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L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Première partie. Fondations mythiques

Chapitre premier. Adam et consorts. Germanité et filiation de la Genèse au Déluge selon les traditions musulmanes1

Édouard Conte

Texte intégral

  • 1 Je tiens à remercier Saskia Walentowitz de toutes les discussions stimulantes qui ont accompagné la (...)

« Le jour où vous étiez un, vous êtes devenus deux ;
mais quand vous serez devenus deux, que ferez-vous ? »
(Évangile apocryphe selon Thomas, in Bovon et Geoltrain, 1997 : 35)

  • 2 Cuisenier, suivant Murphy et Kasdan (1959), forgea l’expression « le mariage arabe » (Cuisenier, 19 (...)

1Comment appréhender la dynamique de la parenté en milieu arabe dans toute sa richesse intellectuelle, historique et sociale (voir Smith, 1885 ; al-Tarmānīnī, 1989), y compris le rôle que la filiation y joue, tant que l’anthropologie persistera à focaliser son analyse sur les seuls mariages entre proches en subordonnant son regard, de surcroît, à une typologie formelle d’unions entre cousins définies à l’aune exclusive des notions de filiation unilinéaire et d’exogamie ? Dans bon nombre de travaux fonctionnalistes autant que structuralistes, longtemps marqués d’un juridisme romanisant et suranné, cela a conduit à considérer « le mariage arabe », érigé en artéfact, à travers l’ornière d’un seul trait distinctif de la pratique matrimoniale, le fameux mariage entre cousins patrilatéraux parallèles ou FBD/FBS marriage2. Quid des mariages entre non parents, souvent statistiquement majoritaires ? Quid des mariages par échange (badal) ou permutation (tabādul) (Granqvist, 1931-1935 : I, 109-119 ; Tapper, 1981, 1991 ; Peters, 1990 : 219 sqq. ; Conte, 2000 : 280-288 et à paraître), qui, en unissant tantôt des parents, tantôt des non-parents, jettent un pont entre distance et proximité au-delà des délinéations généalogiques ; ces unions défient ainsi toute notion d’endogamie ou d’exogamie et nous conduisent à repenser la notion d’échange pris au sens lévi-straussien du terme (Bonte, 2000). Et quid des mariages d’amour, tout aussi arabes… qui peuvent très bien concerner des cousins (Gelder, 2005 : 24-28) ? Négliger cette complexité revient à ignorer par un a priori scientiste que les notions émiques de parenté ou, littéralement, de proximité (parentale), qarāba, ne peuvent se lire comme de simples reflets, voire comme la résultante d’une notion fixe de filiation, car elles subsument un vaste éventail de parentés électives, individuelles et collectives, répondant à de complexes facteurs d’asymétrie de genre et de statut social relatif ainsi que de voisinage (Bourdieu, 1972 ; Conte, 2003).

  • 3 Les travaux de Joseph Chelhod (1965) font ici figure d’exception, mais les conclusions avancées par (...)

2Négligeant par trop l’abondante et fascinante littérature arabe relative aux faits et processus de parenté analysée par des philologues tels que Wellhausen (1893), Stern (1939) ou Van Gelder (2005)3, les anthropologues ont souvent privilégié à l’excès la supposée fonction structurante du mariage entre cousins patrilatéraux parallèles, entre bintᶜamm (FBD) et ibnᶜamm (FBS), réels ou classificatoires, quitte à en être réduits, au terme de leurs analyses, à constater d’« incompréhensibles » écarts et décalages entre normes supposées et pratiques statistiquement avérées dont le seul concept de filiation ne peut rendre compte. Aussi, en polarisant le débat de manière fixiste sur le couple conceptuel filiation-alliance, bien des auteurs ont été amenés à exclure largement du champ de la réflexion théorique, comme de l’observation empirique, la relation de germanité, posée non comme un effet de filiation mais dans ses articulations directes et indirectes avec l’alliance et la filiation (Conte et Walentowitz, 2006, 2009 ; Joseph, 1999 ; Shamy, 1981 ; Weiner, 1979, 1995). Est-il anodin que tant de récits généalogiques arabes partent de, ou plutôt remontent à, une paire frère-frère ou une fratrie de germains (Saᶜīd, 2006 : 610-615) ? Serait-ce par intériorisation d’une vision autocentrée de la prohibition de l’inceste – où la psychologie moderne semble conforter l’Ancien Testament et vice versa – que les analystes ont ainsi pu proscrire, sans doute inconsciemment, toute mise en rapport triangulaire des notions de germanité, d’alliance et de reproduction ? Par la même occasion, l’on s’interdit de (re)penser le récit du temps symbolique qui précède, dans la tradition musulmane, la mise au ban du mariage frère-sœur (voir Ricks, 1986), précondition de l’entrée en société. Temps symbolique « antédiluvien » où les femmes qui suivent Ève se voient confinées à une condition « antéhumaine » et sont exclues de toute diachronie, voire de toute mort. Or ces traditions esquissent, au-delà de leurs divergences d’interprétation théologique, une voie de réflexion théorique commune : sans germanité, il n’y a, à l’origine, point de filiation. Ce qui suggérerait, hypothèse à considérer, que la première modèle la seconde et non l’inverse.

  • 4 Les locutions aujourd’hui usitées telles que ᶜishq ou irtikāb al-maḥārim ou zawāj bayna l-aqārib ne (...)

3Le corpus de légendes qui va d’Adam et Ève à Noé, en passant par Caïn et Abel, tel que nous le livrent des auteurs musulmans classiques de premier plan, tels Abū Ja‘far Muḥammad ibn Jarīr al-Ṭabarī ou Abū Isḥāq Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ibrāhīm al-Thaᶜlabī (voir infra), tombe à point nommé pour nouer pareille réflexion. À défaut d’un terme arabe classique univoque pour dire « inceste4 » (Gelder, 2005 : 4), ces auteurs relatent la différenciation première des sexes ainsi que les alliances matrimoniales des Antédiluviens de manière d’autant plus féconde qu’ils conjuguent admirablement deux volets complémentaires de la relation de germanité actuellement au centre de la réflexion anthropologique, à savoir l’intimité (sibling intimacy) et la rivalité (sibling rivalry) entre germains (voir Weiner, 1979, 1995 ; Roscoe, 1994 ; Joseph, 1999). Ces deux aspects s’articulent dans un drame où le refus de l’échange des sœurs, prémisse indispensable du mariage entre enfants de frères, voulu par le père de l’humanité mais désavoué par son aîné, débouche sur le premier homicide, un fratricide commis par Caïn désireux d’épouser sa jumelle convoitée. Cette approche suggère, en termes théoriques, de ne pas attribuer à la filiation a posteriori une causalité a priori. Partant de la riche tradition philologique, ne convient-il donc pas de lire ces sources en anthropologue, en les prenant, à titre heuristique, au mot ? Ce parcours commence à la Création.

Adam était-il un homme ? L’androgynie du premier être

  • 5 Genèse 5, 2 :
    zeh sefer tōl ͤdot ādām/b ͤyōm b ͤro ͤlohīm ādām bi-d ͤmūt ͤlohīm āsāh otō / zākhār u- (...)

4La Genèse traite plus de la postérité d’Adam (toledot ‘ādām) que de sa création proprement dite. Elle nous apprend cependant que « le jour où Dieu créa Adam, il le fit à la ressemblance de Dieu. Homme et femme il les créa et il les bénit, et les appela du nom d’Homme, au moment où ils furent créés5 ». On notera dans le deuxième verset le passage du singulier au pluriel. De là, sexuation et multiplication se conjuguent, puis Adam est nommé. Son nom désigne l’humanité entière, et pas seulement son père premier.

  • 6 Dans Méphistophélès et l’androgyne, Mircéa Eliade (1962 : 149) rappelle que « plusieurs midrashim p (...)

5Les traditions rabbiniques et gnostiques mentionnent toutefois Adam comme un être androgyne6. L’androgynie est posée à la fois comme le point de départ et d’aboutissement de la création. Pierre Bovon et François Geoltrain notent à ce propos :

[...] la transgression du commandement de Dieu dans l’Éden (Gn 3) aurait eu comme conséquence la perte de l’androgynie originelle et la séparation des sexes. Dans ce contexte, le salut consistait dans la restauration de l’unité primordiale, dans le retour à l’innocence originelle, antérieure au péché (Bovon et Geoltrain, 1997 : 35, note 11).

6L’indétermination sexuelle initiale d’Adam n’était-elle que le reflet d’une androgynie divine, signe de la perfection de son Créateur, mais non transposable hors d’un paradis en partie céleste et en partie terrestre ? Ou était-elle, à l’origine, le trait propre d’Adam céleste issu d’une parthénogenèse divine, d’un créateur lui-même asexué ? Sans répondre à ces interrogations, la Bible hébraïque clôt en un verset la question de la bifurcation des sexes, mais laisse un vaste champ ouvert à l’exégèse spéculative. Dans la tradition rabbinique, l’idée d’une androgynie divine est sublimée par la richissime glose sur l’aspect féminin de Dieu, sur sa Présence, la Shekhina (voir Scholem, 1965, 1991 : chapitre iv ; Goldberg, 1969). Cependant, la Genèse écarte toute insinuation d’anthropomorphisme divin et, inversement, de divinité humaine.

  • 7 Il manque ici le vers : « Il a fait descendre pour vous huit couples de bestiaux », composé chacun (...)

7Aussi la révélation coranique, qui ne néglige nullement les écritures juives (Schöck, 1993 : 2-3 sqq.), affirme-t-elle avec emphase et réitération la séparation entre le divin et l’humain ainsi que l’opposition complémentaire entre le féminin et le masculin. Cependant, elle semble adopter dans certains passages une séquence autre que la Genèse pour expliquer la sexuation des premiers êtres. La sourate 39, verset 6, demeure elliptique : de l’âme première, de l’être premier et unique Dieu fait un être homologue. Delà, les individus humains seront créés dans les ventres de leurs mères, un à un, par intervention directe de Dieu : « Il vous a créé d’un(e) seul(e) être dont il a ensuite tiré son consort / Il vous a créé dans les ventres de vos mères […]7/Création après création dans trois ténèbres. » (khalaqakum min nafsin wāḥidatin thumma jaᶜala minhā zawjahā/yakhluqukum fī buṭūni ummahātikum khalqan min baᶜdi khalqin fī ẓulumātin thalāthin).

  • 8 Le sens de base du verbe nafasa est : « nuire à quelqu’un, soit par son haleine, soit par le mauvai (...)
  • 9 On dit aussi bien « hiya zawjhu » (elle fait la paire, le couple avec lui) que « huwa zawjha » (il (...)
  • 10 Seuls les fils d’Adam, à savoir les hommes en général, sont mentionnés (Coran 7 :26-27, 31, 35, 172 (...)
  • 11 Dans le verset 7, 189, en revanche, le terme zawj désigne clairement l’épouse, impliquant la mascul (...)

8Le terme nafs8, à l’histoire très polysémique, signifie aussi « âme » et « esprit », le principe vital, le sang, notamment celui des couches (Kazimirski, 1860, ii : 1310). Ce vocable est du genre féminin. En revanche, le mot zawj, qui désigne « l’un de deux » (éléments d’une paire), ou époux, est ici grammaticalement masculin mais de genre indifférencié9 ; il se rapporte à un être qui n’est explicitement désigné ni comme homme ni comme femme. Le traduire dans ce verset comme « épouse » apparaît donc hâtif. Restons-en ici à « l’autre de deux ». Les êtres qui composent la paire originelle ne sont pas nommés10. En dérivant l’un de l’autre, Dieu crée certes une dualité, mais n’instaure d’emblée, semble-t-il, ni la sexuation ni la personnification. Aussi, dans cette variante11, par opposition à la Genèse (5, 2), la création première n’est pas collective ni duelle mais, grammaticalement du moins, posée au singulier. Le rapport entre Créateur et créatures reste dyadique et ne fonde pas, entre ces derniers, de lien social ni de hiérarchie, notamment de genre (voir Anwar, 2005, chapitre ii).

  • 12 wa-annahū khalaqa l-zawjayni l-dhakara wa-l-unthā min nuṭfatin idha tumnā wa innaᶜalayhi l-nashā’ta (...)

9On retiendra ensuite le changement de mode, de l’accompli à l’inaccompli, lors du passage du premier verset, consacré aux deux premiers êtres, et les deux versets qui décrivent la création et l’individuation des humains en tant que membres d’un collectif, mais non encore d’une société. C’est dans l’entre deux qu’intervient, en creux, la sexuation, présentée déjà comme un fait accompli mais non explicité. Le « vous » (kum) désigne des êtres (d’abord mâles ?), qui naissent, modelés par interventions divines successives dans les ventres (buṭūn, sing. baṭn) de génitrices. La genèse n’est ainsi pas un moment unique, mais se déroule en continu du début jusqu’à la fin des temps, de la Création au Jugement, de proche en proche (khalqan min baᶜdi khalqin). Chaque événement individuel se déroule « dans trois ténèbres » (fī ẓulumātin thalāthin), expression qui esquisse une anatomie de l’utérus. « C’est Lui qui vous façonne dans les matrices [arḥām] de vos mères, comme il le veut » (Coran 3, 6). Ce processus est résumé dans la sourate 53 (45-47), qui révèle : « Il a créé le couple, mâle et femelle, d’une goutte de sperme, après qu’elle a été semée ; la seconde création lui revient aussi12.» Mais qui est le semeur ? Les géniteurs humains, au statut symétrique de commis du « second créateur », assument les rôles de déclencheur et lieu de la gestation. Ils relèvent d’une triade procréatrice homme-femme-Dieu dont les éléments humains sont remplaçables de proche en proche. Ces faits, pris ensemble, impriment au temps un ordre généalogique. Aussi posent-ils la question du degré d’autonomie de l’ordre social au regard du divin.

La genèse d’Adam et la naissance d’Ève

  • 13 On consultera notamment Aptowitzer, 1922 ; Sidersky, 1933 ; Schöck, 1993 : 1-7 ; Stillman, 1974 ou (...)
  • 14 Le nom al-Kisā’ī désigne sans doute un ensemble d’auteurs inconnus et recouvre un corpus de récits (...)
  • 15 Voir Bork-Qaysieh, 1993 ; Schöck, 1993 ; Stillman, 1974.
  • 16 Cornelia Schöck (1993 : 17-22, 33-35) situe ces deux œuvres majeures dans le genre des qiṣaṣ.
  • 17 Nasab se définit ici comme « the transgenerational continuity established through descent construct (...)

10D’importants traditionnistes et exégètes tels Ibn Isḥāq (mort vers 150-153 A. H. /767-770 E. C.), al-Yaᶜqūbī (284/897), al-Ṭabarī (311/923), al-Thaᶜlabī (427/1035) ou Ibn Kathīr al-Dimashqī (774/1373) abordent les interrogations que pose cette Genèse elliptique dans leurs « contes des prophètes » ou qiṣaṣ al-anbiyā’ (voir Tottoli, 2002, chapitre ix). Ces recueils colorés puisent, directement ou indirectement, dans un vaste ensemble de sources qui comprend, outre le commentaire coranique (tafsīr), les traditions orales du judaïsme, les écrits intertestamentaires dont le Livre des Jubilés, les midrashim haggadiques comme le Bereshit Rabba, des recueils exégétiques chrétiens tel La Caverne des Trésors, ainsi que, àundegré moindre, les apocryphes chrétiens13. Les vies, et notamment les recueils plus tardifs tels que les Qiṣaṣ al-anbiyā’ attribués à Kisā’ī14 (consignés avant 617/1220) (Kisā’ī, 1922-1923, Thackston, 1978) purent susciter l’opprobre de l’orthodoxie sunnite en raison de l’imbrication de cette littérature avec les récits merveilleux (ajā’īb)15 qui nourrissent la tradition populaire. Toutefois, les légendes prophétiques trouvent, aujourd’hui encore, un fort écho auprès de nombreux croyants. Dans le présent travail, nous allons nous référer principalement aux deux compilations fondamentales et proches que sont le Tā’rīkh al-rusul wa l-mulūk d’al-Ṭabarī (1879, 1985) et les Qiṣaṣ al-anbiyā’ d’al-Thaᶜlabī (s. d., 2002)16. L’imaginaire de la Création que développent ces auteurs s’articule autour d’une vision généalogique de la diachronie, vision fondatrice de l’historiographie arabe qui privilégie la recréation transgénérationnelle d’origines partagées, incarnée par le principe de nasab17.

11La génération d’Adam ne fut pas entreprise ex nihilo, mais procéda d’un prélèvement de terre, Terre dont la création avait précédé celle de l’Homme. Quand Dieu réclama une part de cette substance, la Terre contesta la volonté de son créateur : « Lorsque Dieu désira créer Adam, Il manifesta à la Terre : “De toi, je créerai des humains […].” » (Thaᶜlabī, s. d. : 22, 2002 : 43). Il envoya Gabriel, porteur de son Souffle, ramasser à cette fin une poignée de glèbe, mais la Terre, invoquant son intégrité, refusa. Puis Dieu dépêcha Michel qui se heurta au même rejet. Enfin, il fit descendre l’ange de la Mort (dont l’existence précède ainsi la Genèse). Bien décidé à exécuter la volonté divine, ce dernier ne tint pas compte de l’opposition réitérée de la Terre et

remonta à Dieu avec de la terre [de diverses sortes et couleurs]. Dieu lui ordonna de former la terre en argile et de la laisser fermenter. Ainsi, il la malaxa avec de l’eau amère, puis dans de l’eau douce et salée jusqu’à ce qu’il en fit de l’argile et la fit lever. Ainsi la nature humaine varie-t-elle (Ibid. ; voir Ṭabarī, 1879 : 87-88 ; 1985 : 258-259).

12Aussi, Gabriel apporta à Dieu de la terre blanche provenant du lieu où serait enterré le prophète Muḥammad. Il en fit une boule qu’il trempa dans de l’eau bénite puis dans celle de tous les fleuves du paradis. Transie sous le regard divin, la boule trembla, dégageant cent vingt-quatre mille gouttelettes. « De chaque goutte, Dieu créa un prophète […] et tous les prophètes furent créés de sa lumière. »

Figure 1 : La genèse d’Adam

13De la sorte, les anges connurent Muḥammad, le Sceau des Prophètes, avant de connaître Adam, Père des Prophètes (Thaᶜlabī, s. d. : 23, 2002 : 44). La puissante et mortifère « lumière divine », la nūr muḥammad, initie ici son parcours. Cette substance primordiale, émanant du Créateur, descendra en chaîne patrilinéaire héréditaire le nasab de Muḥammad ou, selon d’autres, transmigrera en testament (waṣiyya) selon la lignée universelle des envoyés de Dieu jusqu’à lui, puis, pour les chiites, vers celle des imams (Rubin, 1975, 1979).

14La distinction entre terres « prophétique » et « ordinaire » se résorbe par le pétrissage des deux masses en une, intégrant irréversiblement la Prophétie au genre humain. À l’argile visqueuse et odorante qui en résulte est ajoutée de l’eau qui déclenche un processus de fermentation. La masse se transforme alors en une argile puante, mais très malléable. Elle sèche progressivement, devenant en définitive une argile de potier ni trop sèche ni trop humide.

  • 18 Faut-il en déduire que Dieu est doté d’une corporéité que refléterait l’anatomie du Faut-il en dédu (...)
  • 19 Dieu prend d’abord de l’« argile consistante » (ṭīn lāzib) (Coran 37, 11) qui, par trempage et ferm (...)

15À ce stade (Ṭabarī, 1879 : 87, 89, 91, 1985 : 258, 261, 263), Dieu intervient directement dans le façonnage d’un « corps d’argile » (jasad min ṭīn), malaxant cette substance bi-yadayya, « de [s] es propres mains18 » (Coran 15, 29 et 38, 75). Iblīs, avant sa déchéance, revêt cette figure de peau reluisante (adīm) prélevée de la surface de la Terre qui, cette fois muette, ne manifeste ni opposition ni consentement à cette prise de sa substance. Séché sans avoir été durci au feu, le jasad résonne19. Entant que « maître et gouverneur du Ciel inférieur […] et gardien du Paradis » (Ṭabarī, 1879 : 87, 89, 91, 1985 : 253), Iblīs effectue alors un double passage dans l’anatomie préhumaine encore inerte, allant de la bouche à l’anus puis de l’anus à la bouche. Constatant que le « golem » est vide et creux, sans âme et sans substance, il se révolte contre son seigneur, indigné qu’une telle « chose » soit destinée à lui être préférée.

16Ce n’est qu’après cet acte d’insubordination, qui rompt l’harmonie de la Création, que s’engage le processus de vitalisation. Dieu insuffle une partie de son souffle (rūḥ) dans le jasad. Se diffusant à partir du cerveau, puis des yeux, l’émanation divine se répand, faisant successivement de la terre « sang, chair, os, veines, nerfs ». Tandis que se répand le rūḥ allāh naissent les sens : la conscience, puis la vue, l’odorat, le toucher. Alors seulement s’accomplit l’incarnation. Le souffle divin agissant se révèle éminemment substantiel, voire matériel (Thaᶜlabī, s. d. : 24-25, 2002 : 46-47). Il n’y a là point de dichotomie entre esprit et matière, mais synthèse et fusion, vivification.

17Adam, animé mais encore ignorant, est alors prêt à recevoir la connaissance des noms de toutes les choses, savoir instrumental sans lequel il ne peut régenter la Création en tant que vice-roi (khalīfa) de l’Éternel. L’être qui émerge par fermentation, façonnage, puis séchage, parement, animation, incarnation et conscientisation est désormais personnifié, non encore sexué, mais masculin comme par anticipation. Lorsque cet Homme s’éveille, Iblīs, autre entité sexuellement ambiguë, parthénogénétique (voir infra), est détrôné et voit sa maîtrise remise en cause. À ce stade d’évolution mythologique, deux questions, notamment, restent à élucider : 1) Quel rôle Dieu se réserve-t-il dans le processus génératif de ses créatures ? 2) La genèse d’Ève est-elle comparable à celle d’Adam ou, au contraire, d’une autre nature ?

    • 20 Voir Paret, 2001 : 27-28 et Coran 2, 116 ; 10, 68 ; 18, 4 ; 19, 35, 21, 26 ; 23, 91.
    • 21 « Ils ont dit : “Le miséricordieux s’est donné un fils !” ; Vous avancez là une chose abominable » (...)
    • 22 aḥsanat farjaha fa-nafakhna fīha min rūḥina, « Elle a vécu chastement [littéralement : « Elle a con (...)
    • 23 « Iront-ils, dans leur imposture, jusqu’à dire : “Dieu a engendré ! […] Il a préféré avoir des fill (...)

    Les traditions islamiques écartent toute métaphore faisant allusion à une paternité divine : Dieu est al-khāliq, le créateur de tout ce qui est sauf Lui, l’Incréé. Et non al-wālid, le géniteur, ou al-ab, le père. La révélation est claire : « Si Dieu avait voulu avoir un fils, il aurait choisi qui il aurait voulu au sein de ce qu’il a créé. »(Coran 39, 4.) Mais il ne l’a pas fait : « [Notre Seigneur] ne s’est donné ni compagne, ni enfant » ([rabbuna] mā ttakhadha sāḥibatan wa-lā waladan) (Coran 72, 3)20. Cependant, si Dieu n’a pas de fils – à entendeur chrétien salut21 –, c’est bien lui, tout comme le rapporte le Nouveau Testament, qui déclenche la grossesse de Marie, mère de Jésus, par l’envoi de son seul souffle (rūḥ)22. Mais, différence fondamentale, cet insufflement ne fonde pas, selon le Coran, une filiation ; il anime, fusionne corps et esprit. Or, cet acte intervient dans la gestation de chaque être humain et pas seulement dans celle des futurs prophètes : c’est le don complémentaire de la Lumière qui distingue ces derniers du commun des mortels. Dieu n’a pas non plus de filles (ni du reste de prophétesses), serait-ce sous la guise des « filles d’Allāh » (banāt allāh) al-Lāt, al-ᶜUzzā et Manāt, divinités antéislamiques auxquelles se réfèrent les « versets sataniques »23 ; ce message est adressé aux « associateurs », aux polythéistes honnis qui, par cette insinuation sacrilège, osent humaniser Dieu, le réduisant au rang d’un parmi d’autres. En somme, « Il n’engendre pas ; Il n’est pas engendré » (lam yālid wa lam yūlad) (112, 3). Mais, tout-puissant, il eut pu le faire ou l’être. À défaut, il choisit de façonner et de modeler ses créatures initiales, homme et femme, de manière telle qu’elles puissent procréer physiquement. Mais cette faculté reproductrice n’est rien sans l’animation de la chair, précondition de toute filiation, que seul peut opérer le Souffle.

  1. L’indétermination sexuelle de l’Adam primordial pose en creux la question de la genèse d’Ève et donc de la bifurcation des sexes. Le nom d’Ève n’apparaît nulle part dans le Coran mais figure à l’inverse dans les traditions des prophètes. Selon al-Ṭabarī,

  • 24 Voir Gn 3, 20, où Ève apparaît comme « la mère de tous les vivants », et l’article « Ḥawwā’ » de L’ (...)

[Adam] s’endormit et lorsqu’il se réveilla, il trouva assise à sa tête une femme qui avait été créée par Dieu de sa côte. Il lui demanda qui elle était et elle répondit : « Une femme ». Il demanda pour quelle raison elle avait été créée et elle répondit : « Pour que tu habites avec moi. » Les anges, pour déterminer l’étendue de ses connaissances, lui demandèrent son nom. Il répondit : « Ève » […] parce qu’elle fut créée d’une chose vivante [ḥayy]24 (1879 : 102, Ṭabarī, 1985 : 273 ).

18Dieu procéda ainsi en artisan, voire en chirurgien ; il avait pris

[…] une des côtes d’Adam de son côté gauche et le remplaça par de la chair, tandis qu’Adam dormait et était immobile, jusqu’à ce que Dieu eut créé son épouse Ève de cette côte qui était la sienne. Il la façonna pour qu’elle soit une femme qui puisse habiter avec lui. […] Adam [réveillé] dit : « Ma chair, mon sang et mon épouse », et il demeura avec elle (1879 : 102, Ṭabarī, 1985 : 274).

  • 25 Ces passages d’al-Ṭabarī sont calqués, parfois mot par mot, sur Gn 2, 19-24 :« [19] L’éternel Dieu (...)

19Ainsi se construit la différence des sexes. Cette lecture exégétique, directement inspirée de la Bible hébraïque25, est autrement plus précise que le succinct récit coranique. Ève, comme Adam, est modelée par Dieu au Paradis, façonnée de manière telle qu’« elle […] puisse habiter avec lui ». Adam et Ève sont consubstantiels mais dissemblables, de facture différente. Ève est unique parmi les créatures en ce qu’elle ne reçoit pas directement l’insufflement du rūḥ divin. Ni le don des noms, qui permet à Adam de maîtriser toutes les créatures, y compris sa femme. Elle n’est pas touchée par la Lumière dont elle sera pourtant porteuse. Ève naît une créature dérivée et non première, compagne sexuée de l’humain originel dont elle émane par la volonté de Dieu. Cette version est confirmée par des versets parallèles au verset 6delasourate 39 (voir supra), dans lesquels le terme zawj est bien, par contraste, à lire au féminin (voir Paret, 2001 : 180). Le verset 189 de la sourate 7met l’accent non sur la multiplication par les mères, mais bien sûr la relation sexuée entre deux êtres primordiaux non nommés :

C’est lui qui vous a créés d’un seul être
dont il a tiré son épouse
pour que celui-ci repose auprès d’elle [li-yaskuna ilayhā].
Après qu’il eut cohabité avec elle [fa-lamma taghāshshāhā],
elle portait un fardeau léger […]
Lorsqu’elle s’alourdit,
tous deux invoquèrent Dieu, leur Seigneur (Coran 7, 189, trad. Masson).

  • 26 khalaqa lakum min anfusikum azwājan li-taskunū ilayhā

20D’autres versets évoquent autant la sexuation que, par l’usage du pluriel, la multiplication des humains : « Il a créé pour vous, tirées de vous, des épouses afin que vous reposiez auprès d’elles26 » (Coran 30, 21). Le passage du un au multiple assimile tous les hommes à Adam ; toutes les épouses sont, par analogie à Ève, « tirées » par ordre divin de leurs compagnons. L’asymétrie de genre apparaît ici constitutive de la sexuation ; elle lui est inhérente et non conséquente. Cependant, cette narration, dans ses variantes, escamote la nature des rapports de parenté entre membres des premiers couples, ainsi qu’entre eux et les géniteurs premiers dont ils sont tous logiquement issus. Ils apparaissent comme des atomes d’une nébuleuse présociale. En définitive, la comparaison des versets sur l’apparition du genre humain débouche sur une ambivalence irréductible, mais nécessaire, qui laisse entières les discordances entre les postulats d’androgynie et de sexuation des êtres premiers tout en posant clairement les éléments d’une hiérarchie entre Adam et Ève, mâle et femelle. Est préfiguré ici ce que Dumont désignera comme « l’englobement du contraire » :

Dans cette curieuse opération, d’une part Adam a changé d’identité, puisque d’indifférencié qu’il était il est devenu mâle, d’autre part est apparu un être qui est à la fois […] le représentant de l’espèce humaine et le prototype des individus mâles de cette espèce. À un premier niveau homme et femme sont identiques, à un second niveau la femme est l’opposé ou le contraire de l’homme. Ces deux relations prises ensemble caractérisent la relation hiérarchique, qui ne peut être mieux symbolisée que par l’englobement matériel de la future Ève dans le corps du premier Adam (Dumont, 1986 : 397).

21Partant, le philologue Van Geldersignale avec justesse dans Close Relationships toute l’ambiguïté du statut parental d’Ève vis-à-vis d’Adam : « If, rather incongruously, myth and biology are combined, Eve could be said to have been Adam’s clone, his daughter and his wife. » (Van Gelder, 2005 : 122) Tout cela à la fois ? Et Ève serait-elle aussi, dimension ici manquante, la sœur cadette d’Adam ? Cela présupposerait une paternité, une filiation divine commune. Or cette idée, nous l’avons observé, est très fermement rejetée par la théologie musulmane. Les deux êtres primordiaux sont certes tous deux façonnés par Dieu, mais selon une séquence différenciée et différée. Adam, premier, est issu de la transmutation divine d’une matière préexistante, la terre, tandis qu’Ève, seconde, naît, si l’on peut dire, d’une parthénogenèse adamique, fût-elle divinement assistée.

22La représentation asymétrique avancée par al-Ṭabarī (1879 : 102, 1985 : 274) semble contredire la symétrie du verset 39, 6 (cité supra), qui n’accomplit pas la sexuation. Dans les deux textes, Dieu est décrit comme la cause efficiente de l’émergence du second être, le premier n’étant que l’instrument passif de la création du second, par cession inconsciente de substance. Chez al-Ṭabarī, toutefois, c’est en modelant la féminité d’Ève que Dieu fait d’Adam, à rebours, un mâle. Ainsi Dieu annule-t-il toute androgynie ou asexualité autre que la sienne propre. L’androgynie de la créature primordiale unique, à savoir d’Adam qui précède Ève, figure d’abord comme une condition nécessaire mais non suffisante de la fondation de l’espèce.

  • 27 allāhu nūru l-samawāti wa l-arḍi

23Cette transformation par étapes répond à une double asymétrie, d’Adam vis-à-vis de Dieu en premier lieu, d’Ève vis-à-vis d’Adam ensuite. La première dérive de l’acte de vivification d’une substance inerte accompli par Dieu, la seconde correspond à la différenciation générique de la substance animée. Dieu ne présente aucune matérialité, car il « est la lumière des cieux et de la terre27 », source de toute vie (Coran 24, 35). Son souffle est toutefois bien matériel, qui anime l’argile dont est issu le père des hommes. Aussi la Lumière qu’il transmet à ses prophètes est-elle une garantie permanente de la fécondité et de l’intelligence humaines en général. Ève, par contraste, naît d’une transformation du vivant, d’un os avec sa moelle, métaphore de substance germinative proprement humaine. Cette consubstantialité des époux, qui présuppose la segmentation de l’androgynie première, requiert la fixation de la différence de genre.

24La genèse de l’humanité à partir du couple originel est ainsi un acte pluriel, séquencé, irréversible, qui contient en germe les destins de tous et de chacun jusqu’au Jugement. Toutes les créations, celles qui furent comme celles encore à venir, sont annoncées après la chute. Al-Ṭabarī rapporte qu’à Naᶜmān, entre ᶜArafa et Minā,

[…] Dieu frotta le dos d’Adam […] et en fit surgir sa progéniture [dhurriyya]. Il les dispersa devant lui comme de minuscules fourmis [dharr]. Il conclut des pactes avec eux […]. Comme dit Dieu : « Et votre Seigneur prit du dos des enfants d’Adam leur progéniture […] » (Ṭabarī, 1879 : 133-134, 1985 : 304, se référant à Coran 7, 172).

25Adam, procréateur universel mais instrument passif au service de Dieu, semble se passer d’Ève, pourtant ici présente à ses côtés. Dieu demande aux enfants d’Adam, ces « minuscules fourmis » :« “Ne suis-je pas votre Seigneur ?” Ils répondirent “Oui !” »(Ibid.) L’alliance est fondée au masculin et, avec elle, la parenté dans dimension politique. Dans la vision d’al-Ṭabarī, la pérennité de la lignée agnatique (nasab) autour de laquelle se structure le genre humain paraît acquise sans même que référence soit faite à la bifurcation des sexes qui, pourtant, précède sa fondation.

26Mais retournons à la genèse des premiers êtres en tant que tels : Ève, de même qu’Adam, se distingue doublement de tous ceux qui seront de sa progéniture. Ève, de même qu’Adam, n’eut ni mère ni père : ils vivent et respirent par la seule volonté d’un créateur unique (al-khāliq) auquel nulle créatrice (khāliqa) ne s’associe. Ils ne connurent ni gestation, ni naissance, ni enfance. En résumé, Adam, d’abord androgyne passif, sans volonté reproductrice propre, doit céder à Ève « de sa substance » qu’une intervention divine sépare de lui et transforme. Ainsi, Ève émane d’Adam tandis que Dieu génère par la division et le remodelage d’une substance jusqu’alors unique et homogène la différence des sexes. De ce fait, Adam change de nature, passant de l’état androgyne à l’état sexué, passant du royaume céleste au paradis terrestre, d’Éden à ᶜArafa, pour incarner une masculinité jusque-là putative. Doté d’une mission reproductrice ainsi que de la volonté de l’accomplir, il peut désormais susciter par Ève, dans le respect de l’alliance, une postérité d’hommes et de femmes. Sa descendance pourra s’inscrire sans rupture dans la lignée de l’être primordial selon un mode patrilinéaire tout en accommodant la différence des sexes, sans cependant jamais dissiper le mystère fondateur de la bifurcation. Adam est ainsi l’ancêtre apical de la lignée des prophètes comme de l’humanité entière. De son Créateur émanent lumière et souffle, mais Il n’incarne nullement les représentations chrétiennes d’un « Dieu le Père » générant par son souffle un « Fils de l’Homme ». Car cela l’imbriquerait lui, le Vivant, dans une généalogie mortelle, fût-elle prophétique.

27Reprenons maintenant par l’absurde la boutade de Van Gelder (voir supra) : Ève n’est pas le clone du « premier être », de la nafs sans nom, puisque Dieu, partant d’une substance sexuellement indifférenciée, ne reproduit pas de l’identique, mais produit du différent : la femme. Ève est alors tout au plus la fille d’Adam nommé, car elle procède d’une matière osseuse vivante (ḥayy) garnie de chair, et non de glèbe inerte puis vivifiée. Elle est créée femme tandis qu’Adam fut a- ou bisexué avant d’être homme. Mais comment Ève serait-elle la fille d’Adam dans la mesure où celui-ci n’eut point de compagne avant elle et ne put donc engendrer, sauf à imaginer qu’elle était l’enfant sexué d’un être androgyne ou sexuellement indifférencié ? Épouse d’Adam certes, mais seulement dès lors qu’elle a reçu d’Adam, par la main divine, la part du féminin qui relevait de l’androgynie initiale de son futur compagnon, ne lui laissant pour ainsi dire d’autre option que d’assumer la masculinité. L’Évangile apocryphe selon Thomas, rédigé vers 200 de l’ère chrétienne et cité en exergue, contourne avec simplicité et élégance le dilemme de l’émergence de l’humain sexué : « Le jour où vous étiez un, vous êtes devenus deux ; mais quand vous serez devenus deux, que ferez-vous ? » (Bovon et Geoltrain, 1997 : 35). Pour dépasser cette interrogation presque facétieuse, nous sommes conduits à introduire, outre les dimensions de la reproduction asexuée (Ève-clône), de la filiation (Ève-fille) et de l’alliance (Ève-épouse), la relation fondatrice de la germanité, non évoquée par Van Gelder : Ève est la mère de germains, frères et sœurs. La filiation ne peut apparaître qu’avec leur naissance, donc avec une génération de décalage par rapport à la genèse. L’humanité, structurée autour de la généalogie prophétique naissante, apparaît non avec la création d’Adam mais bien dans cet interlude générationnel. Comment, dès lors, fait fréquemment observé dans les traditions et exégèses anciennes comme modernes, séparer notre lecture de la mythologie relative à Adam et Ève de celle qui relate la tragédie tout apparente de Caïn et d’Abel… et le sort de leurs sœurs ?

La descendance d’Adam et d’Ève face au dilemme du mariage frère-sœur

  • 28 idha qaḍā’ amran fa-innama yaqūlu lahū kūn fa-yakūnu

28Les exégètes musulmans, souligne Van Gelder, se refusèrent, s’agissant d’Adam et d’Ève, à s’engager dans de quelconques spéculations métaphysiques sur la différenciation des sexes ou les sur limites du licite s’agissant de mariages entre proches aux origines de l’humanité. Ils ne voyaient dans les rapports physiques entre les géniteurs originaux rien qui puisse être considéré comme illicite ou inconvenant (Van Gelder, 2005 : 122). Le couple premier est pensé comme étant situé hors du champ étendu de la parenté, qui ne se constitue qu’avec l’affirmation de l’alliance. S’agissant des inconsistances ou dilemmes que nous avons soulignés ci-dessus, bien perçus par les exégètes juifs et autres auteurs hellénisants, les docteurs de l’islam semblent généralement s’en être tenus au précepte rassurant qui affirme que « lorsque [Dieu] a décrété une chose, il lui dit seulement : “Sois !” et elle est28 » (Coran 2, 117). Toutefois, dès lors qu’ils franchissent le seuil de la première génération pour évoquer la progéniture d’Adam et d’Ève, ils ne peuvent plus se satisfaire de ce créationnisme et deviennent la proie de vives inquiétudes. Comment, la genèse étant accomplie, l’humanité a-t-elle pu se fonder autrement qu’à travers des unions entre germains, liens pourtant posés a posteriori comme « naturellement » répréhensibles aux termes de la loi divine ? On a certes pu argumenter, de manière spécieuse, que la Loi, n’ayant pas été proclamée avant le Déluge, ne pouvait s’appliquer aux origines (voir Van Gelder, 2005 : 120-121). Pourtant les savants musulmans s’accordent à dire qu’Adam, premier des prophètes, non seulement en a connaissance, mais a consigné la volonté de Dieu sur quarante feuilles. Dieu ne créa-t-il pas à cet effet, de ses mains et à l’origine, le Qalam, le roseau qui enregistre sa Parole ainsi que la destinée de ses créatures ? Dès lors, comment concevoir le passage de deux à plusieurs ? Citons quatre cas de figure révélateurs clairement envisagés par al-Thaᶜlabī :

291) Muᶜāwiya b. ᶜAmmār, interrogeant l’imam chiite Jaᶜfar al-Ṣadīq et cité par al-Thaᶜlabī, conteste l’idée très répandue selon laquelle Adam et Ève donnèrent d’abord naissance à deux paires de jumeaux de sexe opposé. Cette idée pouvait déranger dans la mesure où elle signifie que l’humanité entière descend d’unions abominables entre germains. Selon cet avis, minoritaire, ils n’auraient eu, dans un premier temps, qu’une fille unique :

Figure 2 : ᶜAnāq la fornicatrice

« Adam maria-t-il sa fille à son fils ? »[…] « Dieu l’empêche ! » […] Dieu envoya Adam et Ève sur Terre et les unit, et une fille fut donnée à Adam et il la nomma ᶜAnāq, et elle forniqua. Elle fut la première à forniquer sur Terre et Dieu donna maîtrise sur elle à quelqu’un qui la tua. Après elle, Caïn fut donné à Adam, suivi d’Abel (Thaᶜlabī, s. d. : 48, 2002 : 75).

30Deux fils valent donc mieux qu’une fille… Mais avec qui cette première-née a-t-elle pu forniquer si ce n’est son père ? De surcroît, selon cette conjecture, l’« acte d’honneur » qui cause la mort de ᶜAnāq est commis par un mystérieux tiers, sans doute masculin, dont l’existence semble précéder celle des fils d’Adam. Incongruité ! Puis, que firent Caïn et Abel, sans sœurs et incapables de trouver compagne ? Le seul « intérêt » de la théorie de Muᶜāwiya b. ᶜAmmār est le souci dont elle atteste d’éviter que la descendance d’Adam passe, comme cela devait arriver plus tard dans le cas du Prophète, mais pour d’autres raisons, par un chaînon féminin (voir Conte, 2001). Aussi, plus fondamentalement peut-être, situe-t-elle la culpabilité sexuelle clairement chez la femme.

Figure 3 : Le don divin de l’utérus

312) Constatant l’impasse à laquelle conduit pareille position, al-Thaᶜlabī développe une variante bien originale du mythe d’Abel et Caïn, qui fait l’économie de sœurs, voire de la femme tout court, sans toutefois retomber dans l’androgynie. Après la mort d’ᶜAnāq,

[…] Caïn fut donné à Adam [ainsi qu’à Ève, l’on suppose], suivi d’Abel. Lorsque Caïn atteignit la maturité, Dieu produisit un djinn de sexe féminin [jinniyya], appelée ᶜAmāla, ayant la forme d’une femelle humaine. Dieu créa une matrice en elle, et enjoignit Adam : « Marie-la à Caïn ! », et il fit cela. Lorsque Abel atteignit la maturité, Dieu fit descendre à Adam une houri [hawrā’] ayant la forme d’une femelle humaine et créa en elle une matrice. Elle s’appelait Taraka. Lorsque Abel la fixa, Dieu enjoignit Adam : « Marie-la à Abel ! », et il fit cela (Thaᶜlabī, s. d. : 48, 2002 : 75).

32Mais l’offre divine fut rejetée par l’un des fils : Caïn s’en plaignit amèrement à son père, se prévalant de son droit d’aînesse pour s’approprier la houri Taraka, habitante du paradis et ainsi plus désirable à ses yeux que ᶜAmāla. Al-Thaᶜlabī, à cette étape du récit, en revient à une version plus classique du conflit entre les deux frères. Ce qui retient notre attention ici est le don divin de l’utérus, qui prétend résoudre le dilemme entraîné par l’inévitabilité logique du mariage frère sœur en interdisant l’arrivée d’une quelconque femme pleinement personne autre qu’Ève dans la sphère humaine. La reproduction devait-elle rester une affaire d’hommes ? Dans cette vision, le seul être ayant capacité de génération est le mâle, la femelle, sans âme, djinn ou houri, étant réduite à un réceptacle-incubateur doté d’une séduisante apparence humaine. L’intérêt ultime de ce récit, comme du précédent, est sans doute de démontrer avec quelle résolution les traditionnistes tentèrent, de construction en construction, de conjurer la nécessité physique initiale d’un mariage frère-sœur, devenu moralement irrecevable dans une perspective musulmane, tout en réaffirmant d’un même trait de roseau le postulat sous-jacent de toute rationalisation des origines, à savoir la prééminence du masculin. Ici le dilemme de l’inceste frère-sœur est conjugué à celui de la procréation sexuée : on ne peut pas épouser sa sœur, ni procréer son épouse !

Figure 4 : La progéniture d’Iblis

333) Le souci de complétude logique des docteurs fut même poussé jusqu’à évoquer la progéniture d’Iblis par autofécondation, option qui ne fut pas accordée à Adam androgyne :

Lorsqu’Iblis quitta le Jardin, Dieu jeta sur lui la passion et le désir. Alors il cohabita avec lui-même et pondit quatre œufs dont est issue sa descendance (Thaᶜlabī, s. d. : 36, 2002 : 70).

34Mais nous sortons ici définitivement de la sphère humaine puisque la sexuation est annulée par la parthénogenèse, le clonage. En fin de compte, Adam lui-même avancera la seule solution viable et qui fera école, la gémellité en moins, dans nombre de sociétés, musulmanes ou non, jusqu’à nos jours.

Figure 5 : La solution d’Adam

  • 29 Voir la synthèse de Van Gelder, 2005 : 123.

354) Adam tentera en effet d’atténuer la proximité jugée excessive du mariage entre jumeaux de sexe opposé en prônant l’union de jumeaux de germains. Bien connu dans la littérature anthropologique sous le nom de badal ou tabādul (voir Conte, 2000 :280-288, sous presse), d’« échange » ou plutôt de permutation de germains, ce type d’union était « pratiquement » envisageable dans la mesure où les traditions musulmanes, et avant elles juives et chrétiennes, retiennent que Caïn et Abel avait chacun une sœur jumelle, appelées respectivement Aqlīmā et Labūdā selon al-Thaᶜlabī (s. d. : 37-38, 2002 : 73-74 sqq.), qui reflète ici la relation syriaque de La Caverne aux Trésors (Ri, 1987). La probité de tous pouvait être préservée, pensait Adam, en procédant à un échange symétrique de germains jumeaux, ce qui correspond, compte tenu des circonstances, plus à un mariage à distance parentale maximale qu’à un mariage au plus proche. Nous apprenons toutefois que lorsque Adam proposa à ses fils d’épouser leurs sœurs respectives, Caïn se révolta et tua son germain. Le premier meurtre fut ainsi un fratricide29. Son auteur considéra que son droit d’aînesse annulait l’obligation de piété filiale.

36Néanmoins convaincus de la justesse de leur vision et avec l’aide de Dieu, Adam et Ève, rapporte-t-on, persévérèrent. La postérité finira par leur donner raison, mais seulement au terme de longues tergiversations parmi leur progéniture ! Selon al-Ṭabarī, « Ève donnait deux enfants à Adam à l’issue de chaque grossesse, l’un mâle, l’autre femelle » (1879 : 139, 1985 : 309). Ainsi naquirent au total quarante enfants, mâles et femelles en nombre égal, en vingt parturitions (Thaᶜlabī, s. d. : 37, 2002 : 73). Selon Ibn Isḥāq, cité par al-Thaᶜlabī :

Lorsque ses enfants grandirent, [Adam] mariait un garçon issu d’une naissance à une fille issue d’une autre naissance. À cette époque, un homme pouvait épouser n’importe laquelle de ses sœurs qu’il souhaitait à l’exception de sa sœur jumelle née avec lui, car elle n’était pas légitime pour lui. Tout cela était nécessaire car en ces temps il n’y avait point de femme qui ne fût la sœur d’un homme, et qui n’avait pas Ève pour mère commune (Thaᶜlabī, s. d. : 37, 2002 : 74).

  • 30 Voir Ibid., chap. ii.

37Ainsi, le mariage père-fille étant infiniment répréhensible dans la tradition arabe (voir supra), et le mariage mère-fils presque inconcevable, si ce n’est chez les Majūs (Mages ou, au sens péjoratif, les Perses)30, le degré de proximité intolérable, le noyau dur de ce qu’il est convenu d’appeler « inceste », est d’abord fixé au seuil de la relation liant deux jumeaux de sexe opposé. En dépit de sa logique imparable, même cette solution suscita l’hostilité outrée d’un Yaqūt (626/1229), écrivant sans doute trop longtemps après les « événements » pour en saisir la portée fondatrice :

Lorsque nous nous souvenons d’Adam et de ses actes,
comment il maria ses filles à ses fils, indécemment,
Nous savons que l’humanité dérive d’une souche « incestueuse »
Et que tous les gens ont leur origine dans la fornication
(traduit par Van Gelder, 2005 : 122).

38Écartons cette appréciation singulièrement désagréable à l’encontre de nos ancêtres communs, venons-en, génération par génération, aux « faits » que nous livre la reconstitution du singulier arbre généalogique des descendants d’Adam et d’Ève, des origines jusqu’à la naissance des fils de Noé, cela d’après les récits détaillés d’al-Ṭabarī (1879 : 164-165, 172-173, 176-179 ; 1985 : 335-338, 342-343, 346-347), qui s’appuie sur le Kitāb al-mubtada’ (Livre du Commencement) de Ibn Isḥāq (mort vers 150-153/767-770). Notons d’entrée, cependant, que l’évidence formulée par Yaqūt pose clairement la germanité à l’origine de la filiation.

La généalogie prodigieuse des Antédiluviens au prisme de la germanité31

Temps premier

39Génération 0 : Cette génération est celle de la genèse de l’humain, dont nous avons traité ci-dessus. Si l’on part du postulat de la consubstantialité différenciée – Ève, dit Adam, est « l’os de mon os, la chair de ma chair »– dans une perspective créationniste, ici ne prévaut ni filiation ni germanité. La différenciation des sexes autorise cependant l’union qui, à la génération suivante, engendre simultanément la germanité, la gémellité et la filiation. Cela entraîne une fusion momentanée de l’axe vertical, diachronique, et de l’axe horizontal, synchrone, convergence qui fonde le temps généalogique.

  • 32 Voir Thaᶜlabī 2002 : 73-75, 79 et Rosenthal 1985 : 317, n. 903, 904, 905. Comp. Rubin 1975 : 74.

40Génération 1 : Il y eut deux (Caïn-Aqlīmā [ou Qalīmā, ou Iqlīmā] et Abel-Labūdā), puis trois paires de jumeaux (Seth-Ḥazūrah) de sexe opposé… et une sœur non jumelle (Ashūt). Dans certaines sources, soit la jumelle de Caïn, soit celle d’Abel n’est pas nommée ; dans d’autres, Seth n’a pas de jumelle32. Mais dans toutes les versions la naissance de germaines « furtives » assure l’équilibre des sexes, permettant à Caïn et à Seth d’assurer une descendance, l’une damnée, l’autre appelée, en dépit de ses écarts, à rejoindre la voie de Dieu après la mort d’Abel. Dans un premier temps, toutefois, Caïn affirme sur sa jumelle, Aqlīmā, une double préséance : par aînesse à l’égard d’Abel, par gémellité avec sa sœur. Partant, il refuse d’épouser Labūdā, la jumelle de son frère cadet Abel, moins désirable à son sens. En refusant de céder sa sœur, Caïn rejette la formule du badal, proposée par Adam. Il remet ainsi en cause l’autorité paternelle, fondement du patriarcat adamique, dont doit dériver à terme la patrifiliation en tant que principe premier de l’organisation sociale. La première mort affectant l’humanité est le meurtre d’un frère, qui entraîne des conséquences spécifiques :

  • Labūdā, jumelle d’Abel, sort de scène, et ne sera plus mentionnée par les traditionnistes : elle ne pouvait exister qu’en binôme avec son frère-conjoint.

    • 33 Toutefois, selon al-Thaᶜlabī (2002 : 79 ; s. d. : 40), sur la foi d’un certain Sālim ibn al-Juᶜd, C (...)

    Par un glissement subreptice, Caïn le père des tueurs, accepte d’épouser sa sœur non-jumelle, une certaine Ashūt dont on ne connaît pas le jumeau ni l’ordre de naissance. Ce faisant, il abandonne sa jumelle Aqlīmā qui, à l’instar de Labūdā, disparaît elle aussi de scène33.

  • Dieu restitue alors la donne initiale par la naissance de Seth, égal et semblable en toute chose à son frère aîné défunt, puis de sa sœur Ḥazūrah. Par la mort d’Abel et le départ de sa jumelle Labūdā ainsi que de sa sœur Aqlīmā, l’humanité se résume à deux paires de germains de sexe opposé, dont l’une constituée de jumeaux. Sans réclamer ni Labūdā, en quelque sorte « veuve » de son frère Abel, ni la jumelle de Seth, Caïn épouse une germaine aux origines obscures. De même, Seth, sans que reproche lui en soit fait, évacue aussi bien Labūdā qu’Aqlīmā, et épouse sa jumelle Ḥazūrah.

  • À ce stade, l’échange de leurs sœurs respectives par les deux frères survivants, Caïn et Seth, ce badal prôné par Adam, est possible mais ne se réalise pas. Seth le bon, qui dédouble et remplace Abel défunt, opte au contraire pour le mariage au plus proche avec sa jumelle, ainsi qu’eût voulu faire Caïn le fratricide. En revanche, ce dernier – paradoxe – s’unit à une providentielle sœur non-jumelle. L’existence même de ladite Ashūt remet en question la cohérence de la tradition citée, selon laquelle Adam et Ève ne donnèrent naissance qu’à des paires de jumeaux de sexe opposé. Notons au passage que, dans les récits généalogiques, les figures féminines apparaissent presque tout aussi fugaces que les houris et djinns dont nos auteurs évoquent par ailleurs l’existence. Dotées d’une capacité reproductrice, elles ne sont mentionnées nommément que lorsqu’elles perpétuent une ligne masculine. Cependant, elles n’émergent pas, à l’exception d’Ève, en tant que personnes agissantes ; elles n’ont pas de parole.

Figure 6 : La postérité d’Adam et d’Ève. Temps premier

41Génération 2 : Une symétrie provisoire s’instaure dès lors que, à cette génération, deux couples (Caïn-Ashūt et Seth-Ḥazūrah) donnent chacun naissance à une paire de germains (Enoch-ᶜAdan ; Enosh-Naᶜmah). Le badal adamique est de nouveau possible. Mais c’est la préférence de Caïn qui s’impose : chacun garde sa sœur. La distanciation relative qu’aurait pu entraîner le badal est rejetée, la consubstantialité matrimoniale en revanche doublée par la filiation partagée. Symboliquement, mais aussi stratégiquement, ce choix du mariage au plus proche permet de mieux distinguer la descendance de Caïn de celle de Seth. Si la volonté d’Adam avait été suivie, les enfants de Caïn et ceux de Seth auraient donné naissance à des cousins croisés bilatéraux. Ici le mariage de germains exclut celui liant les enfants de deux frères, cousins patrilatéraux parallèles, autrement dit ce qu’il est convenu d’appeler le « mariage arabe ».

42Générations 3 à 5 : De là s’engagent deux processus de bifurcation, l’un se rapportant au genre, l’autre à la valeur morale des lignées. La gémellité est effacée. D’un côté, Enosh (Yanish) et Naᶜmah ont pour descendant un fils, Kenan. De l’autre, Enoch, fils de Caïn et FBS d’Enosh, et ᶜAdan ont trois garçons et une fille. Abūshīl, troisième fils d’Enoch, qui épouse sa sœur Mūlith, se situe au point de fracture de la descendance de Caïn. Or, ce dernier est tenu pour responsable, bien plus qu’Adam ou Ève dans les traditions musulmanes, de la transgression première et impardonnable. Appelés à devenir des « tyrans sans Dieu » et fornicateurs, les descendants du fils d’Abūshīl et de sa sœur Mūlith sont tous voués à disparaître lors du Déluge, rétribuant ainsi, bien que tardivement, la mort d’Abel. Tandis qu’Irad, l’aîné d’Enoch, restera sans descendance, son frère puîné Mehujael, aura, comme Abūshīl, une progéniture exclusivement masculine, composée de trois fils ; ceux-ci, à l’opposé, n’engendreront que des filles.

43Il reste à considérer la position charnière des deux fils d’Abūshīl. ᶜAzrā’il naît d’une femme dont la tradition omet de préciser l’identité. Tout comme ses cousins patrilatéraux parallèles, ᶜAzrā’il, aura une fille. Une scission morale par sexes s’esquisse : la descendance de Lamech, frère d’ᶜAzrā’il, sera masculine et détestable, celle d’ᶜAzrā‘īl et des fils de Mehujael féminine et épousable par les mâles qui descendent de Seth. C’est, dans un premier temps, ᶜAdna, fille de ᶜAzrā‘īl qui épouse le petit-fils de Seth, Kenan. En épousant sa FFBSSSD ou, si l’on préfère, sa MMZSSSD, Kenan initie un processus d’unification des lignées de Caïn et de Seth et, accessoirement, d’Adam et d’Ève.

44Apparaît alors le mariage entre descendants de germains de même sexe, qui évince définitivement les unions entre germains, jumeaux ou non, de sexe opposé. Le « mariage arabe » s’esquisse en filigrane. Ce dépassement du modèle originel n’est acquis, cependant, qu’au prix d’une asymétrie générationnelle croissante, ᶜAdnā se situant à deux générations au-dessous de son époux Kenan. Cela est peut-être attribuable à la nécessité de résorber la responsabilité du crime de Caïn par un processus de bifurcation qui féminise la descendance de ce dernier. D’une part, les hommes de la lignée de Caïn par Lamech portent le poids de la transgression de leur aïeul et verront leur descendance sombrer dans diverses turpitudes et s’éteindre à brève échéance. De l’autre, les femmes de la lignée de Caïn par ᶜAzrā’īl et Mehujael tournent le dos à leurs cousins patrilatéraux parallèles et se trouvent écartées du temps généalogique, restant insensibles au passage des générations. Cette progéniture féminine devient épousable sinon moralement acceptable par les enfants de Seth qui, de ce fait, accaparent la seule ligne de descendance patrilinéaire directe qui conduit d’Adam à Noé. Ainsi se dessine un mode de constitution du nasab, du pedigree, qui s’articule autour de la succession directe des légataires (awṣiyā’, sing. waṣiyy) désignés par le patriarche de génération en génération (voir Rubin, 1975). Le choix réitéré du mariage entre germains devient sans objet dès lors que la patriligne d’Adam se fixe et commence à prévaloir.

Temps second

45Reprenons maintenant, à partir de cette jonction cruciale, la généalogie des Antédiluviens dans sa totalité. Un nouveau dilemme se pose : Mehalalel, fils de Kenan, ne dispose d’aucune cousine à sa génération, ni d’une sœur. Renversant l’asymétrie générationnelle homme aîné-femme cadette que connut son père, il n’a, compte tenu du gel du passage des générations féminines que nous venons de constater, d’autre choix que d’épouser une femme de la génération de sa mère, en l’occurrence la propre sœur de cette dernière, sa tante maternelle Dīnah.

46La transmission de la légitimité adamique et des rouleaux de la Loi qui la stipulent devant s’effectuer, à l’image de la tradition biblique, par succession patrilinéaire jusqu’à Noé, aucun descendant de Seth et de Kenan n’aura de fille généalogiquement reconnue et nommée. La perpétuation de la ligne d’Adam par exclusion des descendants mâles de Caïn oblige donc les enfants de Kenan à épouser leurs tantes jusqu’à ce que, si l’on peut dire, épuisement des petites-filles de Mehujael s’ensuive. L’écart générationnel entre femme et mari passe ainsi d’une àsix générations : le temps généalogique devient purement agnatique. Ce décalage générationnel, associé à la ségrégation par genre des petits-enfants d’Abūshil et de Mehujael, permet toutefois, par des unions patrilatérales parallèles, d’instaurer comme principe constitutif du nasab l’intermariage entre descendants de paires de frères. Ainsi la germanité vient-elle à constituer et à garantir la patrifiliation dans la lignée des prophètes.

47À la génération de Noé, la descendance masculine de Caïn s’éteint définitivement. Le Déluge châtie non seulement ces derniers, mais également la progéniture des descendants de Seth qui épousèrent les filles de la lignée de Caïn. Exception à cette règle, Noé épouse la dernière des petites-filles de Mehujael, petit-fils de Caïn, et ne procrée que des fils sans tache morale, à savoir Shem, le père des Arabes, des Persans et des Byzantins, Ham, père des Noirs et Japheth, père des Turcs et de Gog et de Magog. De leurs épouses nous ne savons rien par nos auteurs arabes sinon qu’elles n’étaient ni de la lignée de Caïn ni de celle de Seth. Cependant aucun écart générationnel n’est signalé entre elles et leurs époux. Moins personnifiées encore que la djinn c Amāla ou la houri Taraka, elles sont sans nom, sans pedigree, sans origine. De ces unions exogames naîtront des enfants qui seront tous, du moins en termes classificatoires, des cousins patrilatéraux parallèles, des enfants de frères. Leurs enfants, àleur tour, seront des cousins bilatéraux. Ce n’est donc qu’à la génération des enfants de Noé que le mariage dit arabe (FBD/FBS) devient concevable et possible, et à la suivante que le verset coranique autorisant sans préférence aucune le mariage entre tous les enfants de germains, de sexe identique ou opposé, devient à la fois intelligible et opératoire. La constitution progressive de l’illusion agnatique (Conte, 2003), au cœur des représentations arabes de la filiation politique et aux effets bien réels, est donc très loin d’aller de soi.

Figure 7 : Le pedigree des Antédiluviens. Temps second

48Le nasab ne peut être construit et compris que dans la diachronie, voire dans la longue durée, les généalogies élevées du présent vers le passé. Si la germanité et l’asymétrie de genre en sont les points de départ, la patrilinéarité en tant que point d’aboutissement ne peut toutefois se perpétuer sans recours réitéré au badal entre germains mais aussi entre partenaires qui ne se reconnaissent pas de nasab commun.

  • 34 Ibn Bābawayh al-Ṣadūq, Man lā yaḥduruhu l-faqīh, éd. Al-Sayyid Ḥasan al-Mūsawī al-Kharsān, Beyrouth (...)

49Achevons ces considérations en nous référant à une autre représentation de la descendance d’Adam, trouvaille que nous devons également à l’érudition de Van Gelder (2005 : 121). Ibn Bābawayh al-Ṣadūq (mort A. H. 381/E. C. 991), auteur de persuasion chiite reprenant la très pratique fantaisie de l’utérus-incubateur avancée par son coreligionnaire Jaᶜfar al-Ṣādiq (voir supra), maintient qu’Adam marie Seth et Japheth, donnés tous deux comme ses fils et contemporains, à deux houris du Paradis, envoyées par Dieu à cet effet. Le fils de Seth épouse sa cousine patrilatérale parallèle, la fille de Japheth : « C’est de ces deux [fils] que descendent les prophètes élus et les messagers de Dieu. Dieu interdit que cela ait pu se passer, comme l’affirment certains, entre frères et sœurs34 ! La solution ne manque pas d’élégance, qui évite l’inceste frère-sœur tout en établissant d’emblée la patrilinéarité comme principe exclusif. Les deux houris, non humaines, ne transmettent pas de filiation, tandis que les frères Seth et Japheth transmettent la même, celle d’Adam. Seth devient de ce fait l’ancêtre paternel de l’humanité, car Japheth n’a qu’une fille ; Abel meurt sans descendance et la progéniture de Caïn est anéantie dans le Déluge ! Mais cela ne s’effectuer, une fois de plus, qu’au prix d’un téléscopage, voire d’une négation du temps généalogique qui fait de Japheth, lointain descendant de Seth, le germain de ce dernier. Cet artifice, difficilement concevable, me semble-t-il, chez un généalogiste (nassāb) sunnite, revient à poser la bifurcation des sexes comme une conséquence et non comme un préalable de l’agnatisation du pedigree des prophètes. Aussi cette représentation remplace-t-elle la filiation qui lie Japheth à Seth par la germanité. Ce choix s’effectue au nom du refus de l’inceste et de la prééminence du masculin.

Figure 8 : Le refus du mariage entre germains

Conclusion

  • 35 La relation sœur-sœur ne fut toutefois pas considérée digne de mention. Sur la relation frère-sœur, (...)

50La littérature arabe classique nous livre une belle théorie métaphorique de la parenté qui présente le grand intérêt d’associer les dimensions de la germanité et de l’alliance pour analyser les fondements et processus de la filiation. À l’ère des Antédiluviens, une fois posées – à si grande peine ! – la différenciation des sexes et l’asymétrie de genre, la germanité se déploie dans sa pleine gamme émotionnelle et charnelle. Avant le Déluge, l’attirance des germains de sexe opposé conduit, par impératif de procréation mais aussi par le désir que fait naître la bifurcation des sexes, à l’union physique. La rivalité entre germains mâles atteint alors une intensité meurtrière35. Après le Déluge, la loi divine condamnera ces deux comportements, mais sans proscrire ni réprouver la sibling affinity (voir Shamy, 1981), qui s’inscrit au contraire à la source des unions permises entre tous les enfants issus de germains. Al-Ṭabarī lui-même avait fort bien compris cet enjeu. Il observe avec perspicacité dans son Tafsīr qu’au début

  • 36 Je remercie Anke von Kügelgen d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

il était interdit pour une femme d’épouser son frère jumeau. Un autre de ses frères l’épousait. Et les fils d’Adam ne cessèrent de faire cela tant que ne passèrent quatre générations. Et l’on épousa la fille de son oncle paternel et les mariages avec les sœurs cessèrent36 (Ṭabarī, s. d. : 233).

51Mais d’autres cousines, nulle mention.

52Posé ainsi dans la perspective d’une très longue durée symbolique, le mariage par permutation de germains, le badal, initialement suggéré par Adam pour assurer sa postérité et consolider sa lignée, structurera discrètement le champ de la parenté, ce malgré le refus initial de ses fils épris de leurs germaines. Il est loin de constituer un mythème, un accident de parcours, une inconsistance regrettable entre norme et pratique, une coutume condamnable pratiquée avant tout au bas de l’échelle sociale ou un abus de pouvoir masculin. Au contraire, il se révèle être la clé de voûte d’un système matrimonial complexe, incompréhensible en termes synchronique et unilinéaire et non reproductible dès lors qu’on prétendrait qu’il s’articule autour des seules unions entre enfants de germains. Comme l’observait Copet-Rougier, ce type d’union ne peut logiquement pas faire système à lui seul, car son renouvellement intergénérationnel exige d’« introduire à chaque moment de sa reproduction des éléments qui ne sont pas compris dans sa structure de base et qui n’ont pas entre eux la même valeur : deux frères d’un côté, un frère et une sœur de l’autre » (1994 : 455). En revanche, le badal, indéfiniment reproductible de génération en génération, en associant des paires de germains de sexe identique ou opposé, assure, en liaison sélective avec les unions entre enfants ou descendants de frères, l’articulation systémique avec un troisième ensemble d’unions, à savoir les nombreux mariages impliquant des forastiers ou exogènes, bref ceux et celles d’un autre nasab. Lebadal noue ainsi alliance et germanité pour fonder ou rénover le processus filiatif. Pratiqué entre non-parents, il peut contribuer à l’émergence d’un nouveau nasab ou renforcer une patrilignée en déclin. Pratiqué entre parents, notamment agnatiques, il consolide la filiation, rendant possible ultérieurement le « mariage arabe », déjà singularisé par al-Ṭabarī, là où une distanciation généalogique entre partenaires potentiels se fait trop grande. Le badal réussit ces prouesses en mettant la germanité et non la filiation au cœur de l’échange. Cependant, pratique privée, il laisse intacte l’idéologie de la filiation agnatique, publique et politique, si chère aux anthropologues comme aux notables qui les informent. De la sorte, il conforte le potentiel filiatif de la germanité tout en respectant l’interdiction postdiluvienne du mariage frère-sœur. Sans tenir compte des complexités du badal, comment résoudre le dilemme de la non-reproductibilité en séquence analogue du mariage entre enfants de frères (Conte, 2000 : 280-288, sous presse) ? Sans lui, comment maîtriser l’équilibre socialement riche mais toujours fragile entre proximité et distance, parentale et sociale, filiative et élective, dans un contexte arabe où la perpétuation du nom se décline certes selon un mode patrilinéaire, mais où les choix matrimoniaux qui la réalisent se déterminent toujours, en définitive, par référence à la relation angulaire de germanité ?

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Notes

1 Je tiens à remercier Saskia Walentowitz de toutes les discussions stimulantes qui ont accompagné la rédaction de ce texte.

2 Cuisenier, suivant Murphy et Kasdan (1959), forgea l’expression « le mariage arabe » (Cuisenier, 1962 : 80) pour singulariser les unions entre enfants de frères. Tout en étant le premier à tenir compte de manière systématique de l’ensemble des formes d’unions entre cousins, il généra ainsi un « pendant arabe » du mariage « préférentiel » entre cousins croisés matrilatéraux, clé de voûte des formes élémentaires de la parenté de Lévi-Strauss. Cette démarche aboutit à envisager l’analyse des unions entre cousins patrilatéraux parallèles en fonction de critères externes à la parenté, esquivant de la sorte la nécessité d’une analyse critique de la théorie de l’alliance. Bourdieu, en revanche, remit en question le biais généalogique de l’analyse structural-fonctionnaliste de la pratique matrimoniale, dans le cadre de laquelle les unions entre enfants de frères apparaissent comme une « anomalie »(1972) ; il avança une perspective ego-centrée et « transactionnelle », voire une économie politique du capital symbolique, qui fonde sa théorie de la pratique. Voir Bonte et Conte, 1991 ; Copet-Rougier, 1994 ; Bonte, 2000 ; Barry, 2008 : 132-159.

3 Les travaux de Joseph Chelhod (1965) font ici figure d’exception, mais les conclusions avancées par cet auteur restent tributaires d’une approche structural-fonctionnaliste.

4 Les locutions aujourd’hui usitées telles que ᶜishq ou irtikāb al-maḥārim ou zawāj bayna l-aqārib ne figurent pas à ma connaissance dans le lexique classique.

5 Genèse 5, 2 :
zeh sefer tōl ͤdot ādām/b ͤyōm b ͤro ͤlohīm ādām bi-d ͤmūt ͤlohīm āsāh otō / zākhār u-n ͤqevāh b ͤ-rā‘ām va-y ͤbārekh otām / va-yiq ͤrā et sh ͤmām ādām b ͤ-yōm hibbār ͤām hic est liber generationis Adam/indie qua creavit Deus hominem ad similitudinem dei fecit illum/masculum et feminam creavit eos et bendixit illis/etvocavit nomen eorum Adam in die quo creati sunt
Cité selon Hans Zimmermann, Görlitz : Quellentexte in neun Sprachen : Genesis (5 5,1-5,32), Das Buch der « Toledot Adam » : http://12koerbe.de/arche/genesis5.htm, 25/04/2011.

6 Dans Méphistophélès et l’androgyne, Mircéa Eliade (1962 : 149) rappelle que « plusieurs midrashim présentaient Adam comme ayant été androgyne. Selon le Bereshit rabba, “Adam et Ève étaient faits dos à dos, attachés par les épaules : alors Dieu les sépara d’un coup de hache en les coupant en deux. D’autres sont d’un autre avis : le premier homme (Adam) était homme du côté droit et femme du côté gauche ; mais Dieu l’a fendu en deux moitiés.” Mais ce sont surtout certaines sectes gnostiques chrétiennes qui ont donné à l’idée de l’androgyne une place centrale dans leurs doctrines. Selon les renseignements transmis par saint Hippolyte, Simon le Mage nommait l’esprit primordial arsénothélys, “mâle-femelle”. Les Naassènes également concevaient l’Homme céleste, Adamas, comme un arsénothélys. L’Adam terrestre n’était qu’une image de l’archétype céleste : lui aussi était donc androgyne. Par le fait que les humains descendent d’Adam l’arsénothélys existe virtuellement en chaque homme, et la perfection spirituelle consiste justement à retrouver en soi-même cette androgynie. » Ces représentations se distinguent de la vision de Platon qui, dans Le banquet, maintient que : « D’abord, il y avait trois espèces, et non deux, comme aujourd’hui : le mâle, la femelle et […] une troisième composée des deux autres […]. C’était l’espèce androgyne. » Seule l’intervention « chirurgicale » des dieux permit de réduire les trois genres à deux (Platon, 1964 : 49-50).

7 Il manque ici le vers : « Il a fait descendre pour vous huit couples de bestiaux », composé chacun d’un mâle et d’une femelle.

8 Le sens de base du verbe nafasa est : « nuire à quelqu’un, soit par son haleine, soit par le mauvaise œil », ou, pour une femme « relever de couches » (Kazimirski 1860, ii : 1309). Dans la poésie antéislamique, le nom verbal nafs (pl. anfus ou nufūs ) se réfère au « moi », à la « personne ». Dans le Coran, il prend le sens d’« âme humaine » (6, 93), mais désigne aussi l’« être humain » (3, 54), Dieu (5, 116), voire « une assemblée d’hommes et de djinns » (6, 130), etc. Dans la littérature postcoranique, le terme dénote tantôt l’âme, tantôt l’esprit. Selon les grands lexiques (Tāj al-ᶜarūs, Lisān al-ᶜarab), il revêt une pluralité de sens : l’esprit, le sang, le corps, le mauvais œil, la présence, le moi, le dédain, l’absent, le frère, l’homme, etc. On évite de parler du nafs d’Allāh, tandis que l’on évoque son rūḥ ou souffle. Chez l’homme on peut distinguer deux aspects du nafs, voire deux âmes, nafsayn : l’une, vitale, rappelle le rūḥ matériel, l’autre, immatérielle, est capable de discernement. Voir l’excellente synthèse de Netton (1993).

9 On dit aussi bien « hiya zawjhu » (elle fait la paire, le couple avec lui) que « huwa zawjha » (il fait la paire, le couple avec elle) (Kazimirski 1860, s.v. ZWJ).

10 Seuls les fils d’Adam, à savoir les hommes en général, sont mentionnés (Coran 7 :26-27, 31, 35, 172 ; 17 : 70 ; 36 : 60), souvent au vocatif. Ḥawwā, Ève, ne trouve aucune mention explicite dans la révélation.

11 Dans le verset 7, 189, en revanche, le terme zawj désigne clairement l’épouse, impliquant la masculinité du premier être : « C’est lui qui vous a créés d’un seul être dont il a tiré son épouse pour que celui-ci repose auprès d’elle. » (huwa llādhi khalaqakum min nafsin wāḥidatin wa jaᶜala minhā zawjahā li-yaskuna ilayhā) Ici, la création est séquencée – le masculin précède le féminin – et individuelle. Dans la sourate42, 11, cette séquence est à lire au pluriel : « Il vous a donné des épouses tirées de vous […] il vous multiplie ainsi. » (jaᶜala lakum min anfusikum azwājan […] yadhrau’kum fīhi) (Voir aussi 30, 21). Dans la sourate 16 (72), elle débouche sur le passage des générations : « Devos épouses, il vous a donné des enfants et des petits-enfants. » (jaᶜala lakum min anfusikum azwājan wa ja c ala lakum min azwājikum banīna wa ḥafadatan).

12 wa-annahū khalaqa l-zawjayni l-dhakara wa-l-unthā min nuṭfatin idha tumnā wa innaᶜalayhi l-nashā’ta l-ukhrā

13 On consultera notamment Aptowitzer, 1922 ; Sidersky, 1933 ; Schöck, 1993 : 1-7 ; Stillman, 1974 ou Ri, 2000.

14 Le nom al-Kisā’ī désigne sans doute un ensemble d’auteurs inconnus et recouvre un corpus de récits relevant aussi bien de la littérature d’édification que de la tradition narrative populaire ancienne et moderne. Voir Eisenberg, 1898 ; Nagel, 1967, 1986.

15 Voir Bork-Qaysieh, 1993 ; Schöck, 1993 ; Stillman, 1974.

16 Cornelia Schöck (1993 : 17-22, 33-35) situe ces deux œuvres majeures dans le genre des qiṣaṣ.

17 Nasab se définit ici comme « the transgenerational continuity established through descent constructs and categories enacted by marriage and other elective kinning processes » (Conte et Walentowitz 2009 : 227).

18 Faut-il en déduire que Dieu est doté d’une corporéité que refléterait l’anatomie du Faut-il en déduire que Dieu est doté d’une corporéité que refléterait l’anatomie du jasad ?

19 Dieu prend d’abord de l’« argile consistante » (ṭīn lāzib) (Coran 37, 11) qui, par trempage et fermentation (takhmīr), lui permet d’élaborer la première figure « d’argile de boue puante » (min salsālin min ḥamā’in masnūnin) (Coran 15, 26 ; 28 ; 33) « d’une argile telle celle des poteries » (min ṣalṣālin ka-l-fakhkhāri) (Coran 55,14) (voir Schöck, 1993 : 77). La cuisson par le feu doit être évitée car cet élément intervint dans la génération des démons (shayaṭīn), espèce qui préexiste à et « double » l’humanité dans le second des deux mondes (al-ᶜalamayn) (Ibid. : 74-78).

20 Voir Paret, 2001 : 27-28 et Coran 2, 116 ; 10, 68 ; 18, 4 ; 19, 35, 21, 26 ; 23, 91.

21 « Ils ont dit : “Le miséricordieux s’est donné un fils !” ; Vous avancez là une chose abominable » (Coran 19, 88-92).

22 aḥsanat farjaha fa-nafakhna fīha min rūḥina, « Elle a vécu chastement [littéralement : « Elle a conservé intactes ses parties naturelles, sa fente. »] et nous avons insufflé en elle de notre souffle ».

23 « Iront-ils, dans leur imposture, jusqu’à dire : “Dieu a engendré ! […] Il a préféré avoir des filles plutôt que des fils !” » (Coran 37, 151-153). Voir Chabbi, 1997 et Coran 6, 100-101 ; 52, 39 sqq. Pour plus de références, voir Paret, 2001 : 461.

24 Voir Gn 3, 20, où Ève apparaît comme « la mère de tous les vivants », et l’article « Ḥawwā’ » de L’Encyclopédie de l’Islam.

25 Ces passages d’al-Ṭabarī sont calqués, parfois mot par mot, sur Gn 2, 19-24 :« [19] L’éternel Dieu forma du sol tous les animaux […] [20] […] mais, pour l’homme, il ne trouva pas d’aide qui fût son vis-à-vis. [21] Alors l’éternel Dieu fit tomber un profond sommeil sur l’homme qui s’endormit ; il prit une de ses côtes et referma la chair à sa place. [22] L’éternel Dieu forma une femme de la côte qu’il avait prise à l’homme et il l’amena vers l’homme. [23] Et l’homme dit : Cette fois c’est l’os de mes os, la chair de ma chair. C’est elle qu’on appellera femme, car elle a été prise de l’homme. [24] C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et ils deviendront une seule chair. »

26 khalaqa lakum min anfusikum azwājan li-taskunū ilayhā

27 allāhu nūru l-samawāti wa l-arḍi

28 idha qaḍā’ amran fa-innama yaqūlu lahū kūn fa-yakūnu

29 Voir la synthèse de Van Gelder, 2005 : 123.

30 Voir Ibid., chap. ii.

31 Les schémas généalogiques présentés ici rassemblent en forme graphique synthétique les données de parenté présentées sous forme séquentielle dans les sources. Ils suggèrent une métanarration qui, rendue explicite, facilite une lecture anthropologique des processus de parenté qui sous-tendent le récit.

32 Voir Thaᶜlabī 2002 : 73-75, 79 et Rosenthal 1985 : 317, n. 903, 904, 905. Comp. Rubin 1975 : 74.

33 Toutefois, selon al-Thaᶜlabī (2002 : 79 ; s. d. : 40), sur la foi d’un certain Sālim ibn al-Juᶜd, Caïn « prit sa sœur Aqlīmā par la main et s’en fut avec elle au pays de Yémen ».

34 Ibn Bābawayh al-Ṣadūq, Man lā yaḥduruhu l-faqīh, éd. Al-Sayyid Ḥasan al-Mūsawī al-Kharsān, Beyrouth, 1981, iii, p. 240-241, citée par Van Gelder, 2005 : 121.

35 La relation sœur-sœur ne fut toutefois pas considérée digne de mention. Sur la relation frère-sœur, voir Shamy, 1981.

36 Je remercie Anke von Kügelgen d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

Table des illustrations

Légende Figure 1 : La genèse d’Adam
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Légende Figure 2 : ᶜAnāq la fornicatrice
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Légende Figure 3 : Le don divin de l’utérus
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Légende Figure 4 : La progéniture d’Iblis
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Légende Figure 5 : La solution d’Adam
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Légende Figure 6 : La postérité d’Adam et d’Ève. Temps premier
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Légende Figure 7 : Le pedigree des Antédiluviens. Temps second
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Légende Figure 8 : Le refus du mariage entre germains
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