – mais qui retient aussi, dans le cas du catholicisme du moins, une dimension de plus en plus spirituelle et non charnelle50 de la filiation. La constitution de la notion de sainte Famille permettra à l’Église de gérer symboliquement cette relation.

  • 51 « L’image du sein d’Abraham dessine de façon sensible deux relations qui se confortent mutuellemen (...)
  • 52 De manière plus générale, l’iconographie abrahamique médiévale est abondante. Nombre de manuscrits (...)

61Avant de revenir sur ce point il est intéressant de noter que, parallèlement à l’assimilation des figures d’Isaac et de Jésus, l’image du « sein d’Abraham » a pu jouer un temps, à la fin du Moyen Âge, ce rôle de médiation entre l’ordre divin masculin et le royaume de Dieu, auquel appartiennent les « justes » parmi les chrétiens accueillis dans l’Église. Ces représentations, plus que par des développements textuels, sont alimentées par une riche iconographie étudiée par Jérôme Baschet (2000). Pendant plusieurs siècles ces icônes sexuellement ambiguës, conjuguant les images « du père divin et de la Vierge Marie » (Baschet, 2000 : 308) permettent de conceptualiser les relations entre les parentés charnelles, spirituelles et divines que distingue le christianisme51. Devenue puissance temporelle, l’Église va se satisfaire un temps de ces images abrahamiquesqui permettent de penser les médiations entre l’ordre divin et l’ordre humain52.

  • 53 Le dogme trinitaire restera contesté dans les siècles qui suivent avant d’être définitivement réaf (...)

62Au sein de l’Église catholique va s’imposer alors une autre figure médiatrice, point de départ des représentations de la sainte Famille : c’est celle de la Vierge Marie, mère d’un fils divin, annoncé comme une naissance « sacrée » et conçu hors de toute relation charnelle. Il fallut des siècles et plusieurs conciles pour que soit conceptualisé ce « mystère » avec l’affirmation de la nature « trinitaire » de la Divinité au concile de Nicée (325) puis de Constantinople (381), contre les thèses de l’évêque Arius53. Le problème est de concilier la double nature du Fils, né d’une femme mais divin par son engendrement, entre les deux termes d’une alternative : pleinement humain et relevant de substances différentes que le père, ou pleinement divin comme l’affirment les théories monophysistes. La fonction de médiation du Saint-Esprit entre les natures humaines et divines du Christ correspond au rôle qu’il joue dans l’engendrement de celui-ci et qui contribuera à fonder la relation entre cet esprit saint et les chrétiens. Le « mystère de La Trinité » repose sur le postulat de la « consubstantialité »(en grec homoousios) de ces trois aspects que présente la Divinité.

63L’investissement progressif par l’Église de cette théorie trinitaire aura des conséquences importantes sur l’évolution des rituels et des cultes. À côté du baptême, re-naissance symbolique intégrant le chrétien à l’Église et ouvrant le royaume de Dieu, et de l’Eucharistie, sans doute rituel communiel dans les premiers temps, devenu promesse indéfiniment renouvelée de la rédemption, se développent les cultes de la Vierge Marie, mère de Dieu dans la perspective trinitaire, sanctifiée et étroitement associée aux figures divines, mais aussi à l’Église. Elle est Vierge mère du Christ, consacrée comme « mère de Dieu » à l’occasion du concile d’Éphèse (431), de même que l’Église, à travers l’institution du baptême, enfante les chrétiens qui constitueront le corpus christi. Elle est fille du Christ en tant que celui-ci est consubstantiellement Dieu égal du Père, de même que l’Église est fille du Christ du fait de la crucifixion. Elle est aussi sœur-épouse dans les représentations iconographiques qui ad infinitam répètent ce thème, de même que l’Église est « épouse du Christ » du fait de l’incarnation.

  • 54 Qu’entérine le dogme de l’Assomption céleste, défini en 1950 par Pie XII, qui est l’aboutissement (...)
  • 55 Les interrogations, par exemple, sur l’existence de frères germains de Jésus, Jacques en particuli (...)

64Le développement des cultes marials et la « sanctification », voire la « quasi-divination » de la Vierge Marie, ne s’effectueront pas sans controverses empruntant des détours parfois imprévus. Ainsi, les théories monophysistes, qui affirment le caractère exclusivement divin du Christ et remettent en question la dimension trinitaire de la Divinité, aboutissent paradoxalement à souligner le rôle divin de la Vierge-mère et confortent les théories catholiques orthodoxes qui mettent ce rôle de plus en plus en avant. Dans le contexte de la Réforme, cette quasi-divination54 sera un point d’achoppement entre catholiques et protestants, source d’interrogations sur la nature de la « virginité », sur la place de Joseph et sur le fait que la « sainte Famille » s’inscrit en dernière instance dans l’ordre humain55. L’enjeu reste la définition du lien filiatif entre ordre divin, spirituel et charnel. Les évolutions plus récentes de l’Église catholique quant à la place à accorder à Joseph, père spirituel du Christ, témoignent de la permanence – nous sommes là au milieu du XIXe siècle – des questions soulevées par l’institution de la sainte Famille.

65Curieusement absent des Évangiles, à l’exception de Mathieu et de Luc, qui se contentent de signaler que par son intermédiaire Jésus se rattache à la lignée royale de David, Joseph, le père nourricier du Christ, ne bénéficiera d’un réel regain d’intérêt dans la pensée chrétienne et dans la constitution édifiante de la sainte Famille qu’à partir du XVe siècle. Une évolution décisive se dessine au XIXe siècle. Au début de son pontificat, le 10 décembre 1847, Pie IX établit la fête et l’office du patronage de Saint-Joseph qu’il fixe au troisième dimanche après Pâques. Plus tard, en 1854, il parle de saint Joseph comme la plus sûre espérance de l’Église après la Sainte Vierge. Il déclare enfin le 8 décembre 1870, saint Joseph comme « patron de l’Église universelle » et il élève la fête du 19 mars à un haut rang dans les rituels ecclésiastiques.

  • 56 En 1921, le dimanche suivant Noël est consacré à la célébration de la sainte Famille.

66Cette restauration de la figure masculine d’un père, qui ne fut en fait que tuteur et nourricier et ne peut prétendre au statut de « père de Dieu », peut surprendre. Elle est éclairée par les déclarations d’un autre pape, Léon XIII, qui poursuit le travail de réhabilitation de Joseph. Dans un monde marqué par l’industrialisation, l’urbanisation et la déchristianisation que dénonce Léon XIII, il apparaît indispensable de restaurer une image de la famille chrétienne et de la filiation paternelle que les cultes marials pouvaient ébranler. C’est le père tutélaire et le travailleur, le « charpentier », qui est offert en modèle aux prolétaires et aux familles ouvrières qui échappent à l’emprise de l’Église. C’est sans doute à cette époque que se forge, dans son imagerie moderne, l’ordre de la sainte Famille56 qui a contribué à donner un contenu humain à la communauté des chrétiens tout en fondant les représentations du royaume de Dieu. « La divine maison que Joseph gouverna avec l’autorité du père contenait les prémices de l’Église naissante », déclare Léon XIII dans l’encyclique consacrée en 1889 à la dévotion au chapelet (Quanquam pluries) qui offre de longs développements sur le rôle de Joseph.

La parenté spirituelle

  • 57 Ainsi que l’ont magistralement démontré des auteurs comme Georges Duby, en soulignant le contrôle (...)

67Ces analyses nous éclairent sur la place qu’occupe la notion de parenté filiative « spirituelle » dans la constitution du royaume de Dieu sous le contrôle de l’Église, dans le contexte du catholicisme. Elles soulignent la médiation qu’opère l’image de la sainte Famille entre l’ordre filiatif divin, qui relève du mystère trinitaire, et l’ordre filiatif charnel, contrôlé étroitement par le droit canonique de l’Église57 et occulté dans le royaume de Dieu. La dimension masculine de la Divinité est fortement soulignée par la relation Père-Fils mais laisse paradoxalement place à une forte affirmation du principe féminin, à travers l’image du sein d’Abraham et surtout celle de la Vierge, Mère de Dieu, au sein de l’Église qui instaure un mode particulier d’organisation de la parenté humaine : la parenté spirituelle.

  • 58 L’intervention divine est affirmée à travers la distinction qu’instaurent les chrétiens entre l’âm (...)

68Une première forme de parenté spirituelle lie le clergé aux fidèles et s’exprime dans le vocabulaire de la paternité dérivé de la paternité divine. Si l’Église est mère des chrétiens, l’ambiguïté sexuelle est soulignée par son organisation exclusivement masculine s’agissant de la gestion des cultes et rituels : les clercs sont des « pères » et sont liés entre eux par des relations de fraternité. Mais c’est surtout en fonction de la sacralisation du baptême que se mettent en place des formes achevées de parenté spirituelle. Le baptême restaure clairement l’image féminine de l’Église qui réengendre le fidèle dans la foi chrétienne, comme Marie a engendré virginalement le Christ, instaurant ainsi de nouveaux liens entre les croyants. La rupture des liens de parenté charnelle est particulièrement mise en évidence par l’institution du parrainage qui rétablit dans l’ordre humain la distinction entre naissance et engendrement qui préside à l’intervention divine58. Là est l’ultime hiérarchie qui s’instaure entre la filiation divine et la filiation humaine. La dimension humaine est cependant soulignée par l’inscription de cette parenté spirituelle dans le champ des interdits de l’inceste. Sur des modes divers, les relations de « comparrainage », concernant aussi bien compères et filleuls que compères et commères, créent en effet des interdits matrimoniaux que l’on peut rapprocher, comme l’a fait Salvatore d’Onofrio (2004), des interdits créés par la consanguinité ou l’affinité.

Conclusion

69Le motif du sacrifice d’Abraham est un des points de convergence des trois grandes religions monothéistes moyen-orientales mais il présente aussi dans ces religions des variations significatives par rapport au texte canonique de la Genèse. Isaac est le fils destiné au sacrifice chez les Juifs, Ismâ.ᶜil chez les musulmans. Isaac préfigure Jésus dans le christianisme, mais celui-ci est aussi fils de la Divinité destiné à un sacrifice rédempteur qu’il revendique. Les acteurs des récits, toujours les mêmes, conjuguent figures masculines et féminines, relations de filiation et d’alliance, mais ils s’inscrivent dans des séquences spatiales et temporelles différentes.

70L’analyse de ces variations, que nous venons d’esquisser, met en évidence des représentations plus générales des principes d’ordre que ces mythes fondateurs introduisent dans l’organisation de la parenté filiative au sein des sociétés se référant à ces systèmes symboliques. Mon analyse s’est appuyée sur les travaux précurseurs de Sir Edmund Leach qui avance à ce propos quelques hypothèses que j’ai développées : l’importance structurale de la notion de genre et ses implications particulières dans le contexte monothéiste d’un Dieu – entité masculine – la notion de succession positionnelle qui subsume la filiation et l’alliance à la reproduction de la distinction du masculin/féminin, le thème récurrent du sacrifice du premier-né masculin qui souligne les difficultés et les dangers de la conjugaison particulière de ces principes que représente la naissance du fils aîné chargée des valeurs ambiguës du sacré.

71Les variations sur le motif abrahamique correspondent à des représentations divergentes des principes d’organisation de la parenté filiative qui réintroduisent sur différents modes sa dimension féminine. La notion commune de maison, empruntée à Claude Lévi-Strauss pour rendre compte de ces constructions, met en évidence l’élection divine des naissances sacrées et le rôle du féminin aux origines de la « maison d’Israël » qui s’organise en fonction de la reproduction millénaire de cette élection et alliance divines. C’est par les femmes que se transmettront finalement, prioritairement, l’appartenance religieuse et l’affiliation à la maison, au peuple d’Israël.

72La construction de la « maison du Prophète » en islam tente de conjuguer la dimension universaliste de la révélation prophétique et l’organisation de la communauté musulmane. Le primat du masculin et de la patrilinéarité est fortement marqué dans l’organisation de la lignée prophétique, avant et après la révélation, et il légitime le déplacement de la figure sacrificielle d’Isḥâq vers celle d’Ismâᶜil. Il laisse place cependant à la réintroduction du féminin à travers la médiation de Faṭîma, fille du Prophète, dont est originaire sa maison, et personnage central de la sainte Pentade prophétique particulièrement valorisée dans la tradition shîᶜite. Tant dans l’ordre théologique, avec la figure de la parenté raḥîm, que dans l’ordre humain, on observe cette réintroduction du féminin qui va paradoxalement amener les juristes musulmans privilégiant la patrilinéarité à développer une vision bilinéaire, à la fois « biologisante » et contractuelle, de la parenté humaine.

73Dans le christianisme, la naissance divine et le destin sacrificiel du Fils, dont le sacrifice d’Isaac apparaîtra comme la « semence », ainsi que la fondation de l’Église, mère des chrétiens à travers le baptême, accentuent progressivement la place accordée à la figure féminine de la Vierge Marie, figure médiatrice entre la Divinité consubstantiellement trinitaire, masculine, et le royaume de Dieu. Les représentations de la sainte Famille ne relèvent plus que d’un usage métaphorique de la notion de maison auquel correspond la place accordée à la parenté « spirituelle » et le contrôle que revendique l’Église sur l’organisation cognatique de la filiation et de l’alliance, sur la parenté « charnelle ».

74La valeur heuristique de la notion de « maison », fondée ici sur le sacrifice d’Abraham, correspond à la solution élégante qu’elle apporte aux questions que soulevait, dans la perspective lévi-straussienne, l’organisation de la filiation et de l’alliance dans certaines sociétés humaines. Les usages que je viens d’évoquer dessinent cependant un horizon plus large. Explicitement ou non, les représentations de la maison fournissent un langage d’ordonnancement de la parenté et plus particulièrement du lien filiatif, dont elles assurent la pérennité dans le long terme. Les convergences que nous révèlent ces esquisses comparatives du traitement du sacrifice d’Abraham dans les trois grands monothéismes apportent ainsi un éclairage nouveau sur certaines spécificités de l’aire historique dont ce texte poursuit l’exploration. Deux points retiennent alors plus particulièrement l’attention : les particularités du traitement de la distinction de genre, qui subsume la relation filiative, d’une part et, de l’autre, les médiations qui interviennent pour fonder cet ordre de la parenté dans la transcendance.

Bibliographie

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Notes

1 Aux limites des prohibitions de l’inceste, elles-mêmes généralement réduites puisque l’on observe dans cette aire culturelle des mariages entre demi-germains et même entre frères et sœurs. Le mariage « préférentiel » avec la cousine parallèle patrilatérale dans les systèmes « arabes », ou avec la cousine croisée matrilatérale chez les Touaregs sont des mariages avec la partenaire la plus proche du point de vue des affiliations filiatives.

2 Nous utilisons pour simplifier cette expression ambiguë, bien qu’il s’agisse en fait du sacrifice du fils d’Abraham.

3 Il y eut naturellement des précurseurs, Marcel Mauss par exemple avec la courte contribution qu’il a consacrée au sacrifice d’Abraham (1969).

4 Exclusivité qui reste relative si l’on considère, comme le montre Édouard Conte dans même ouvrage (p. 41 sq.), les traits d’« androgynie » que peuvent présenter le Créateur et sa créature.

5 Cette nomination les inscrit sous son règne : « et tout vivant auquel l’adam crie : tel est son nom » (Gn 2, 19).

6 « Celle-ci sera criée ishsha car d’un îsh celle-ci est prise. » (Gn 2, 23.) L’opposition du masculin et du féminin trouve là sa forme notionnelle la plus pure.

7 Ce concept de « nudité » et ses expressions cognitives et symboliques ont une place importante dans la pensée hébraïque où ils rendent compte aussi de la définition de l’inceste : tu ne contempleras pas la nudité de toute personne incestueusement interdite. On en trouve un autre écho testamentaire dans l’histoire de Noé ivre qui révèle sa nudité à ses fils.

8 La conception chrétienne du péché originel et les conséquences qui en découleront sous des formes diverses à travers les siècles quant à l’exercice de la sexualité, à la dévalorisation de la « chair » et du principe féminin, ne doivent pas masquer que, dans le texte testamentaire, « il s’agit, en Éden, de garder la différence des sexes, non de se garder d’elle » (Balmary, 1986 : 256).

9 Nous suivons ici la trame très générale du récit testamentaire auquel se référera aussi la tradition musulmane, chez Abū Ja‘far Muḥammad ibn Jarīral-Ṭabarī par exemple, mais qui privilégie par ailleurs le double mouvement de soumission d’Adam à la Divinité et d’affirmation de son autorité sur la Création (tafdîl) qui se traduit à travers l’idée de l’investiture d’Adam, envisagée par certains auteurs médinois comme l’attribution primordiale du califat (Vadet, 1975), reprise dans les récits prophétiques rédigés par la suite (voir sur ces récits Conte, cet ouvrage p. 44 sq.).

10 Y compris dans certaines réinterprétations religieuses du texte biblique, telle celle des Mormons qui ont entrepris de reconstituer ces généalogies depuis Adam jusqu’à l’humanité actuelle.

11 Édouard Conte met en évidence, dans cet ouvrage, quelques-unes des particularités que présentent ces « généalogies » des origines.

12 Et plus généralement dans l’ordre du vivant animal en recueillant sur l’arche des couples sexués.

13 À côté d’autres modèles : celui associant maître et serviteur, qui prend sa forme achevée dans la relation prophétique, et celui de mari et épouse, qui n’est pas incompatible avec celui de la royauté sacrée à travers le motif de la sœur-épouse.

14 D’une racine trilitère ᶜQQ qui a le sens de « fendre », « séparer ».

15 Il faut naturellement interpréter ces récits dans le contexte de la rivalité entre Gréco-romains et Carthaginois.

16 On pourrait être tenté de rapprocher ces rituels sacrificiels de ceux associés au sacrifice des prémices des troupeaux, étendus à la période sacerdotale aux offrandes des premiers produits des récoltes, et il existe des ressemblances entre les deux types de rituel. Joseph Chelhod (1955) note de même que, dans les sociétés arabes, les animaux sacrifiés à l’occasion des prémices n’étaient pas consommés et que les os ne devaient pas être séparés et brisés, comme c’est encore parfois la règle dans le sacrifice de naissance.

17 Une précaution s’impose. Il ne s’agit en aucune manière de jeter les bases d’une analyse de sociétés discrètes, juives, chrétiennes ou musulmanes, qui n’existent pas en tant que telles. Notre propos est de décrypter des systèmes de représentations qui s’organisent sous un thème mythique commun : le sacrifice de son fils demandé par la Divinité à Abraham.

18 Rappelons la définition que donne Claude Lévi-Strauss de la maison :« La maison est 1) une personne morale, 2) détentrice d’un domaine, 3) composé à la fois de biens matériels et immatériels, et qui 4) se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive, 5) tenue pour légitime à la condition que cette continuité puisse se traduire dans le langage de la parenté ou de l’alliance. » (Bonte, Pierre et Izard, Michel (dir.), Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 1991 : 435.) Il classe sous ce terme des exemples empruntés à des sociétés aussi diverses que la Grèce ancienne, le Japon, les aristocraties médiévales occidentales, les Indiens de la Côte nord-ouest du Pacifique, etc. Je n’entre pas ici dans le débat soulevé par le fait de savoir si l’on peut parler de « sociétés à maisons », d’une forme particulière d’organisation sociale, ou s’il s’agit de constructions cognitives, symboliques et sociales, empruntant un langage commun, susceptibles de se retrouver dans les contextes les plus divers (Carsten et Hugh-Jones, 1995).

19 Même si la création récente de l’État d’Israël a en quelque sorte « matérialisé » cette référence mythique.

20 Sans disposer des compétences nécessaires pour élucider cette question, je serai tenté d’interpréter dans cette perspective les variations du nom de la Divinité dans la Genèse, qui ont retenu l’attention des exégèses. Elohim renvoie à un principe créateur premier et lointain, exclusivement masculin par défaut. YHWH est la divinité tutélaire du peuple élu, grondeuse et rigoureuse, intervenant dans le quotidien, et, comme la construction du terme en rend peu être compte, exprimant la conjugaison sous l’ordre divin des principes masculin et féminin.

21 Rituels et règles de droit étant associés aux origines ainsi que l’a montré Louis Gernet (1968) dans le contexte de la Grèce ancienne.

22 Saraï, la « princesse », n’est pas seulement remarquée par Dieu qui lui accorde la naissance d’Isaac, elle est aussi marquée, ainsi que le note J. A. Hackett (1989), d’un principe qui renvoie moins à la parenté humaine qu’aux traits de la parenté divine que mettaient en évidence les cultes polythéistes voisins. L’auteur souligne l’ hubris de Saraï, qui s’exerce à l’encontre d’Agar, qu’elle a envoyée partager la couche d’Abraham, mais aussi aux dépens de celui-ci, qui doit consentir au départ d’Agar et d’Ismaël. Hackett rapproche la figure de Saraï du principe féminin qu’incarne Ishtar, fille du dieu masculin primordial Anu, en opposition avec le héros Gilgamesh qui résiste à ses avances, mais aussi à son père Anu. Abram, terme que Hackett rapproche de Abi-ram, « mon père divin est exalté », incarnerait alors simultanément le dieu primordial masculin des polythéismes et la figure humaine de Gilgamesh, soumis à ces pressions féminines.

23 Elle lui conseille d’imiter son jumeau premier-né, que préférait Isaac devenu aveugle, et de prendre son apparence en revêtant une peau de bête qui le fait passer pour son frère velu afin d’obtenir la bénédiction de son père.

24 « L’Ancien testament dans son ensemble affirme que le droit politique des Juifs sur la terre de Palestine est un don que Dieu a fait aux descendants de Jacob (Israël). Cette situation fournit à l’endogamie des Juifs son assise essentielle : les Juifs seraient un peuple de sang pur et de religion pure, vivant isolés sur leur Terre Promise. Mais interfère avec ce dogme théologique une autre tradition de forme moins idéalisée : elle représente les populations de l’ancienne Palestine comme un mélange de nombreux peuples sur lesquels les Juifs ont établi leur domination politique par droit de conquête. Les Juifs se marient alors librement avec leurs voisins étrangers. » (Leach, 1969 : 31). Une thèse voisine est défendue par Julian Pitt-Rivers (1977).

25 C’est la thèse que développe Nancy Jay : « La tradition israélite ne nie pas la descendance par les femmes et est en conséquence confrontée à un dilemme. Comment une lignée patrilinéaire pure et éternelle peut-elle être maintenue si la descendance par les femmes n’est pas niée ? L’endogamie apparaît comme une réponse ; le mariage avec les femmes du même patrilignage permet d’établir la descendance dans le même patrilignage, même si elle est considérée comme s’établissant à travers la mère. » (Jay, 1992 : 98).

26 Ainsi que le rappelle dans cet ouvrage Madalina Vârtejanu-Joubert, p. 187 sq.

27 Ou par la conversion, objet de débats plus animés encore, en particulier dans les milieux orthodoxes les plus conservateurs.

28 Conformément à l’arabisation des noms, nous parlerons d’Ibrahîm et non d’Abraham, d’Ismâᶜil et non d’Ismaël et d’Isaḥq et non Isaac, d’Hājar et non d’Agar, dans la tradition musulmane.

29 Ismaël est généralement considéré dans la Bible comme l’ancêtre des tribus nomades du désert, en particulier des Arabes. Archer, chasseur et guerrier, les représentations d’Ismaël évoquent l’onagre sauvage, indépendant et vagabond (Job 39, 5-8).

30 Les exégètes, après la révélation coranique, s’appuieront sur des chaînes de « témoignages » recensant les points de vue antérieurs qui rendent compte des positions contradictoires en faveur d’Ismâᶜil ou d’Isḥâq. Quelques siècles après la révélation cependant, tant les traditions savantes que les traditions populaires trancheront définitivement en faveur du premier.

31 « La Mekke est “le nombril et le centre du monde”, première ville construite par Dieu et reconstruite par Abraham après le déluge. D’autre part, l’époque du pèlerinage, plus précisément le 10 dzull hijja, est le jour où Dieu créa la terre et le ciel et coïncide avec le commencement d’un cycle nouveau. Le sacrifiant se trouve donc dans l’espace-temps mythique où le génie créateur tire le monde du chaos. Mais en même temps il reproduit le sacrifice initial enseigné par le héros civilisateur. » (Chelhod, 1955 : 38-39.) Le caractère primordial du sacrifice est souligné par le fait que le bélier du sacrifice abrahamique n’est autre que le mouton offert à Dieu par Abel (Ṭabarī, Annales, i : 139).

32 On notera que ce sacrifice reste de même en quelque sorte « virtuel ». La vie d’c Abdallah sera rachetée par le sacrifice de cent chamelles. Dans la tradition musulmane, c’est là l’origine du versement de la diya, compensation en cas de meurtre, fixée à ce montant par la sharîᶜa.

33 Les tentatives d’établir la généalogie du Prophète sont en fait tardives, illustrées par le Sira Rasûl Allâh de Ibn Isḥâq, mort en 150 A. H. On distingue vingt-deux ancêtres jusqu’à Adnân, ancêtre des Arabes du Nord selon une tradition elle aussi tardive, mais les origines des Quraysh oscillent entre leur descendance de Fiḥr (onze générations) et de al-Nadr (neuf générations). Entre Adnan et Ismâᶜîl, de cinq à quatorze générations sont par ailleurs distinguées selon les versions. Par contre les ancêtres féminines et les mariages sont précisés, témoignant d’une forte endogamie à deux exceptions près, celle du grand-père, ᶜAbd al-Muṭṭtalib, et de l’arrière-grand-père, Hashîm (Varisco, 1995).

34 Les rapports du Prophète avec sa propre tribu sont loin d’avoir été fondés sur des solidarités acquises. Il trouvera en son sein ses opposants les plus acharnés qui l’amèneront au déplacement (ḥijra) vers Médine.

35 Il en eut en fait – en particulier celui de Miriam la Copte, significativement nommé Ibrahîm – mais ils décédèrent jeunes avant qu’ils n’aient été sevrés de leur mère ou nourrice.

36 C’est la question de la ghîla, sur laquelle je reviens dans les pages qui suivent.

37 Le fait est notable dans la perspective de la problématique aîné/cadet que nous avons précédemment introduite.

38 Il est intéressant de rapprocher cette notion de sainte Pentade de celle de sainte Famille chrétienne y compris dans la martyrologie sacrificielle de ᶜAlî et Ḥusayn ou dans l’importance accordée à la figure féminine de Faṭîma parfois assimilée à la Vierge.

39 Une exégèse concernant Jaᶜfr al-Ṣadiq, qui vécut sous les Umayyades, et dernier imam reconnu à la fois par les shîᶜites duodécimains et ismaᶜiliens, nous offre un aperçu privilégié sur cette relation entre la maison prophétique et la umma, établissant par ailleurs un parallèle avec Ibrahîm et Ismâᶜil :« Demême le Prophète était-il à lui seul [comme Ibrahîm] une communauté (umma) : puis Dieu lui adjoignit ᶜAli et Fâṭima, et il amplifia [sa famille] en lui donnant al-Ḥasan et al-Ḥusayn. Il fit de l’imâma qui vient au sein de la “Prophétie” celui de la postérité d’al-Ḥusayn ibn ᶜAli, comme il fit de la “Prophétie” celui de la descendance d’Isaac, puis il y mit un terme dans la descendance d’Ismaël. Demême l’imâma appartient-il à al-Ḥasan ibn ᶜAlî à cause de son antériorité. Dieu très haut a dit à ce sujet : “Les Précesseurs. Ceux-là sont très proches du Seigneur”. Or al-Ḥasan précédait al-Ḥusayn. Puis Dieu transféra l’imâma à la descendance de Ḥusayn, comme il avait transféré la Prophétie de la descendance d’Isaac à celle d’Ismaël. » (in Dagorn, 1981 : 241)

40 Le terme raḥîm désigne l’« utérus » et rend compte d’une dimension féminine de la parenté, mais elle fournit aussi les qualificatifs coraniques les plus couramment attribués à la Divinité, al-arḥâm et al-raḥîm dont les traducteurs donnent souvent des formulations abstraites (le « tout puissant » et le « miséricordieux » par exemple), mais qu’André Chouraqui n’hésite pas à traduire par le « matriciant » et le « matriciel » (1990). On pourra se référer aux réflexions qu’a consacrées Édouard Conte (2000) à cette question, ainsi qu’à la place d’une entité féminine, Raḥîm, dotée de raison et de libre arbitre et dialoguant avec la Divinité dans certaines exégèses (Muslim, 870).

41 Ce lien est évoqué dans un texte d’Ibn Ḥanbal, cité par Édouard Conte (2000) :« al-Raḥîm est un rameau qui saisit la taille d’al-Raḥmân ; il [Dieu] est lié à quiconque s’est lié à elle et il se coupe de quiconque s’est coupé d’elle » (Musnad iv, 344, n ° 2956). Celui qui est coupé de la parenté n’entre pas au Paradis.

42 Nous entendons par là non pas une « théorie scientifique » au sens moderne, mais les effets des représentations que se font les musulmans, et qu’ont mises en forme les juristes et les médecins de l’islam, de la procréation et de la reproduction des corps sexués dans la perspective de définition de la filiation.

43 Ces réflexions ouvrent naturellement sur une autre analyse des systèmes de parenté et d’alliance dans le monde « arabe », qui a été engagée dans une série de travaux (Bonte, 1994 ; Conte, 2000, etc.) auxquels nous ne pouvons que renvoyer dans le cadre de ce travail. La résistance offerte par les tenants de la « théorie de la filiation », ne retenant de ces systèmes que l’ordre qu’introduit la filiation masculine patrilinéaire, est illustrée par un article récent sur la parenté raḥîm (Persichetti, 2004) qui se propose de montrer que les différentes acceptions de celle-ci dans les sociétés arabes sont définies en fonction de la catégorie agnatique de nasab et constituent, par rapport à celle-ci, une catégorie résiduelle.

44 « Les juristes qui avaient décidé d’asseoir la doctrine de la filiation sur l’idée de présomption de paternité, à travers l’adage al-walad li-l-firâsh, qui pose que le père de l’enfant d’une femme est son époux légitime et qui pour cette raison ne laisse aucune place à une filiation naturelle, pouvaient difficilement admettre le concept d’une parenté (de lait) transmissible seulement par les femmes. » (Benkheira, 2001 : 46.)

45 Hocine Benkheira (2003) souligne que ces thèses antiprohibitionnistes se généralisent plus tardivement et accompagnent les réinterprétations juridiques de la nature de la parenté de lait.

46 Targum Jonathan, Neofiti Targum en particulier (Manns, 1995).

47 « Maintenant Abraham et sa semence étaient la promesse faite. Il ne dit pas : et ensemencer comme à des multitudes, mais comme à l’unique et à cette semence qui est le Christ. » (Gal. 3, 16.) Cette notion de « semence » dans son acception différente dans les deux occurrences traduit le passage de la notion de descendance, entendue comme « maison » ou peuple élu par l’alliance, à celle de l’établissement du royaume terrestre de Dieu.

48 Ces débats furent engagés à l’initiative de Polycarpe, évêque d’Éphèse, s’opposant à l’évêque de Rome Anicet qui soutenait que la date de la Pâque chrétienne devait être fixée un vendredi quel que soit le jour où tombait le 14 nissan. Le successeur d’Anicet, Victor (185-198), entreprit de faire prévaloir l’usage romain mais échoua en Orient lors du concile d’Éphèse. Il faudra attendre le concile de Nicée en 325 pour que la date de la Pâque chrétienne soit fixée selon le calendrier romain, ce que n’acceptèrent pas certaines sectes orientales, quartodécimanes, traitées de ce fait comme hérétiques.

49 Genesis Rabbah (ve siècle), Pirque Rabbi Eliazer (viiie siècle) et des textes midrashiques ultérieurs (Kumin, in Manns, 1995).

50 Nous parlons de parenté charnelle, en reprenant le vocabulaire chrétien, qui s’applique plus particulièrement à l’alliance de mariage, union « sacramentale » des corps, qui se distingue clairement des formes de « biologisation » de la parenté que nous avons identifiées en islam.

51 « L’image du sein d’Abraham dessine de façon sensible deux relations qui se confortent mutuellement : le lien de filiation à l’égard de l’ancêtre commun et l’intégration dans la communauté fraternelle de ses descendants. Abraham joue sur les trois niveaux de représentation de la parenté : par son statut biblique, il est l’emblème du père charnel, mais la réinterprétation chrétienne qui fonde sa vocation paradisiaque fait de lui un père selon l’esprit ; enfin cette paternité prééminente n’est que le voile de celle de Dieu. » (Baschet, 2000 : 177).

52 De manière plus générale, l’iconographie abrahamique médiévale est abondante. Nombre de manuscrits représentent ainsi côte à côte le sacrifice d’Isaac et le sacrifice christique en insistant sur le parallélisme de la croix et des « bois » portés par Isaac et en soulignant les « énigmes » avancées dans l’Ancien Testament pour annoncer le sacrifice du Christ.

53 Le dogme trinitaire restera contesté dans les siècles qui suivent avant d’être définitivement réaffirmé lors du concile de Latran (1215).

54 Qu’entérine le dogme de l’Assomption céleste, défini en 1950 par Pie XII, qui est l’aboutissement des cultes marials.

55 Les interrogations, par exemple, sur l’existence de frères germains de Jésus, Jacques en particulier, traduisent la permanence de ces controverses (s’appuyant ces derniers temps sur de « nouvelles découvertes » archéologiques) et laissent ouvert un débat auquel certains ont été tentés d’apporter des réponses historiques : les « frères » du Christ sont-ils issus d’un premier mariage de Joseph ? Sont-ils des cousins germains du Christ ?

56 En 1921, le dimanche suivant Noël est consacré à la célébration de la sainte Famille.

57 Ainsi que l’ont magistralement démontré des auteurs comme Georges Duby, en soulignant le contrôle que revendique l’Église sur les alliances de mariage et la filiation (1981). On consultera aussi le recueil d’articles du même auteur sur ce thème (1988).

58 L’intervention divine est affirmée à travers la distinction qu’instaurent les chrétiens entre l’âme et le corps, le divin et l’humain. Nous ne pouvons qu’évoquer ici les débats qui s’instaurent au sein du christianisme à propos de l’attribution de l’âme-souffle posée de manière relativement simple dans le judaïsme et l’islam. Ils opposent des théories pour le moins antagonistes. Ainsi, Origène affirme une théorie de la préexistence, les âmes ayant été constituées une fois pour toute au moment de la Création. Le traducianisme, illustré par les thèses de Tertullien, avance qu’elles sont transmises depuis Adam par l’intermédiaire des parents. La thèse créationniste, avancée par saint Jérôme, considère par contre que l’âme est issue de la conception et de l’infusion du projet divin.

Table des illustrations

Légende La lignée d’Abraham et ses collatéraux
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

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