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L'argument de la filiation

 | 
Pierre Bonte
, 
Enric Porqueres I Gené
, 
Jérôme Wilgaux

Introduction

Volltext

1L’argument de la filiation est souvent invoqué par les anthropologues à l’appui des débats qui les opposent, au cœur de leur discipline, sur ce qui est donné, commun à l’ensemble des sociétés humaines, et ce qui est construit dans des contextes culturels particuliers. Quoi de plus « naturel », de plus « universel » en effet que cette relation filiative qui répond aux nécessités de la reproduction sexuée de l’espèce, invariant qui relève des mêmes évidences que la distinction des sexes ? Les genres, faut-il noter cependant, n’établissent pas cette relation filiative de manière identique : alors que la maternité, prolongée éventuellement par l’allaitement, correspond à un rapport de contiguïté irréfutable entre la mère et l’enfant, le constat de la paternité doit s’accommoder des voiles de la conception. En fait, tant les relations maternelles que paternelles apparaissent culturellement définies d’une manière qui alimente des débats renouvelés dans le contexte contemporain de développement des technologies de la procréation assistée. Les enjeux de ces débats prennent alors une nouvelle dimension. La définition et le calcul de la filiation n’interviennent pas seulement en effet dans le champ particulier de la parenté ; ils déterminent la transmission intergénérationnelle des biens matériels et symboliques, ainsi que des identités et des statuts, éventuellement des titres politiques ; ils relèvent simultanément de la codification du droit. C’est l’ensemble de ces traits de la filiation que brouillent les technologies modernes.

2Telles sont les questions qui sont à l’origine de cet ouvrage, organisé comme un recueil de textes auquel ont contribué des spécialistes de différentes disciplines : anthropologues, historiens, juristes… Le choix de localisation « géographique » qui s’applique à ces études mérite quelques explications préalables.

  • 1 Nous pensons par exemple à Jack Goody dans L’évolution de la famille et du mariage en Europe (1985 (...)
  • 2 Nous procédons ainsi, en quelque sorte, de manière analogue à celle dont Claude Lévi-Strauss défin (...)

3L’aire méditerranéenne constitue de longue date pour les historiens et les anthropologues un cadre privilégié pour le développement et la validation de nouvelles approches et théories, particulièrement dans le domaine de la parenté. Les différences relevées sur les rives sud et nord, ou encore entre les régions occidentales et orientales, n’empêchent pas que l’on puisse mettre en évidence des traits comparables, des permanences dans la très longue durée. Sous l’effet de divers facteurs, parmi lesquels on peut citer l’influence du droit romain, renouvelée dans l’inspiration du Code civil napoléonien, ou bien encore celle du christianisme à travers ses représentations du sacré et ses normes canoniques, ces traits se retrouvent à quelque degré dans l’ensemble de l’espace européen, ce qui justifie les rapprochements esquissés par la juxtaposition des contributions à cette commune réflexion. Nous avons néanmoins évité de parler, comme certains auteurs1, de parenté « européenne » et moins encore de parenté « occidentale » (Legendre, 1988), terminologie chargée de valeurs exclusives et d’idéologies particulières, pour souligner les continuités et réduire des fractures qui nous semblent inopérantes dans la définition de la problématique, comme celles entre Occident et Orient, christianisme et islam, indo-européen et sémitique… Le cadre ainsi défini correspond, dans ce domaine de la parenté, à des convergences structurelles et culturelles qui n’induisent aucune hypothèse sur d’autres aspects éventuels de ces identités particulières2.

4Cette précision apportée, revenons aux convergences évoquées. De fait, à côté d’une valorisation assez généralisée des mariages « dans un degré rapproché », dont Claude Lévi-Strauss avait initié l’étude (1983) et qui a fait l’objet d’une première recherche comparative (Bonte, 1994), il est un autre trait fondamental qui rapproche entre elles les cultures de la parenté ancrées dans les pourtours méditerranéens et dans le reste de l’Europe : une certaine dimension cognatique de ces configurations parentales qui, néanmoins, se conjugue souvent avec la présence de systèmes de classification sociale de type « unilinéaire », le plus fréquemment agnatiques – avec quelques occurrences « matrilinéaires » historiques ou contemporaines (Nubie, Touaregs, Béja), et même occasionnellement « bilinéaires » ou « parallèles », tels qu’ils peuvent être décrits pour certaines îles grecques (Vernier, 1999).

5Ces systèmes de classification nous présentent des groupes discrets, apparemment définis par des règles de filiation, et soulignent parfois, par exemple, l’efficacité du puissant marqueur généalogique qu’est le sang, support d’idéologies aristocratiques, raciales… Pourtant les frontières de ces groupes se révèlent mouvantes. Le caractère instable des groupes fixés en nature par le discours de la filiation est bien compris par les acteurs. Les angoisses devant d’éventuelles mésalliances, ethniques ou d’état, marquent l’agenda politique, y compris celui de la modernité. Cette instabilité est souvent masquée dans les analyses par des conceptualisations qui postulent le caractère immanent de la composante reproductive des généalogies et de leurs moments constitutifs, les mariages, conçus comme des choix stratégiques venant à l’appui de cette reproduction. C’est bien en définitive le statut même de la filiation, tel que l’ont considéré les anthropologues, qui se trouve ainsi remis en question.

Éléments d’une problématique

Le statut de la filiation

  • 3 Les lignages, groupes de filiation unilinéaire, en sont la traduction concrète dans la théorie bri (...)
  • 4 Voir Rivers, 1910. La méthode généalogique est d’abord une technique ethnographique de relevé des (...)
  • 5 Voir à ce sujet Schneider, 1984.

6La notion de filiation s’inscrit doublement au cœur de la théorie anthropologique. En tant que « théorie de la filiation » – nous empruntons cette expression à Louis Dumont (1971) qui désigne sous ce terme un courant prioritairement britannique –, elle se traduit par la conception de la filiation unilinéaire comme un principe « élémentaire », au sens durkheimien de définition de la structure sociale, seul susceptible de constituer des groupes discrets3. Dans cette perspective, qui dessine une sorte de « modèle-standard » (Bestard), la filiation relève plus généralement d’un donné « biologique » dont la « méthode généalogique4 » explore des configurations particulières tout en imputant un degré de stabilité aux seules relations de consanguinité, qui apparaissent ainsi comme des conditions préalables aux relations sociales. Simultanément, cette même universalité du rapport de filiation contribue, depuis Lewis H. Morgan et les origines de la discipline (1871), à la traduction épistémologique du projet anthropologique de comparaison des sociétés et des cultures qui inclut – et parfois projette – ce que sont nos propres représentations de la filiation dans le cadre de nos identités « modernes5 ».

7Venant après les remarques plus anciennes d’Arthur Maurice Hocart (1968), les critiques de cette notion de parenté se sont développées à partir des années 1970 (Needham, 1974 ; Schneider, 1984 ; voir Déchaux, 2006) et mettent directement en question l’idée que la filiation soit un donné universel sur la base duquel s’organisent les sociétés humaines. La prégnance de la dimension corporelle de la reproduction humaine se voit tempérée par la restitution des constructions locales des catégories de la parenté, et notamment de celles de la filiation. Plus que fondées en nature, celles-ci apparaissent alors liées à des obligations entre les personnes ayant rapport à une même terre (Leach, 1961) ou à tout autre rapport social (Schneider, 1984). Dans ce premier temps, le registre d’un arbitraire symbolique supposé est souvent mobilisé pour asseoir l’exercice de dissolution des catégories. L’analyse s’est ainsi progressivement déplacée vers le statut des constructions locales de la filiation, y compris dans les sociétés qui la placent au centre de leurs représentations de la totalité sociale. À partir de travaux ethnographiques portant sur différents terrains, l’ancrage corporel de la filiation s’est progressivement réintroduit dans les approches, que ce soit chez les indianistes de Chicago (David, 1973 ; Busby, 1997), au sein du poststructuralisme français (Héritier, 1994), dans les études océanistes britanniques (Strathern, 1988 ; Carsten, 1997).

8Cette approche que l’on pourrait qualifier de « constructiviste » est confortée par la « déconstruction » parallèle de nos propres représentations, sur le plan théorique d’abord (Strathern, 1992 ; Bouquet, 1993), puis du fait des développements contemporains des biotechnologies. Elle invite à porter un nouveau regard sur ces constructions locales, convergentes dans l’aire que nous nous proposons d’explorer et qui constituent le référent historique de notre modernité, que nous le désignions par le qualificatif gréco-romain, judéo-chrétien, ou d’une autre manière encore. Ces constructions sont souvent en décalage avec les dynamiques sociales induites par la parenté même qui, dans une logique cognatique, vient souvent subvertir une vision du monde fantasmée dans des discours « filiationistes » qui contribuent à une vision essentialiste de l’ordre social en y projetant rigidité et permanence. Nous allons voir en fait que, si les termes du problème qui se pose ainsi aux anthropologues évoluent de manière appréciable, la question reste la même : quelle est dans le statut de la filiation la part du donné et du « construit », de la nature et de la culture, du biologique et du social ?

La « naturalisation » de la filiation

  • 6 Dans le sens où la coction du sang en semence, que l’homme est seul apte à réaliser, privilégie ce (...)
  • 7 Voir la thèse de Cristina Figueiredo sur les Touaregs (Conceptualisation des notions de chaud et d (...)
  • 8 Significativement l’islam mettra fin aux pactes de sang susceptibles de créer des fraternités élec (...)
  • 9 Pour désigner les contraintes qui s’exercent sur les expériences (sensibles) partagées qui préside (...)

9Pour revenir plus précisément à l’aire où nous inscrivons nos recherches, nous aurons ainsi à nous interroger sur le statut et l’efficacité d’une expression de la parenté plus ou moins officielle qui, en s’inscrivant dans des représentations locales qui soulignent le poids déterminant de certains apports des générations précédentes dans la constitution d’un individu, nous parle d’identités transmises par des vecteurs rigides. Ceux-ci sont généralement masculins, mais sont susceptibles d’organiser d’autres combinatoires de la transmission filiative. Ainsi le sang, plus à même de se prêter à sa forme bilatérale, peut privilégier une ligne agnatique dans la conception aristotélicienne6 ou utérine dans certaines représentations touarègues7. Dans les traditions musulmanes par contre, le sang apparaît moins comme un vecteur de transmission généalogique que comme un marqueur de l’identité de la personne8. Dans ce cas, c’est alors le sperme qui véhicule des substances agnatiques, y compris par l’intermédiaire du lait féminin (Fortier). Ces références aux procédures « naturelles » d’établissement de la filiation, que l’on peut considérer comme constituant des « invariants », au sens où Françoise Héritier entend ce terme9, ne nous éclairent cependant pas directement sur ses fonctions opératoires dans le contexte dont nous traitons.

  • 10 Terme que nous préférons à celui de « biologique » qu’il conviendrait de n’utiliser que pour désig (...)
  • 11 Ambivalence qui se traduit, nous en présenterons quelques illustrations dans l’ouvrage, par les os (...)

10La « naturalisation » de la parenté10 emprunte certes à des référents universellement disponibles puisqu’ils reposent sur l’observation des mécanismes de la reproduction sexuée, mais elle s’inscrit dans le cadre de constructions symboliques et sociales de la filiation qui relèvent d’autres langages. La fonction profondément identitaire du sang dans la plupart des sociétés européennes et les représentations « consanguines » de la filiation ne se retrouvent pas ainsi dans les sociétés musulmanes, où les notions de consanguinité et d’affinité s’en trouvent singulièrement brouillées. Les significations particulières qui sont attribuées à ces substances ne se développent d’ailleurs que rarement en théories explicites et cohérentes si ce n’est lorsque s’esquissent les prémices d’une pensée savante (Hippocrate, Aristote, Galien…), et ces théories implicites doivent être réélaborées, par prétérition en quelque sorte, dans le travail de l’anthropologue (Héritier, 1996). En définitive, la naturalisation de la parenté soulève des difficultés quand il s’agit d’apprécier la valeur universelle de certains référents corporels et laisse place à des ambivalences quant aux fondements mêmes de la filiation11.

Des « sociétés à maisons » ?

  • 12 La distinction opérée, en s’appuyant sur la terminologie anglo-saxonne, entre filiation et descent(...)

11L’assignation d’un donné fondateur à la filiation, à laquelle correspond généralement la naturalisation de celle-ci, est source d’apories qui recoupent celles que suscite la théorie de la filiation12 pour fonder l’ordre social sur une conception essentialiste de celle-ci. Les développements de cette théorie, introduisant la notion de filiation complémentaire et mettant l’accent sur le rôle du frère de la mère, ont affiné la perception de ces difficultés sans pour autant les résoudre. Une solution alternative s’est offerte avec la constitution d’une « théorie de l’alliance », terme avancé pour rendre compte des travaux de Claude Lévi-Strauss et de ceux qu’il a inspirés. Claude Lévi-Strauss réintroduit le frère de la mère dans « l’atome de parenté », unité discrète à partir de laquelle se déploie l’échange (sous une forme mécanique dans le cadre des structures élémentaires de la parenté), principe fondateur de la vie sociale à travers lequel se joue le passage de la nature à la culture. Le rôle du frère de la mère ne relève plus exclusivement de la filiation mais de sa position de « donneur de femme ». La filiation n’est certes plus le donné initial, mais elle reste un facteur structurant en reproduisant de génération en génération les positions des preneurs et des donneurs.

  • 13 Claude Lévi-Strauss critique la perception des sociétés à maisons comme étant matri- ou patrilinéa (...)
  • 14 Selon Lévi-Strauss, elles se manifestent comme sujet en apparaissant simultanément comme des group (...)

12Claude Lévi-Strauss s’est peu intéressé au fonctionnement de ce que l’on appellera après lui les « structures complexes » de la parenté, dans le cadre desquelles l’échange est censé obéir à des règles de nature statistique. Il s’est par contre interrogé longuement sur la situation, correspondant aux questions que nous nous proposons d’explorer, des « sociétés à maisons » (Lévi-Strauss, 1989) au sein desquelles la filiation a le statut d’un instrument de légitimation d’unités sociales constituées sur une tout autre logique13. Cette approche est une avancée, mais elle demande à être précisée et approfondie. Si, en effet, les unités parentales en question ne sont pas fixes, le problème n’est pas résolu en les érigeant en sujet de l’action sociale14 ; il faut d’abord expliquer les conditions de leur constitution.

  • 15 Rappelons la définition qu’en donne Claude Lévi-Strauss : « La maison est 1) une personne morale, (...)

13Bien que ces entités nommées15 s’inscrivent sous le régime de la filiation – et s’accompagnent souvent de formulations, voire d’injonctions, propres à organiser les unions en prenant en compte l’identité et la proximité généalogiques des conjoints –, elles semblent pourtant définies de facto par l’alliance et soumises aux corrections permanentes amenées par les pratiques matrimoniales. Le statut et les fonctions de la filiation nécessitent alors une définition plus rigoureuse du statut et des fonctions de l’alliance. En introduisant la notion de « mariage dans un degré rapproché », Claude Lévi-Strauss (1983) avance une première explication : le choix du mariage proche ou du mariage lointain, de la fermeture des alliances (au sein de la maison, de la lignée) ou de leur ouverture (avec un « étranger »), modèle temporellement les contours du groupe et lui donne sa dynamique, masquée ou légitimée par les généalogies affichées. L’analyse ouvre à de nouvelles interprétations de la place de la filiation mais soulève aussi de nouvelles questions.

14Ainsi, la définition de la « proximité » est envisagée par l’auteur en termes exclusivement généalogiques, calculée en fonction des positions de filiation, alors qu’elle apparaît beaucoup plus complexe si l’on se réfère par exemple aux sociétés arabo-musulmanes où elle intègre des éléments statutaires, à travers la notion de « parité » (kafâᶜa) des conjoints, qui justifient qu’elle puisse s’établir hors filiation : il peut s’agir de la conséquence d’un mariage badal, par échange de sœurs voire de filles, qui implique la parité des conjoints, tout autant que le « mariage arabe », entre enfants de frères, que promeut souvent la norme culturelle exprimée. On peut être tenté, dans les perspectives ouvertes par Pierre Bourdieu (1972), d’analyser en termes de stratégies, d’endogamie et d’exogamie, de fermeture et d’ouverture, le déploiement des alliances de mariage au sein des unités filiatives. Cette analyse peut avoir un intérêt d’ordre empirique dans le contexte de temporalités particulières mais perpétue l’idée d’un primat de la reproduction de ces unités filiatives. Elle préjuge par là même de leur nature, dans le cas des parentèles « chrétiennes », par exemple, au sein desquelles les interdits/choix matrimoniaux ne relèvent pas simplement des rapports de consanguinité et d’affinité, comme s’attache à le démontrer dans cet ouvrage Enric Porqueres i Gené. Mais elle préjuge aussi des représentations particulières qui président aux effets de l’alliance, négligeant la prise en compte de la réalisation ou non du rapport sexuel, fût-ce hors mariage dans le christianisme, la colactation en islam, les relations de parenté élective, etc.

15La fonction de la filiation dans les sociétés à maisons ne se réduit pas plus à la seule dimension du « droit », même en usant de ce terme dans une acception large d’établissement de la norme définissant les relations interpersonnelles, la transmission des biens, des statuts et des titres, etc. Quelle que soit l’importance des règles de droit, dans la grande diversité de leur forme – unilinéaire ou cognatique – et de leur expression – orale ou écrite, codifiée ou non –, elles ne peuvent définir seules la réalité de la maison comme une « personne morale ».

  • 16 Dans l’ouvrage qu’ils ont édité sur la notion de maison chez Claude Lévi-Strauss et dans la littér (...)

16Les références à la « maison », en français comme en d’autres langues, tendent à confondre sous une même dénomination l’unité sociale concernée et l’unité résidentielle dans sa dimension matérielle et patrimoniale. Elles correspondent d’abord à un mode de construction de la parenté qui, comme dans le cas des références au corps dans le contexte de naturalisation de la filiation, inscrit celle-ci dans un donné expérimenté universellement qui permet de penser les identités et les continuités16. Nous aurons à revenir sur la parenté en tant que langage. Retenons déjà que ce langage ne se limite pas au seul référent corporel « naturaliste » et qu’il dépasse la notion de « parenté » au sens où l’entend une théorie anthropologique en partie commandée par les représentations de la société qui l’a élaborée. Ainsi que l’avait compris Rodney Needham (1974), l’anthropologue, ou l’historien, doit prendre en compte l’ensemble des connotations dont est porteuse la parenté, en particulier sa dimension cosmologique.

Parenté et sacré

  • 17 Nombre d’auteurs, y compris Claude Lévi-Strauss, ont évoqué le rapport particulier de ces sociétés (...)

17L’importance du nom dans la perpétuation de la maison nous oriente aussi vers un autre aspect des constructions filiatives : leur référence aux valeurs qui commandent l’identité et la permanence temporelle des individus et de leur groupe d’affiliation à travers la succession des générations, ainsi que l’accent qu’elles mettent sur les représentations qui les fondent aux origines. Il ne s’agit pas simplement, en effet, d’établir la légitimité de la généalogie, quelle que soit l’importance de celle-ci dans l’établissement des identités, mais d’ancrer le groupe dans une histoire qui, en même temps qu’elle est susceptible de s’inscrire dans une nouvelle conception de la temporalité17, se déploie à travers des représentations transcendantales des origines.

18La notion de filiation s’inscrit ainsi dans le sacré et présente généralement une dimension religieuse. Les cultes et rituels, au cœur des religions polythéistes de l’Antiquité (Scheid, 2005), constituent le ciment associatif des groupes de filiation entre lesquels se répartissent les citoyens, en Grèce ancienne (Bourriot, 1976) comme à Rome. Le panthéon divin lui-même se représente comme un groupe de parenté et d’alliance et les généalogies héroïques mêlent volontiers aux origines les hommes et les dieux, ainsi que l’illustre Pierre Brulé dans les pages qui suivent. Il ne peut en être de même dans les grandes religions monothéistes entre lesquelles s’est progressivement répartie la population de notre zone d’étude, cependant les représentations de la filiation s’y définissent dans le cadre des mythes d’origine qui rendent compte des significations de la Création, de la Genèse. La parenté ne peut, en islam et dans les sociétés musulmanes, être conçue dans ses modalités d’instrumentalisation normative – dans le cadre de la sharîᶜ a, la norme juridique – et politique – les conditions de constitution et d’exercice du pouvoir – sans référence à la tradition testamentaire que l’islam partage avec les autres religions révélées et au message prophétique qui aboutira significativement à la constitution de la « maison du Prophète » (Conte, 2001). D’Adam à Noé et Abraham, d’Israël à David, l’Ancien Testament nous transmet, dans le langage de la parenté et de l’alliance, le message prophétique d’une révélation plusieurs fois renouvelée en même temps que se renouvelait l’alliance avec la divinité tutélaire du peuple qu’elle a élu et qui s’établira dans la « maison d’Israël ».

  • 18 Les travaux sur la royauté sacrée, dont la fonction transcende les ruptures dynastiques, ont été i (...)

19Sur un autre registre encore, c’est également la relation aux origines que mettent en scène les récits fondateurs des maisons nobiliaires et royales médiévales européennes, tel celui qui, du baptême de Clovis à Jeanne d’Arc, au-delà des ruptures généalogiques dynastiques, donne à la maison royale de France son caractère sacré légitimant l’exercice du titre18. La noblesse française se donne volontiers comme horizon généalogique Charlemagne, les Romains sont des ancêtres appréciés en Italie et les Goths en Espagne, mais la notion plus tardive de patrie (Losonczy et Zempléni, 1981) renvoie elle aussi à des représentations filiatives, présentant en France des connotations féminines que l’on retrouve dans la notion de nation ou dans l’icône républicaine, Marianne. Ces constructions généalogiques, qu’elles concernent les dieux ou les hommes, les fondateurs des dynasties ou les peuples, des unités parentales ou cultuelles, ont en commun de définir des identités et de produire des hiérarchies, en se référant au sacré, aux valeurs holistes du cosmos, qu’elles s’organisent dans un cadre religieux ou renvoient à des formes plus prosaïques de transcendance.

  • 19 Auquel, de nos jours, certains attribuent encore une valeur historique dans une vision « créationn (...)

20Le discours transcendantal sur la filiation nous informe sur le contenu, que nous partageons et dont s’inspirent les anthropologues et historiens, d’une notion qui emprunte son universalité à l’évidence de ses référents corporels et exprime simultanément les valeurs de l’identité en renvoyant à des origines fondatrices. Même si l’on a voulu entendre ce discours, dans le cas de la Bible en particulier, comme un discours généalogique proprement dit19, ou plus subtilement comme un traité des pratiques de l’alliance de mariage (Pitt-Rivers, 1977), il exprime plus généralement le déploiement de ces valeurs. Il nous informe simultanément sur les origines de l’homme et sur les origines de chaque homme au terme du même processus de reproduction sexuée qui s’impose comme l’évidence première.

  • 20 Les développements contemporains de la théorie des droits de l’homme, allant dans le sens de leur (...)

21Il s’agit là de parallélismes forts, et nullement exclusifs, qui inscrivent dans la construction de l’être in utero les phases de la constitution du monde menant à l’humanité. Ainsi, dans la pensée chrétienne, tout comme il y eut sur la terre d’abord les végétaux puis les animaux, l’être, dans le sein maternel, est d’abord animé d’une âme végétative qui lui permet de sentir puis d’une âme animale qui lui permet de bouger et, finalement, d’une âme rationnelle qui le rend pleinement humain une fois que la forme de son corps est reconnaissable (Porqueres i Gené, 2004). Ce sont là des représentations structurantes qu’interpellent les évolutions scientifiques et les techniques de bio-engineering, à un moment où s’affirment de nouvelles définitions des identités individuelles et de nouveaux droits humains20. Ces homologies holistes laissent cependant leurs traces dans la définition des normes contemporaines, ainsi qu’en témoigne, par exemple, la dissociation des réglementations relatives au don d’ovocyte et de sperme en Norvège.

  • 21 Voir Bonte, 1994. Les travaux de Françoise Héritier sur ce thème de l’inceste (1979, 1994) ont con (...)

22Arrêtons-nous un instant sur ce point. La déconstruction de la notion de filiation qui s’est imposée au fil des travaux efface progressivement la fonction opérante qu’elle exerçait tant dans la théorie de la filiation que dans celle de l’alliance où elle contribue à la reproduction générationnelle de l’échange ; mais elle met en avant d’autres principes opératoires. L’accent s’est progressivement déplacé vers le rôle de l’alliance dans la définition des constructions filiatives (Porqueres i Gené, 1995). Les théories locales en ce domaine, s’agissant de la définition de l’inceste par exemple21, incitent alors à l’exploration d’une autre voie d’interprétation de la nature des systèmes, considérée à partir du principe de genre. Elle met en évidence l’importance de la germanité bifurcationnelle (relation frère-sœur), la confusion des positions sexuées (père-frère-époux-fils ; mère-sœur-épouse-fille) et plus généralement les nécessités de la reproduction de la différence irréductible du masculin et du féminin dans le contexte de complémentarité qu’exige la reproduction sexuée.

Le langage de la filiation

  • 22 Iroquois, Hawaïen, Eskimo et Soudanais. L’analyse sera ultérieurement développée en s’enrichissant (...)

23La filiation se construit et se conçoit dans un langage, à travers des mots, que les anthropologues, dès le départ, ont posé comme objet d’étude en examinant les terminologies à travers lesquelles les différentes sociétés classent leurs « parents », c’est-à-dire, pour un individu donné, les personnes avec lesquelles une relation de parenté est retenue et désignée par un terme spécifique. L’étude de ces terminologies a joué un rôle essentiel à l’origine de la discipline car elle permettait, plus qu’en tout autre domaine, de formaliser son projet comparatif. Les relations filiatives, dénommées par des termes généalogiquement connotés, ont été plus particulièrement retenues pour mener la comparaison et constituer des typologies à partir des oppositions récurrentes des termes découpant la matière consanguine. Lewis H. Morgan, l’inventeur de ce champ de recherche (1871), s’appuie ainsi sur la différenciation des termes désignant le père, la mère et leurs germains (frère du père, frère de la mère, etc.) pour distinguer quatre types de terminologie22. L’approche sera formalisée et développée dans le cadre de la méthode généalogique. L’invariance des signifiés est traduite alors de manière essentialiste (théorie de la filiation), nominaliste (analyse componentielle), ou d’autre manière encore, avec toujours pour objectif de fonder solidement la notion de filiation sur un donné positif.

24Il n’est pas question de remettre en cause la présence de ces invariances dans les conceptions et constructions locales de la parenté : distinction de genre et de génération, lien filiatif, différences d’âge en sont la matière universelle dont les hommes font l’expérience sensible en tout temps et en tout lieu. On en trouvera de multiples exemples dans cet ouvrage : le traitement de la paternité et de la maternité, le rôle des relations sexuelles, la place du sang, du sperme, du lait et d’autres substances sexuées, le développement du fœtus, normal ou pathologique, et la viabilité de l’enfant, etc., enrichis des savoirs et techniques biologiques modernes. Les constructions langagières, cognitives, symboliques et sociales qui s’y réfèrent brouillent cependant, dans le champ de recherche que nous avons retenu, tout autant l’ordre filiatif qu’elles ne le définissent, soulignant par contre la fonction opérante du genre.

  • 23 Quel que soit le régime de filiation sous lequel se conçoit cette affiliation, le terme « neveu », (...)

25La prise en compte de cette dernière explique la diversité des systèmes terminologiques touaregs en introduisant, par exemple, la distinction entre « enfants des hommes » et « enfants des femmes » qu’on ne peut rabattre sur celle des lignées masculines et féminines que connaissent aussi ces sociétés. Cette distinction contribue, à la génération descendante, au classement différencié des « fils » et des « neveux23 » et à l’orientation des choix matrimoniaux qui décident des conditions d’affiliation à la tawshit (tribu) se représentant par ailleurs comme un groupe de filiation unilinéaire (Bernus et al., 1986). La parenté arabe, de son côté, n’établit pas de distinction stricte entre « consanguinité » et « affinité »(désignées par des termes construits sur une même racine, NSB ) ; le terme raḥim, parfois considéré comme rendant compte d’une filiation utérine complémentaire, apparaît en fait comme englobant l’ensemble des relations entre les hommes par l’intermédiaire des femmes ; le système arabe comprend par ailleurs une autre catégorie de parents, celle de la « filiation » par le lait, transmise par l’intermédiaire des femmes.

26On pourrait encore évoquer la distinction établie entre agnatio et cognatio dans le monde romain qui n’opère pas prioritairement dans le champ filiatif mais dans ceux du droit et du genre, en intégrant ou non le féminin à côté du masculin. Dans le même ordre d’idée, les formes de parenté élective, par le lait et le sang, ou encore de parenté spirituelle, d’adoption, etc., doivent être prises en considération dans l’analyse de la « filiation ». Plus généralement, les configurations qui sont fondées sur ce que l’on pourrait appeler la tension entre filiation et alliance n’obéissent pas à un schéma unique et s’organisent différemment selon les contextes, d’où l’intérêt d’explorer des concepts tels que celui de nasab arabe, d’anchisteia ou de phratrie grecques, ou encore de parentèle chrétienne. Les discontinuités entre le langage de la parenté et la dynamique des groupes peuvent être plus ou moins marquées, plus ou moins déniées.

27Ce langage ne peut être réduit à des formules simples et exclusives, telle que celle de l’expression du « droit ». Ce point, fût-il d’importance par sa contribution à une certaine formalisation du champ de la parenté, n’en épuise pas tous les effets de sens qui s’organisent en référence à la « nature » de la filiation et aux valeurs transcendant a les qui fondent les origines. On peut être tenté de parler de « fétichisme de la parenté » pour désigner ces processus de réattribution de sens qui fournissent leur cohérence ultime à l’ordre de la parenté et souvent à l’ordre social.

Les métaphores de la parenté : permanences et évolutions

28Ces processus correspondent à l’utilisation du langage de la parenté filiative pour désigner et organiser d’autres types de rapports sociaux en de multiples domaines : institutionnels, professionnels, politiques, religieux, etc., dont on trouvera les illustrations dans les chapitres qui suivent. Ces usages métaphoriques s’observent aussi bien dans le vocabulaire contemporain du politique (Marc Abélès dans cet ouvrage) que dans les confréries religieuses et professionnelles dont on trouve de multiples exemples à travers le monde, ou encore dans l’organisation des Églises chrétiennes où la métaphore s’étend à l’organisation du cosmos, ainsi que le montre ici Porqueres i Gené. Ils peuvent être rapprochés des usages performatifs des relations filiatives qu’illustrent les poèmes homériques (Brulé) et qui brandissent le blason littéraire généalogique comme icône des valeurs et de l’honneur du groupe. À l’inverse, certains noms sont porteurs de stigmates qui se transmettent de manière filiative, comme l’étiquette de marrane dans l’Europe après la reconquête chrétienne de l’Espagne et la conversion forcée des Juifs (de Montaner).

29Ces processus du « fétichisme de la parenté » investissent aussi la notion de filiation elle-même, de manière d’autant plus riche en significations que le décentrage généalogique de la parenté, dont Rodney Needham (1973) a montré l’universelle nécessité, s’impose dans les sociétés et cultures que nous avons choisi d’étudier. Les conditions coextensives de cette construction apparaissent de manière particulièrement évidente dans les grands mythes d’origine des religions monothéistes qui servent de référence dans l’ensemble de cette aire méditerranéenne et européenne. Le récit de la Genèse, mythe qui replace l’anthropogenèse dans le cadre d’une cosmogenèse, fonde l’ordre filiatif dans une continuité de l’individu à la société et au cosmos. Si la grille généalogique en fournit bien l’une des lectures, prise au pied de la lettre y compris dans les interprétations créationnistes contemporaines, ces mythes sont susceptibles d’autres lectures plus significatives qui mettent en avant la germanité bifurcationnelle et le caractère opératoire, symboliquement et socialement, de la distinction de genre : le double récit testamentaire de la genèse de l’homme (et de la femme) illustre cette problématique (Bonte, Conte).

  • 24 À travers par exemple les feuilletons, reproduits à l’identique et diffusés à satiété (et apprécié (...)

30Les parallélismes et homologies qui se fondent sur ces bases et organisent les théories locales peuvent paradoxalement contribuer à la naturalisation de cette notion, que l’on observe dans les différentes religions révélées sous des référents divers : transmission de substances corporelles sexuées, rôle de la relation sexuelle, conceptions embryologiques et gynécologiques, etc. Dans cette mesure, on ne peut s’étonner des paradoxes et apories, relevés dans plusieurs chapitres de cet ouvrage, auxquels conduisent les développements actuels des constructions filiatives en mettant de plus en plus en avant le signifié biologique dans un contexte de disjonction de la procréation et de la sexualité, techniquement « domestiquées », qui pourrait entraîner d’autres modes de socialisation de l’ordre filiatif. En fait, plus ou moins débarrassés de leurs connotations cosmiques, religieuses, les nouveaux mythes identitaires illustrant la voix du sang traduisent l’impressionnante pression médiatique24 qui s’exerce pour faire de ces données biologiques l’expression des valeurs de notre individualisme moderne.

Présentation de l’ouvrage

31Les textes rassemblés dans cet ouvrage reprennent, dans des contextes particuliers, les différents thèmes que nous venons d’exposer. Nous les présentons dans un ordre qui met en valeur quelques-uns des moments forts des débats ainsi ouverts. D’autres parcours auraient été possibles ; nous les signalerons éventuellement au lecteur dans le cours de l’exposé.

Les fondations mythiques

  • 25 Nous utilisons ici ce terme au sens où l’utilise Louis Dumont (1983) : le déploiement des représen (...)

32La première partie, illustrant les fondations mythiques de la filiation, explore les manières dont celle-ci se définit en référence au sacré, à travers les rituels qui l’inscrivent dans une relation sans cesse renouvelée avec le surnaturel et à travers les mythes qui légitiment cette relation. Dans les sociétés « holistes25 », ils contribuent à l’établissement de la norme qui ne se formalise que progressivement en droit proprement dit (Moreau, prolongeant des analyses de Scheid, 1990 et 2005).

33Les mythes d’origine (anthropogenèse) et les rituels (en particulier ceux qui accompagnent la naissance) offrent de ce fait un point de vue privilégié sur les modalités de définition et de calcul de la filiation, soulignant son étroite articulation avec l’établissement de l’ordre de succession des générations dans la perspective des « généalogies de l’humanité » qu’évoquait Ibn Khaldûn, ainsi qu’avec la gestion de l’alliance de mariage. Référence des trois grandes religions monothéistes entre lesquelles se sont partagées progressivement les populations de cette aire géographique, le récit testamentaire de la Genèse, et les figures d’Adam et d’Abraham qu’il met en avant, représentent un thème de recherche illustré ici (Bonte, Conte, Porqueres). L’analyse de ces récits et de ces rites conduit à une « déconstruction » de la notion de filiation qui, même si elle fut fortement conceptualisée généalogiquement dans les sociétés concernées, apparaît alors comme structurellement déterminée par l’alliance, la germanité (Conte), la succession générationnelle, ou encore la distinction des genres quand cette succession apparaît comme « positionnelle » (Bonte). La notion de maison, évoquée dans plusieurs textes, est pour sa part susceptible de lectures différenciées dans les trois religions concernées, soulignant des convergences, concernant la figure d’Abraham par exemple, mais aussi des divergences quant au traitement de la filiation (Bonte).

34En contrepoint, les polythéismes antiques offrent d’autres récits qui mêlent singulièrement figures divines et humaines (Glassner, Brulé, Scheid et Svenbro) et qui nous informent par exemple sur l’ordre civique, toujours défini en référence à la parenté (Wilgaux). Les royautés sacrées mésopotamiennes pensent généalogiquement leur unité, la « monarchie une », intégrant les royautés locales et structurée moins sous un ordre dynastique qu’en fonction de la répartition toponymique des cités (Glassner). Les mythes fondent en d’autres temps et d’autres lieux la légitimité dynastique sur la continuité des ordres divins et humains et sur la transgression incestueuse des règles sociales.

35À côté des récits mythiques, l’organisation des cultes et des rites informe de manière parfois très précise sur les pratiques de la filiation et sur les modes de calcul de celle-ci, par exemple lorsqu’elle présente une inflexion matrilinéaire, en particulier à l’occasion des rituels de naissance (Walentowitz ; voir également Bonte), qui mettent en actes les représentations de l’anthropogenèse et posent ces questions fondamentales : comment, par exemple, une idéologie fortement patrilinéaire peut-elle s’accommoder dufait que le masculin soit subordonné au féminin à l’occasion de la naissance d’un garçon ? Comment la germanité frère-sœur originelle (se) joue-t-elle de l’inceste pour établir l’ordre social ? Ontrouvera ici des éléments de réponse à ces questions (Bonte, Conte, Walentowitz ; voir aussi Bonte, 2008) qui ouvrent, nous l’espérons, sur de nouveaux domaines d’investigation.

Apories naturalistes

36La construction de la notion de filiation conduit dans la plupart des sociétés à des apories naturalistes que nous examinons dans la seconde partie de cet ouvrage. L’importance accordée à la filiation dans la définition du lien social ainsi que des identités collectives et individuelles, et la place qu’elle occupe dans les représentations et pratiques sociales, se réfèrent très généralement à l’évidence « naturelle » de cette relation qui apparaît fondée universellement sur la sexualité et la reproduction sexuée. Cette évidence s’impose en tant qu’expérience partagée des caractéristiques de l’espèce, et elle se traduit de multiples manières, s’appuyant plus particulièrement sur les représentations des substances qui apparaissent comme les vecteurs matériels et symboliques de cette reproduction des corps, sur les conceptions de la maternité et de la paternité, sur la fabrication des corps humains pendant et après (allaitement, nourrissage) la grossesse, etc.

  • 26 Y compris lorsqu’elles s’appuient, dans nos sociétés contemporaines, sur les acquis scientifiques (...)

37Ces représentations « naturalistes » s’organisent dans le cadre de « théories » plus ou moins « locales »26, fondées sur les constructions cognitives et symboliques d’une « nature » universelle de la distinction des sexes qui commande la reproduction de l’espèce (Héritier, 1996). Les théories développées dans le contexte des religions monothéistes se sont répandues à travers toute l’aire concernée, associées aux normes sociales et juridiques définies canoniquement ; elles s’inspirent cependant aussi des savoirs médicaux de l’Antiquité classique, en particulier des médecines hippocratique et galénique. Bien qu’elles ne soient pas immuables, elles s’organisent globalement autour de deux paradigmes distincts dont la causalité s’exerce dans le développement des représentations sociales de la filiation. Le paradigme du sang organise celles qui se sont élaborées dans le cadre du christianisme (Porqueres ; voir aussi de Montaner) ; il s’observe dans nombre de sociétés européennes christianisées mais a des fondements plus anciens, grecs (Wilgaux ; voir aussi Prost et Wilgaux, 2006 ; et pour la Grèce contemporaine Du Boulay, 1984) et, au-delà, indo-européens (Lincoln, 1991 ; Loizos et Heady, 1999 ; Bock et Rao, 2000). Le paradigme du sperme, substance sécrétée par le corps et signifiant privilégié de la transmission sexuée, souvent associé au lait, relève d’une tradition elle aussi ancienne, attestée en Égypte pharaonique (Yoyotte, 1962) et reprise par l’islam (Benkheira ; voir aussi Bonte, Fortier).

38La « naturalisation » de la filiation est source de difficultés nouvelles, illustrées dans les textes présentés, qui tiennent aux fonctions différentes du masculin et du féminin ainsi qu’aux conceptions de leurs apports au processus de reproduction sexuée. Elles se traduisent dans la distinction de l’engendrement et de la parturition, de la paternité et de la maternité, de la filiation patrilinéaire et matrilinéaire, etc. La définition de la paternité conserve ainsi un caractère problématique en fonction de la viabilité de l’enfant (Vârtejanu) ou bien encore eu égard aux parts respectives de la conception sexuée et du contrat matrimonial dans son appréhension (Benkheira). Le sort des naissances « illégitimes », toujours dévalorisées, s’inscrit dans ces perspectives. La casuistique du droit musulman envisage la négation de toute paternité « naturelle » alors qu’à l’inverse le droit canon de l’Église assimile les relations sexuelles hors mariage aux relations matrimoniales légitimes dans la définition des interdits matrimoniaux (Porqueres i Gené). Dans la pratique, les normes reconnues sont cependant susceptibles d’accommodements au nom de la contrainte et de l’harmonie sociales (Bizzocchi ; voir aussi Fortier).

39La question de l’adoption constitue un cas d’école de ces apories naturalistes (Fine, 1998). Les sociétés étudiées distinguent généralement adoption plénière, normativement assimilée à la filiation « naturelle », et « nourrissage » (fosterage), la première procédure étant ou non reconnue selon les sociétés. L’adoption, susceptible de stratégies individuelles ou collectives complexes, offre sur la notion de filiation un éclairage complémentaire qu’explore Philippe Moreau à partir d’un mythe fondateur romain (voir aussi Corbier, 1999). Posant de nouvelles questions, celles du « droit à l’enfant » et du « projet parental », l’adoption a connu de nouveaux développements dans nos sociétés contemporaines.

Évolutions contemporaines

40Ces difficultés se retrouvent dans le contexte des évolutions entraînées par les nouveaux savoirs scientifiques biologiques concernant les mécanismes de la procréation ainsi que par le remarquable essor des techniques de bio-engeneering, dont nous examinons les conséquences dans la troisième partie. Ces techniques remettent en effet en question un certain nombre de données naturalistes auxquelles se référaient les constructions filiatives. Elles entraînent en particulier une disjonction entre relation sexuelle et engendrement qui a des effets majeurs sur les représentations de l’unité familiale sexuée et sa composition, manifestes à l’occasion des revendications des familles homosexuelles à l’exercice du projet parental (Melhuus, voir aussi Cadoret, 2002). Elles favorisent l’organisation collective de la transmission des substances, désormais conçue scientifiquement en termes bio-génétiques et susceptible d’être gérée sous des formes contractuelles (banques de sperme et d’ovocytes), et non plus comme l’établissement d’une norme légitimante définie par l’alliance matrimoniale entre deux groupes ou deux individus (Bestard, Brunet, Fortier, Melhuus).

  • 27 Non sans problèmes nouveaux, comme l’a montré encore récemment l’affaire de l’Arche de Zoé : l’org (...)

41La fragmentation et le contrôle technique du processus de reproduction sexuée peut même faire l’économie de la distinction sexuelle avec l’utilisation des techniques de clonage déjà pratiquées à une certaine échelle dans le monde animal. Les débats sur ce point, qui suscite encore une opposition très générale, et sur les autres procédures que nous venons d’énumérer, témoignent des difficultés à les traduire dans les représentations et pratiques normatives de la reproduction humaine et des résistances culturelles et sociales qu’elles sont capables de produire. Ces résistances se manifestent plus particulièrement dans les nouvelles définitions juridiques de la filiation qui sont en jeu (Laurence Brunet, en ce qui concerne la France, et Marit Melhuus, la Norvège ; Corinne Fortier explore aussi le problème dans le droit musulman) et qui se polarisent sur plusieurs points essentiels : le clonage, objet d’un rejet assez unanime, l’apport d’ovocytes ou d’utérus (mères porteuses) autres que ceux de la mère légale, l’apport de sperme d’un géniteur autre que le père légal, l’anonymat ou non des donneurs, la paternité et la maternité homosexuelles. Alors que l’adoption, en particulier transnationale, connaît un essor remarquable à l’heure de la globalisation27 (Howell, 2006), les questions soulevées dans le monde contemporain par l’évolution du bio-engeneering entraînent de nouveaux développements des représentations naturalistes. Ces dernières s’appuient sur l’appareil notionnel scientifique et sont alimentées par la manne médiatique, friande de l’exposition des « liens du sang » (Melhuus), mais se révèlent finalement une source d’approfondissement des apories juridiques (Brunet).

42Loin de rendre compte de nouvelles évidences « biologiques », la naturalisation croissante de la notion de filiation s’organise à partir de représentations des identités fondatrices qui s’inscrivent dans les valeurs de l’individualisme moderne et peuvent être source de nouvelles dérives idéologiques, telles les « épurations ethniques » rappelant les pires aberrations de l’usage de cette notion dans une Europe dominée par le national-socialisme et ses théories raciales (Conte et Essner, 1995).

Le fétichisme de la parenté

43Entre les référents naturalistes et la vision transcendantale des origines, dont les récits médiatiques contemporains renouvellent la dimension mythique en les inscrivant dans l’immanence de la modernité des « dynasties » d’affaires et de pouvoir et dans les méandres médicaux et/ou juridiques des naissances particulières, le champ notionnel de la filiation est largement ouvert dans les sociétés européennes et méditerranéennes. N’ayant pas de fonction opérante dans ces sociétés, ainsi que nous l’avons exposé préalablement en rappelant les acquis de la problématique lévi-straussienne des « maisons », la filiation sert néanmoins de référent à des productions de sens et à des constructions sociales qui parlent son langage. Nous examinons dans cette quatrième partie comment intervient ce que l’on pourrait appeler le fétichisme de la parenté, en désignant par là les déplacements de sens qui attribuent à la filiation la propriété de dé-nommer et d’organiser d’autres aspects de l’ordre social.

44Une étude consacrée à l’Antiquité classique illustre la manière dont l’ordre filiatif permet de penser et d’organiser le rapport politique au sein de la cité grecque (en l’occurrence Athènes), conçue comme une communauté parentale (Wilgaux). En Grèce classique, la filiation légitimait la constitution des groupes les plus divers, cultuels, professionnels, etc., et ces groupes de parenté étaient régulièrement redéfinis sous l’autorité de la cité.

45On touche là à l’un des problèmes les plus fréquemment soulevés dans la discipline anthropologique. En effet, il s’établit ainsi une continuité avec des situations dans lesquelles la valeur politique de la parenté, et notamment de la filiation, est plus communément acceptée, comme c’est le cas des systèmes lignagers de type Nuer ou Tallensi décrits par les approches relevant de la théorie britannique de la filiation. De toute évidence, cette mise en parallèle interroge le statut même de certains « acquis » anthropologiques. La fonction attribuée aux groupes de filiation unilinéaire d’organiser les rapports sociaux, économiques, politiques, cultuels, etc., masque un fait qu’avaient déjà mis en évidence des auteurs revenant sur l’étude des paradigmatiques Nuer : dans cette société, les lignages sont avant tout des groupes rassemblés pour l’accomplissement d’indispensables fonctions rituelles sacrificielles (Verdon, 1982). Edward E. Evans-Pritchard (1973) avait d’ailleurs lui-même attiré l’attention sur la réalité cognatique de la filiation chez les Nuer et sur la « relativité structurale » de la filiation unilinéaire, manière de concevoir et de gérer la communauté « tribale ».

46Dans nombre de sociétés, la relation de pouvoir se transmet en suivant le modèle de la transmission héréditaire et privilégie l’exercice de la généalogie. Il existe une littérature profuse sur ces thèmes, œuvre d’anthropologues et d’historiens, récemment renouvelée dans la perspective des recherches sur la « maison », et plusieurs auteurs reviennent ici sur cette question. Les généalogies des royautés mésopotamiennes, au tournant des IIIe et IIe millénaires av. J.-C., associant classiquement les dieux et les rois, peuvent emprunter à d’autres notions que celle de filiation, celle de topos en particulier, qui gèrent simultanément la généalogie en ajustant l’ordre filiatif aux cycles à travers lesquels se définit l’unité du royaume et en introduisant d’autres principes de transmission : élection et changements dynastiques (Glassner). De même, la notion fortement marquée de valeur dynastique, de dawla, d’État, dans la tradition musulmane, porte l’idée d’intervention du sort et de renouvellement périodique du pouvoir au sein de la communauté musulmane, de la umma (Bonte et al., 2001), dont Ibn Khaldûn nous offre une première théorisation. Les représentations généalogiques sont par ailleurs assez prégnantes pour que, dans nos sociétés contemporaines, l’idée de filiation héréditaire et de transmission dynastique, apriori incompatible avec un système démocratique républicain, se perpétue dans les représentations et sur la scène politique, aux États-Unis d’Amérique par exemple avec les Kennedy, les Bush et, peut-être un jour, les Clinton, sur la base, en ce dernier cas, curieux et intéressant pour le chercheur, de l’alliance de mariage (Abélès).

47Le chapitre consacré par Porqueres i Gené à la parentèle chrétienne aborde une autre dimension de la « fétichisation » en montrant comment l’ordre filiatif se construit progressivement sous l’égide de l’Église, affirmant le primat de la dimension spirituelle de la filiation, établie par le rituel du baptême, et, simultanément, réinvestissant dans la sexualité du mariage la référence au sacré que légitime parallèlement la constitution de la sainte Famille (Bonte). La naturalisation de la filiation déplace ici clairement le problème vers l’alliance et surtout l’exercice de la sexualité, constitutif de l’union des partenaires de l’acte sexuel en « une seule chair », justifiant l’ordre filiatif bilatéral de la parentèle dont les contours sont constamment redéfinis par les mariages des individus.

Constructions langagières

  • 28 Voir par exemple Héritier et Copet-Rougier, 1995.

48S’impose, pour conclure cette exploration de l’argument de la filiation, une dernière approche, qui prolonge la précédente en faisant appel à d’autres faits et à d’autres méthodes : celle que nous développons dans la cinquième partie sur les constructions langagières et performatives de la filiation. Elle a déjà suscité nombre de travaux qui, par exemple, se sont intéressés aux usages métaphoriques de la filiation et ont amené les anthropologues à multiplier les catégories28 : pseudo-parenté, quasi-parenté, parenté spirituelle, élective, etc. Ces points ont été particulièrement traités dans le contexte du christianisme et on en trouvera des échos dans cet ouvrage (Bonte, Porqueres i Gené). Ces catégories recouvrent en fait à quelque degré des représentations et des pratiques analogues à celles de la parenté filiative (classement, comportements, interdits et obligations…) dans la mesure où leur usage métaphorique présente des traits empruntés aux représentations et pratiques associées à la reproduction sexuée dans les théories indigènes. C’est le cas de la parenté spirituelle chrétienne associée au baptême ainsi qu’à la rupture avec la filiation charnelle, assurant l’inscription de la personne au sein de la communauté chrétienne, de l’Église, dans le royaume de Dieu. Le fait est plus manifeste encore dans le cas de la parenté de lait musulmane, catégorie juridique de plein droit dans la loi musulmane, la sharîᶜ a, qui exprime les rapports complexes entre lait féminin et sperme masculin dans la transmission filiative des identités (Bonte, Fortier). Dans l’un et l’autre cas, la « filiation » établie a pour conséquence la constitution de catégories interdites de conjoints, de manière analogue à celles définies dans le contexte de la consanguinité.

49Les généalogies divines au sein des religions polythéistes et, plus généralement, les relations de parenté qui organisent le panthéon divin, offrent un autre exemple de l’usage métaphorique de la filiation. En examinant de manière critique l’œuvre, datant de la fin du XIXe siècle, d’Hermann Usener, l’une des contributions à cet ouvrage permet d’apprécier l’importance de l’analyse des procédures langagières en jeu dans ces constructions : la relation généalogique, s’agissant des dieux grecs et romains, n’est pas une cause première mais une conséquence de la manipulation fonctionnelle des noms propres attribués aux dieux (Scheid et Svenbro ; voir aussi, dans un autre contexte, Glassner).

50Lié de même aux identités éponymes, un autre usage performatif de la filiation retiendra finalement notre attention. L’invocation scénique des noms et des généalogies est un phénomène général illustré ici à travers une étude de l’Iliade homérique (Brulé), mais que l’on retrouve par exemple dans les sociétés tribales arabes préislamiques. À l’inverse, l’ethnonyme marrane, désignant en Espagne les Juifs convertis mais continuant à pratiquer en secret leur religion, a pris en Europe un tour particulièrement dévalorisant concernant en particulier les Espagnols et autres Méditerranéens (de Montaner). Le nom des ancêtres, blason de l’identité, incarnation des valeurs collectives, résume tous les traits de l’individu et définit sa place, rejeté aux marges de la société ou clamant son statut d’héritier des gloires passées.

51Cet ouvrage trace en définitive un certain nombre de pistes avec l’ambition d’apporter des éléments de réponse aux problèmes que les sociétés humaines se sont posés pour construire, à partir de l’expérience partagée du lien filiatif, leurs identités individuelles et collectives, les distinctions qu’elles impliquent et les rapports qui en résultent entre les individus et les groupes sociaux. Ces constructions se sont appliquées à définir une dimension « naturelle » de ce lien en s’appuyant sur cette expérience du caractère sexué et de la succession générationnelle propre à la reproduction de l’espèce. Mais, simultanément, elles ont aussi inscrit dans les origines le sens de cette temporalité où s’expriment leurs identités et leurs différences. Des grands mythes contant la genèse du cosmos et de l’humanité aux interrogations actuelles sur les gènes et leur transmission, cette quête identitaire des origines fournit ses sens ultimes à la construction de la filiation.

52Nous avons tenté dans cet ouvrage de mettre en évidence la tension permanente entre la généralité des expériences auxquelles se réfèrent la filiation et la recherche des significations ultimes attribuées à la reproduction des individus et des communautés, ceci, en nous attachant à un terrain particulier : l’étude de la parenté méditerranéenne et européenne. Ce projet nous a amenés à confronter les approches de différentes disciplines et à faire un large appel à l’histoire, mais aussi au droit, à côté de l’anthropologie qui revendique plus particulièrement l’exploration de ce thème. Il nous a semblé utile néanmoins, dans les perspectives que nous venons de brosser, de ne pas nous arrêter à des temps et des lieux particuliers, mais d’illustrer les continuités et les ruptures qui caractérisent ce « dossier de la filiation » dont nos sociétés contemporaines ont hérité, et ainsi d’esquisser en ce domaine une archéologie des croyances et des savoirs.

Literaturverzeichnis

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Anmerkungen

1 Nous pensons par exemple à Jack Goody dans L’évolution de la famille et du mariage en Europe (1985). Le même auteur critique cependant, par ailleurs, la distinction induite ainsi entre « Occident » et « Orient » (Goody, 1999).

2 Nous procédons ainsi, en quelque sorte, de manière analogue à celle dont Claude Lévi-Strauss définit, au terme de son ouvrage sur Les structures élémentaires de la parenté, une aire asiatique de l’échange généralisé dont il esquisse les contours tout en précisant avec soin : « Nous devons nous refuser jusqu’au bout à toute interprétation historico-géographique, qui ferait de l’échange restreint ou de l’échange généralisé la découverte de telle ou telle culture particulière, ou de tel stade du développement humain. » (1967 : 532)

3 Les lignages, groupes de filiation unilinéaire, en sont la traduction concrète dans la théorie britannique « classique » qui les associe au caractère « segmentaire » des sociétés concernées (lignagères et segmentaires), modèle des sociétés « sans État », régies par les seules règles d’opposition complémentaire des segments lignagers (Fortes et Evans-Pritchard, 1964). Ce modèle induit des oppositions logiques (parenté/politique, sans État/État) susceptibles de lectures évolutionnistes que la théorie s’est employée à réduire en explorant, par exemple, les fonctions politiques de la filiation (dynasties), sans pour autant remettre en question la nature opérante de celle-ci aux fondements des rapports sociaux.

4 Voir Rivers, 1910. La méthode généalogique est d’abord une technique ethnographique de relevé des généalogies dont Rivers esquisse les règles. Mais elle permet aussi selon l’auteur d’identifier les données essentielles concernant la filiation, les choix matrimoniaux, la résidence, la magie, la transmission patrimoniale, etc. Williams H. Rivers insiste sur le fait que le relevé doit s’effectuer en se limitant à l’identification de quelques relations élémentaires, père, mère, frère, époux… qui constitueraient la base de tout système de parenté (Porqueres, 2008).

5 Voir à ce sujet Schneider, 1984.

6 Dans le sens où la coction du sang en semence, que l’homme est seul apte à réaliser, privilégie cette transmission filiative masculine et aboutit nécessairement à une dévalorisation de l’apport féminin. Voir Bonnard, 2004.

7 Voir la thèse de Cristina Figueiredo sur les Touaregs (Conceptualisation des notions de chaud et de froid. Systèmes d’éducation et relations hommes/femmes chez les Touaregs (Imedédaghen et Kel Adagh, Mali). Paris, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001). Une autre thèse, celle de Nathalie Boucher (Représentations du corps et médecine traditionnelle (Étude de cas chez les Chleuh de l’Anti-Atlas). Paris, Éditions de l’EHESS, 1998), met en évidence les mêmes représentations chez des Berbères marocains « patrilinéaires ».

8 Significativement l’islam mettra fin aux pactes de sang susceptibles de créer des fraternités électives, de même qu’il interdit l’adoption et ne retient de la parenté de lait que les interdits matrimoniaux et non la création de solidarités électives (Conte, 1991).

9 Pour désigner les contraintes qui s’exercent sur les expériences (sensibles) partagées qui président à la production des œuvres de l’esprit humain et à la constitution de l’ordre social (Bonte, 2009).

10 Terme que nous préférons à celui de « biologique » qu’il conviendrait de n’utiliser que pour désigner des processus qui s’appuient sur les savoirs scientifiques. Des réponses culturelles et sociales différentes aux questions soulevées par la construction de ces « théories biologiques » peuvent être apportées, en ce qui concerne la circulation des gamètes par exemple ; il en est de même en ce qui concerne leur accompagnement juridique.

11 Ambivalence qui se traduit, nous en présenterons quelques illustrations dans l’ouvrage, par les oscillations entre uni- et bilatéralité, représentations mono- ou duogénétiques de la conception sexuée, définitions naturelle ou contractuelle de la paternité, etc., que l’on peut retrouver dans un même contexte social et culturel, tant dans le monde grec ancien que dans le monde arabo-musulman par exemple.

12 La distinction opérée, en s’appuyant sur la terminologie anglo-saxonne, entre filiation et descent, loin de résoudre le problème ainsi soulevé, le met plus clairement encore en évidence en distinguant la dimension « naturelle » de la filiation de ses fonctions sociales et « jurales ».

13 Claude Lévi-Strauss critique la perception des sociétés à maisons comme étant matri- ou patrilinéaires alors que « la règle de filiation ou de descendance, même quand elle existe, n’est pas le facteur opérant » (1983 : 135). Il ajoute, revenant sur le terrain qui nous concerne ici : « Tous les débats sur les systèmes de parenté indo-européens demeurent encombrés par ce malentendu. » (Ibid.) De fait, sa démonstration prend pour point de départ l’exemple de la Grèce ancienne.

14 Selon Lévi-Strauss, elles se manifestent comme sujet en apparaissant simultanément comme des groupes preneurs et donneurs dans le cadre de l’échange. En fait, il s’agit pour lui de préserver l’universalité de la règle d’échange (Bonte, 2000).

15 Rappelons la définition qu’en donne Claude Lévi-Strauss : « La maison est 1) une personne morale, 2) détentrice d’un domaine 3) composé à la fois de biens matériels et immatériels, et qui 4) se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive, 5) tenue pour légitime à la condition que cette continuité puisse se traduire dans le langage de la parenté ou de l’alliance, ou 6) le plus souvent les deux ensemble. » (Bonte Pierre et Izard Michel dir., Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie. Paris, Presses universitaires de France, 1991 : 435.)

16 Dans l’ouvrage qu’ils ont édité sur la notion de maison chez Claude Lévi-Strauss et dans la littérature anthropologique, Janet Carsten et Stephen Hugh-Jones (1995) s’interrogent sur la pertinence de la notion de « société à maisons » entant que forme spécifique d’organisation sociale, notion qu’ils estiment être surtout avancée comme une alternative à la théorie de la filiation. Ils soulignent la généralité de la métaphore de la maison comme une manière de penser et de classer les relations de parenté. « Because both body and house constitute the most intimate everyday environment and often serve as analogy for each other, it may sometimes seem unclear which is serving as metaphor for which – house for body or body for house. » (1995 : 43.)

17 Nombre d’auteurs, y compris Claude Lévi-Strauss, ont évoqué le rapport particulier de ces sociétés méditerranéennes et européennes à l’histoire en tant que lieu de déploiement de la structure sociale mais aussi dans leur capacité à se représenter la temporalité historique sur le mode qui a eu le destin que l’on sait dans nos sociétés modernes dans leurs héritages gréco-romain et judéo-chrétien.

18 Les travaux sur la royauté sacrée, dont la fonction transcende les ruptures dynastiques, ont été initiés avec l’œuvre magistrale de Marc Bloch sur Les rois thaumaturges (1983).

19 Auquel, de nos jours, certains attribuent encore une valeur historique dans une vision « créationniste » inspirant, par exemple, l’énorme investissement financier des Mormons pour établir les généalogies de l’humanité.

20 Les développements contemporains de la théorie des droits de l’homme, allant dans le sens de leur précision catégorielle, ne sont pas sans susciter de nouvelles difficultés, illustrées par les débats que posent avec acuité les dons de gamètes, entre droit à l’enfant et droit à l’identité (voir dans cet ouvrage les contributions de Joan Bestard, de Laurence Brunet et de Marit Melhuus).

21 Voir Bonte, 1994. Les travaux de Françoise Héritier sur ce thème de l’inceste (1979, 1994) ont contribué à l’exploration de nouvelles pistes, en soulignant que l’interdit s’organise en fonction d’un traitement de l’identique (non cumulable) et du différent (renouvelable) qui repose sur la distinction du masculin et du féminin et se manifeste comme transmission de substances sexuées.

22 Iroquois, Hawaïen, Eskimo et Soudanais. L’analyse sera ultérieurement développée en s’enrichissant de nouvelles données et aboutira à une typologie qui élargit la terminologie de référence en accordant parallèlement un sort privilégié au classement des collatéraux de la génération d’Ego (Murdock, 1949).

23 Quel que soit le régime de filiation sous lequel se conçoit cette affiliation, le terme « neveu », tégezay, est sémantiquement construit en référence au neveu utérin, au fils de la sœur, quelles que soient les relations « généalogiques » qu’il désigne et qui diffèrent radicalement de nos représentations de la « consanguinité »

24 À travers par exemple les feuilletons, reproduits à l’identique et diffusés à satiété (et appréciés) à l’échelle mondiale, qui nous racontent des histoires de familles (Dallas), de « dynasties » (Dynastie), de naissances légitimes ou illégitimes, d’abandon et d’adoption, etc., qui servent de trame aux valeurs sociales dominantes : identité, sexe, pouvoir, argent… Peu de travaux ont été encore consacrés à ce domaine de recherche par les anthropologues. On consultera néanmoins Skura, 2007.

25 Nous utilisons ici ce terme au sens où l’utilise Louis Dumont (1983) : le déploiement des représentations comme une totalité ordonnée hiérarchiquement par des valeurs et dont la clôture est d’ordre transcendantal.

26 Y compris lorsqu’elles s’appuient, dans nos sociétés contemporaines, sur les acquis scientifiques « biologiques », objets de « croyances » autant que de « savoirs » ainsi que l’ont amplement démontré les nombreux travaux sur le Sida.

27 Non sans problèmes nouveaux, comme l’a montré encore récemment l’affaire de l’Arche de Zoé : l’organisation par une ONG de l’adoption massive, en France, d’enfants réfugiés du Darfour, dans des conditions assez opaques pour que l’on évoque un enlèvement.

28 Voir par exemple Héritier et Copet-Rougier, 1995.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2011

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