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Le temps de manger

 | 
Maurice Aymard
, 
Claude Grignon
, 
Françoise Sabban

La modernisation des cultures traditionnelles. Deux histoires

Enfants et soupes, hommes et taureaux : les repas et le temps pour les femmes de Zumbagua

Mary J. Weismantel
Traduction de Marie-France Commeau

Texte intégral

  • 1 J’ai fait mon dernier voyage en Équateur en été 1989, grâce à une bourse du National Endowment for (...)
  • 2 Ma pensée sur la politisation de la vie quotidienne a été influencée par Bourdieu (1979).
  • 3 Mon analyse du temps doit évidemment beaucoup à l’article classique d’E.P. Thompson, « Time, Work, (...)

1A Zumbagua, commune indigène des Andes équatoriennes1, chacun des aspects de la vie est façonné par la polarisation raciale de la société andine. La supériorité culturelle et raciale à laquelle prétend la société blanche a profondément marqué les habitants de Zumbagua en les détachant jusqu’à un certain point de leur propre culture, tout en leur refusant par ailleurs toute possibilité de changement social réel. Les pressions exercées sur la population indigène pour qu’elle se conforme à une culture nationale qui lui est étrangère ont abouti à ce que la simple répétition des activités quotidiennes ordinaires au sein de la commune soit interprétée comme le symbole de la résistance indienne à la domination de la culture blanche, tandis qu’à l’inverse, toute modification de l’organisation de la vie quotidienne peut être interprétée par les autres habitants comme une trahison de la solidarité communautaire2. Cette politisation du quotidien est particulièrement aiguë pour les femmes, à qui revient souvent le rôle d’incarner un héritage culturel en péril. La construction sociale du temps est un des domaines de la vie domestique où ces contradictions sont particulièrement ressenties, qu’il s’agisse du calendrier annuel ou du déroulement de la journée3.

2L’intrusion d’un monde étranger hostile dans la vie des peuples andins est évidemment un processus séculaire, qui a revêtu des formes multiples, tant politiques qu’économiques ou idéologiques. A l’origine, Zumbagua était une hacienda consacrée à la production de laine pour les marchés urbains ; libérés du statut avilissant de péons par les réformes agraires des années soixante qui démantelèrent l’hacienda, les habitants de la commune comprirent rapidement que les quelques hectares de terre érodée et épuisée qu’ils avaient reçus ne suffiraient pas à les faire vivre. Ménages et familles luttent encore aujourd’hui pour leur survie en faisant appel à toute une gamme de stratégies économiques, dont aucune n’est suffisante à elle seule et dont les plus importantes sont la migration temporaire des hommes vers les centres urbains en vue d’un travail salarié, et l’agriculture de subsistance pratiquée par les femmes.

3Les définitions opposées du temps que produisent, d’un côté, l’agriculture de subsistance et, de l’autre, le travail salarié ont des implications idéologiques profondes en ce qui concerne la construction de l’ethnicité et du sexe au sein de la communauté. Les problèmes relatifs au temps ne se réduisent pas à des questions d’horaires ; ils mettent en jeu la définition et l’évaluation mêmes du mode de vie indigène, et plus particulièrement du travail des femmes. Pour comprendre ces problèmes, il faut d’abord se tourner vers l’étude des relations entre ethnicité et progrès, au sens où l’entend la société dominante.

4Depuis que les Européens sont arrivés dans les Andes, le « problème indien » est au cœur des écrits des dominants dans les sociétés latino-américaines ; lié à la création de nouvelles nations au XIXe siècle, le débat était fondé sur la conviction que le « progrès » nécessitait l’élimination de la société exotique qui existait au sein même de la nation. A cette époque, les solutions proposées, s’appuyant sur des théories raciales, impliquaient généralement l’augmentation de l’immigration blanche, et l’on entend encore aujourd’hui des boutades au sujet de la « solution optimale » au problème de l’Equateur : l’importation massive de jeunes filles Scandinaves. Au XXe siècle, les solutions sérieuses tendent à être sociales plutôt que biologiques : ce que l’on se propose d’éradiquer, c’est la culture indienne, et non plus le pool génique du peuple indien.

  • 4 Zumbagua est une commune (a civil parish) située dans la région andine de l’Équateur, dans la prov (...)

5Ces idées sont très répandues dans la bourgeoisie urbaine. Au cours des recherches que j’ai menées en Equateur en 19894, j’ai séjourné brièvement chez des amis appartenant à cette classe, un jeune architecte et sa femme, employée de banque. Au cours d’une discussion sur les difficultés qui assaillaient leur pays, je leur dis qu’à mon avis la crise des classes moyennes n’était pas le seul problème grave auquel leur pays était confronté, et qu’il fallait aussi prendre en compte la pauvreté de la population indigène et le racisme encore endémique dans la société équatorienne. La réponse de mon ami architecte fut une tirade solennelle sur les principes du darwinisme social. « L’Indien, dit-il, fait partie d’une société en train de mourir. Son mode de vie est inéluctablement voué à la disparition parce qu’il constitue un anachronisme. Selon les lois de la nature, les formes de vie les plus primitives sont condamnées à disparaître au profit de formes plus évoluées. C’est à l’Indien de s’adapter à la nouvelle société sous peine de se trouver, lui aussi, broyé par la marche inexorable du progrès. »

6L’un de mes objectifs était de comprendre comment cette idéologie de l’assimilation, courante chez les citadins toutes classes confondues, mais plus particulièrement parmi l’élite, se diffuse auprès des membres de la société indigène, et plus auprès des femmes. Cette communication s’établit en fait d’une manière indirecte, en dépit de la distance qui sépare le monde culturel et géographique de l’élite urbaine et celui des classes rurales pauvres. C’est ainsi que mon ami architecte n’a aucune connaissance directe de la vie des classes rurales pauvres, bien qu’il emploie des gens qui viennent de la campagne aussi bien dans sa propre maison que pour ses chantiers de construction. Mais le point de vue des membres des professions libérales tels que lui est un point de vue influent, qui agit même sur le plus isolé des ruraux.

7Les femmes de Zumbagua, commune rurale appauvrie, n’ont jamais parlé avec quelqu’un comme l’architecte ; de toute façon elles ne parlent que le quechua et ne pourraient pas le comprendre. A Zumbagua, en effet, les femmes ne parlent pas la langue nationale ; elles ont rarement quitté l’univers indigène de la commune, si jamais elles l’ont fait, et vivent immergées dans un système culturel quechua, où mots, chants et blagues, habillement et nourriture, et même travail et temps, revêtent des formes différentes des modèles nationaux. Toutefois, malgré l’isolement qui les sépare en apparence des attitudes de la société nationale, elles sont parfaitement conscientes du fait qu’aux yeux des riches et des puissants, le mode de vie indigène est inférieur, et qu’il est mal de le suivre délibérément. L’hégémonie de la culture métropolitaine a pénétré la conscience des femmes de Zumbagua, et la vie politique et sociale de la commune tourne autour des conflits que suscitent les réponses qu’appelle une pression assimilatrice diffuse, mais constante. Mais la manière dont ce conflit s’exprime est en elle-même une marque d’autonomie culturelle : au sein de la commune, le débat sur les implications raciales des pratiques culturelles se déroule dans un langage et sous une forme qui le rendent à la fois compréhensible pour les indigènes et invisible, en tant que discours politique, à tout étranger.

8Dans toutes les nations andines, les discours et les écrits des hommes politiques et des théoriciens ont engendré, d’un bout à l’autre du spectre politique, des formulations variées du « problème indien », chacune avec son vocabulaire caractéristique et son trousseau de formules. Une infime partie, et peut-être rien, de ce discours est parvenue jusqu’à Zumbagua ; et lorsque, d’aventure, des hommes politiques ou des gens d’Église tentent d’utiliser cette rhétorique pour parler aux membres de la commune, ils suscitent une studieuse incompréhension.

9Mais le silence qui répond au discours sur la race tenu par les blancs ne veut pas dire que le message n’a pas réussi à passer ; il faut plutôt y voir une expression marquée de l’hostilité et de la méfiance que suscitent aussi bien le message que la langue et l’orateur auprès du public indigène. Cette réaction, faite de mutisme et souvent d’absence physique pure et simple, contraste fortement avec la participation active des membres de la commune à la lutte interne, qui passe non par le langage des politiciens blancs, mais par les pratiques culturelles au niveau de la vie courante de la communauté. Les indigènes affirment leur identité culturelle (ou expriment leur intention de renoncer à certains de ses aspects) à travers le langage de la vie quotidienne.

10Dans une société soumise à la pression du changement, le moindre acte de la vie courante devient un acte politique. Acheter ou non une brosse à dents, décider de remplacer ou non un poncho élimé, acheter du riz plutôt que du maïs, ou encore économiser ou non en achetant du sucre blanc industriel, bon marché, plutôt que des galettes de panela : chacune de ces décisions revient à prendre publiquement position sur la valeur de la culture indigène. Tout objet introduit au foyer, tout aliment consommé par un membre de la famille participent à la construction d’une identité sociale spécifique ; le conflit entre hégémonie et résistance en vient à peser sur chaque décision, qu’il s’agisse de la manière de dépenser son argent, du type d’objets que l’on possède, ou du cadre dans lequel on choisit d’habiter.

11En outre, l’identité sociale est également le produit d’une autre sorte d’économie : l’économie du temps. Le temps disponible représente un autre capital que la famille doit débourser et, à l’instar de l’aménagement matériel de leur logement, la structuration du temps qui s’opère à travers la succession normée des activités qui met en forme la journée et l’année fait partie de l’environnement social que les membres de la famille bâtissent autour d’eux. Nourriture et repas sont au premier rang des objets et actes qui jalonnent le passage du temps. Ils constituent des moyens privilégiés pour nommer, connaître et mémoriser le temps : les heures des repas permettent de donner forme à la journée, les plats spéciaux de marquer les fêtes, et les friandises de saison, surtout dans les communautés rurales, confèrent aux différentes périodes de l’année leurs odeurs et leurs goûts caractéristiques.

12Comme nombre d’aspects de leur existence, cet aspect de la vie ordinaire n’est pas quelque chose qui va de soi pour les indigènes de l’Equateur. A Zumbagua, il porte le fardeau des relations forcées entre la culture quechua et les idéologies nationales, d’une part, et entre l’économie de l’exploitation et l’économie du travail salarié, d’autre part. Reste que les effets de la pression du changement ne sont ni simples, ni prévisibles. Les cycles quotidiens et annuels découpés par les repas restent complexes et ne peuvent être réduits à une simple variante du modèle culturel national, même si certains aspects de ce modèle prennent une part croissante dans la culture de Zumbagua. Les modèles culturels de la commune changent en réponse au processus historique, mais cette évolution ne consiste ni à se mettre purement et simplement en conformité avec les pratiques nationales ni à les refuser en bloc. L’évolution culturelle au sein de la commune entre en interaction dialectique avec les modèles urbains, à la fois en réagissant et en résistant ; et dans ce processus, de nouvelles pratiques émergent qui, tout en succombant à la nécessité du changement, conservent souvent une forme qui les différencie nettement de celles de l’Équatorien blanc.

Horaire des repas et journée de travail

  • 5 Les locuteurs quechua changent d’une manière typique le e espagnol en i, le ο en u, l’espagnol alm (...)

13L’usage à Zumbagua est de répartir les prises alimentaires en quatre repas ordonnés de manière symétrique sur la journée ; café, almuirzu, almuirzu, café5, c’est-à-dire deux collations très légères, souvent à base de mets sucrés, qu’on prend juste avant l’aurore et après le crépuscule, et deux repas centraux, plus importants, qui comportent surtout des mets salés et qui sont pris au cours de la journée, dans la matinée et en fin d’après-midi. Ce modèle à quatre repas s’écarte de la culture nationale, qui requiert une journée à trois repas.

  • 6 Une autre de mes connaissances, qui habite Quito et dont la mère possède un hôtel, se plaît à invi (...)

14Bien qu’elle laisse apparaître une tendance à la symétrie qui pourrait bien être un signe de ses origines indigènes, la répartition des repas adoptée par la société équatorienne blanche reflète l’influence des habitudes alimentaires européennes. Dans ce système, la journée commence avec des petits pains et une tasse de café, puis est marquée, au cours de la première moitié de l’après-midi, par un repas important à plats multiples, l’almuerzo, qui est caractéristique de la cuisine équatorienne et constitue le rempart de la solidarité familiale6. Dans la soirée, on sert un léger repas, souvent très proche de la collation du matin.

  • 7 Le modèle qu’ils cherchent à imiter est lui-même en plein changement ; les jeunes citadins ont de (...)

15Les jeunes adultes de Zumbagua, qui ont contracté cette maladie des temps modernes qu’est le désir d’être « à la page », disent parfois qu’il « faudrait » calquer les heures des repas sur le modèle des « blancs »7. J’avais déjà été témoin de certaines frictions à ce sujet, mais j’ai été frappée, un jour, d’assister à un véritable « sit-in » de la part d’un groupe de jeunes adultes contestataires. Trois frères et leurs épouses étaient venus moissonner l’orge chez leur père. En temps normal, les ordres de ce patriarche étaient exécutés sans discussion, mais lorsqu’il posa sa faucille à onze heures du matin en annonçant qu’il était l’heure de l’almuirzu, ses enfants, porteurs de montre-bracelet, s’y opposèrent fermement. Ils pensaient qu’il était trop tôt, et qu’il ne fallait pas s’arrêter pour le repas avant midi. En fin de compte, les jeunes gens cédèrent, assez confus. Le retard causé par l’incident permit une sorte de compromis tacite, à savoir qu’en traînant un peu, ils s’arrangèrent pour ne pas s’asseoir pour manger avant midi - et encore ils pensaient tous qu’il aurait été plus convenable d’attendre une heure de l’après-midi.

16La pression idéologique qui pousse à se conformer aux heures de repas de la capitale a plusieurs origines : l’une d’entre elles est la migration hebdomadaire des jeunes hommes, qui vont à la ville pour travailler dans le bâtiment ou pour tout autre travail manuel salarié. Dans ces situations de travail, les jeunes Indiens se familiarisent avec les usages de la grande ville, et, de retour dans leur famille, ils se mettent à critiquer les habitudes qu’ils avaient jadis considérées comme allant de soi. Mais certaines femmes ont pris conscience de l’existence des rythmes alimentaires citadins d’une autre manière, par l’intermédiaire de leurs enfants. Pendant la période de prospérité pétrolière des années soixante-dix, l’Equateur ouvrit de petites écoles dans des zones telles que Zumbagua, ce qui, pour la première fois, permit à de jeunes ruraux d’être scolarisés.

17En réalité, peu d’enfants fréquentent les établissements scolaires publics, ce que les bureaucrates blancs ne manquent pas d’attribuer à la stupidité et à l’intransigeance culturelle des parents indiens ignorants. Lesdits parents, cependant, donnent une tout autre version. La décision d’envoyer un enfant à l’école dépend de plusieurs facteurs, presque tous d’ordre économique. Parmi les plus importants, on peut citer la facilité d’accès (possibilité de se rendre à pied à l’école, ou bien ressources financières ou arrangements familiaux permettant d’héberger les enfants à proximité de l’école) et l’existence, dans le foyer, d’une main-d’œuvre suffisante pour compenser la perte de la contribution de l’enfant au travail. Cette dernière considération donne lieu à certains paradoxes, dont les membres de la commune ont une conscience aiguë. En effet, ce sont les enfants dont on sait qu’ils devront aller gagner leur vie à l’extérieur qu’on a le plus de raisons d’envoyer à l’école. Or dans les familles peu nombreuses, c’est précisément l’absence des hommes qui vont travailler en ville qui peut obliger les femmes à retirer de l’école les aînés parce qu’elles ont besoin d’aide pour les travaux agricoles. D’une manière générale, les facteurs qui permettent aux familles d’envoyer leurs enfants à l’école, stratégie dont chacun reconnaît l’avantage à long terme, sont ceux qui distinguent les riches des pauvres dans une économie agraire : accès au travail, aux investissements et à un réseau familial.

18Les mêmes facteurs déterminent le sexe de l’enfant qui fréquente l’école et ils jouent généralement en faveur des garçons. Comme la plupart des emplois salariés sont accessibles de préférence aux hommes, les mères de famille, qui doivent garder avec elles des enfants pour les aider dans les travaux agricoles, choisissent les filles, car elles pensent que celles-ci sont de toute façon destinées à rester dans l’agriculture. Le choix entre filles et garçons peut, cependant, se résoudre de manière inverse dans les familles sans terre. En effet, les garçons peuvent trouver du travail à la ville dès l’âge de huit ou douze ans et donc accompagner leur père, tandis que leurs sœurs, qui se retrouvent à la maison sans terre à cultiver ou animaux à élever, ont tout loisir de fréquenter l’école. Il est toutefois fréquent que les obstacles financiers empêchent les filles des familles les plus pauvres de recevoir une instruction. Envoyer des enfants à l’école revient cher, car il faut acheter non seulement les manuels scolaires, les cahiers et les crayons, mais également les chaussures, brosses à dents et peignes qui permettent aux enfants d’avoir l’aspect extérieur exigé par les instituteurs.

  • 8 Beaucoup d’anthropologues, comme beaucoup d’Équatoriens des classes dominantes et des classes moye (...)

19Les femmes qui se rendent chaque jour à Zumbagua pour y enseigner sont souvent des Blanches8 à qui leur travail mal payé permet tout juste de prétendre à une position respectable dans les villes et les bourgades provinciales où elles vivent ; leur position marginale dans la petite bourgeoisie les pousse à défendre avec acharnement les valeurs de leur classe. Les enfants indiens n’apprennent que trop fréquemment quelle est leur place dans la société équatorienne à travers le mépris non dissimulé avec lequel leur institutrice les critique, ainsi qu’à travers les épithètes ethniques qu’elle utilise pour les réprimander, ou encore en lisant leurs manuels scolaires, qui présentent sans détour le mode de vie indien et le monde rural comme des vestiges du passé, et le mode de vie bourgeois des citadins comme un modèle pour aujourd’hui et pour demain.

  • 9 Je parle des écoles publiques, qui se conforment au modèle national en matière d’horaires et de ca (...)

20Comme leurs pères, les enfants n’ignorent rien de l’hostilité des Blancs envers leur culture et leur identité d’Indiens de sorte qu’ils n’ont de cesse de savoir tout ce qu’il faut faire pour paraître blanc. C’est ce qui les pousse, entre autres, à faire pression sur leurs mères pour qu’elles achètent et servent des aliments de Blancs tels que pain et riz, au lieu des soupes et ragoûts à l’indienne. Mais la pression qui pousse à modifier les heures des repas est beaucoup plus directe. En effet, la structure même d’une journée de classe oblige les mères à repenser l’organisation des repas, car les enfants doivent partir en classe avant le premier repas complet et en reviennent affamés à une heure de l’après-midi9.

21Ce nouveau modèle des repas est source de conflit pour les femmes dont les enfants sont scolarisés. La journée à trois repas, pratiquée par les citadins équatoriens et prévue par le système scolaire, convient bien aux rythmes de travail dans les villes et suppose la disponibilité des femmes - épouses, mères de famille, domestiques, employées de restaurant - qui ne sont pas seulement libres pour préparer le grand repas de la mi-journée, mais qui considèrent souvent qu’il s’agit là de la plus importante activité de leur journée. Pour les femmes de Zumbagua, la préparation des repas pour la famille a été, et reste, une occupation importante, le rôle de cuisinière tenant effectivement une place de premier plan dans l’identité de la femme indienne ; mais elle est loin de constituer leur seule occupation. En outre, faire la cuisine est tout simplement une tâche qui prend beaucoup plus de temps qu’en ville. En effet, dans une région agricole défavorisée telle que Zumbagua, la préparation des repas requiert un travail intensif, depuis l’eau qu’il faut aller puiser, le bois de chauffage qu’il faut rentrer dans la maison, le feu qu’il faut allumer, jusqu’aux céréales qu’il faut écraser au pilon dans un mortier.

22Dans le cycle du travail agricole, le rôle de la préparation des repas n’obéit pas aux mêmes normes qu’en ville. A Zumbagua, la production et la transformation des aliments sont une entreprise longue et laborieuse qui occupe, si l’on excepte le temps du sommeil, la plupart des heures de la journée ; les activités relatives aux travaux agricoles et la préparation des repas ne sont pas clairement séparées. Éplucher des pommes de terre pour la soupe ne constitue que l’un des derniers maillons d’un processus qui a commencé quand on a retourné la terre pour les planter. Dans l’économie du travail domestique quotidien, la préparation des repas occupe une place importante, mais les travaux agricoles effectués par les femmes sont également importants ; l’organisation de la journée en quatre repas est bien adaptée aux autres activités de production des femmes.

23Cet horaire des repas permet en particulier de profiter d’une longue période de jour ininterrompue, du milieu de la matinée au milieu de l’après-midi, pour faire pâturer les troupeaux. A Zumbagua, les femmes doivent assurer la nourriture de tous ceux qui vivent à la ferme, et pas seulement les humains ; et, contrairement aux hommes, les moutons, animaux de pâturage, doivent manger pendant des heures d’affilée pour se soutenir.

  • 10 Le repas appelé café à Zumbagua ne comporte pas de café. Le quechua de Zumbagua est rempli de mots (...)

24La journée typique d’une femme de Zumbagua commence à quatre heures du matin, quand elle se lève pour moudre de l’orge nécessaire à la préparation du café d’orge sucré10, qui est servi juste avant l’aube ; puis, alors que les autres membres de la famille se dispersent pour accomplir diverses tâches, elle met en route la préparation du premier repas de la journée, almuirzu, qui sera pris à dix heures du matin, environ quatre heures après le café. Une fois ce repas terminé, elle est disponible pour mener paître les moutons, soit seule, soit avec des enfants ou d’autres femmes pour l’aider ; elle rentre à la maison quelque quatre heures plus tard pour préparer le repas suivant. Les autres membres de la famille qui travaillent dans les champs reviennent, les uns après les autres, en fin d’après-midi pour le second almuirzu, puis passent le reste des heures de jour et le début de la soirée à de menus travaux, à des visites de voisinage ou à des jeux avec les enfants, jusqu’à ce qu’un dernier petit bol de soupe ou une boisson chaude vienne clore la journée peu après la tombée de la nuit. Alors, fatiguée de s’être levée si tôt, la femme indienne s’endort avec le plus jeune de ses enfants, tandis que les hommes et les autres enfants plaisantent et parlent autour des restes du feu qui lui a servi à préparer la nourriture.

25Cette chronologie des repas, qui est aussi celle de la journée de travail des femmes, est difficile à recomposer autour d’un repas pris à une heure de l’après-midi. Dans les familles suffisamment larges, la présence d’un grand nombre d’adultes susceptibles de se partager le travail allège la charge imposée par cette demande, ce qui facilite la scolarisation des enfants. Mais, dans nombre de cas, les femmes, conscientes que la condition paysanne qu’elles peuvent léguer à leurs enfants ne leur permettra pas de vivre, font d’énormes sacrifices, tant sur leur temps personnel que sur leur travail, pour permettre à leurs fils de fréquenter l’école. Comme les enfants qui suivent une scolarisation classique sont autant de bras en moins, et que les hommes, à la recherche d’un travail salarié, sont absents, les femmes se retrouvent seules responsables de l’exploitation pendant de longues heures ; leur travail agricole devient encore plus indispensable pour la survie du ménage. Paradoxalement, le fait d’envoyer leurs enfants à l’école se traduit pour les femmes par un double fardeau : non seulement elles ne disposent plus des jeunes bergers qui, traditionnellement, emmenaient les troupeaux aux pâturages, mais, simultanément, elles se voient imposer un nouvel horaire pour les repas, qu’elles ne peuvent respecter qu’en empiétant sur le temps qu’elles pourraient dégager pour garder les moutons. C’est à travers le conflit entre la nécessité d’assurer la garde des troupeaux et celle de faire manger leurs enfants à l’heure que le concept du repas unique en milieu de journée a été inculqué aux femmes en mesure de scolariser leurs enfants. Ce conflit est une expression parmi d’autres des contradictions qu’a créées, pour les femmes indiennes, l’intégration de la commune dans l’économie et la culture nationales.

26En décrivant ainsi la journée à Zumbagua, organisée autour de quatre repas répartis de manière à permettre à la femme qui fait la cuisine de s’occuper également du troupeau, j’ai donné une vision excessivement simplifiée de la vie de la commune. Le problème posé par l’horaire scolaire n’est pas tant qu’il remplace un modèle indigène par un modèle national, mais qu’il impose un horaire rigide là où il n’y en avait pas. La journée de quatre repas représente la forme grammaticale de base qui sert aux habitants de Zumbagua à bâtir des journées et des repas réels, mais la vie au jour le jour est caractérisée par la souplesse, tant pour l’heure que pour la taille des repas, ce qui permet de conformer la journée en fonction du travail, des nécessités sociales, ou encore en fonction de l’humeur ou des désirs de chacun. C’est précisément cette souplesse que la scolarisation des enfants remet en question.

  • 11 D’un bout à l’autre de l’Amérique latine, le comapdrazgo, type de parenté fictive qui s’est constr (...)

27Lorsque je suis retournée à Zumbagua en 1989, j’ai observé les habitudes culinaires de ma comadre11, dans l’espoir de voir confirmée l’idée que la journée de quatre repas était la structure de base. Certes, d’une certaine manière, chaque journée comportait bien quatre repas, conformément au modèle café, almuirzu, almuirzu, café que j’ai décrit précédemment, mais les variations des repas et de leurs horaires d’un jour à l’autre étaient frappantes. La récolte de l’orge battait son plein, mais se trouvait compliquée cette année-là du fait de l’abondance des pluies : il était impossible de moissonner l’orge humide, car les gerbes n’auraient pu être battues correctement et auraient risqué de pourrir avant d’être sèches. L’entrain et les énormes dépenses d’énergie qui caractérisent habituellement la période des moissons s’étaient littéralement liquéfiés, et les différents membres de la famille faisaient tout leur possible pour rester gais et calmes malgré le risque permanent de perdre la récolte. Bloqués dans leurs huttes à toit de chaume humides et sans fenêtres, ils jouaient avec les enfants, bavardaient et blaguaient - et aussi préparaient les repas et mangeaient.

28A l’occasion de plusieurs de ces journées pluvieuses, le café débordait imperceptiblement sur le premier almuirzu : on ne sortait de la maison que pour un bref moment, et les femmes de la famille préparaient une série de petites friandises et de plats plus importants. A Zumbagua, les activités de loisir caractéristiques des femmes et des hommes sont parmi les marqueurs les plus importants de la différenciation entre les sexes : au cours de ces jours d’immobilisation forcée, les hommes oisifs restaient sur les lits, jouaient avec les enfants ou se contentaient de regarder la pluie tomber, alors que toutes les femmes étaient affairées. Leurs attitudes et leur allure suggéraient le loisir, mais elles étaient en permanence occupées - à éplucher des oignons, à griller de l’orge ou à casser des gâteaux de panela en petits morceaux pour les distribuer ensuite comme friandises.

29Paysans de naissance, les membres de cette famille étaient attentifs aux moindres signes relatifs à l’état des récoltes et aux changements de temps, que j’avais tendance à oublier. Je fus donc surprise, lorsque je me rendis à la cuisine un matin en me levant, de trouver ma comadre seule dans l’obscurité, et le reste de la maison vide. En effet, l’orge avait été jugée suffisamment sèche pour être récoltée, et toute la famille s’était rendue dans les champs bien avant l’aube pour commencer la moisson. Les jours précédents, le café avait été servi tard et avait traîné en longueur : les hommes et les enfants encore ensommeillés, enveloppés dans les couvertures dans lesquelles ils avaient dormi, tapotaient négligemment les bols d’orge torréfiée, les abandonnant souvent à demi terminés pour se mettre à démêler leurs cheveux à l’aide d’un peigne ou à réparer un outil cassé. Et voilà que les membres de la famille rentraient vivement pour le café, apportant l’odeur de l’extérieur, et se jetaient sur la première nourriture de la journée après plusieurs heures de dur travail. Le café était devenu un samay, c’est-à-dire une pause ponctuant la journée de travail aux champs, plutôt qu’un petit événement social éclairant la monotonie d’une oisiveté forcée, comme c’était le cas la veille encore. De même, la préparation de l’almuirzu avait cessé d’être un passe-temps bienvenu partagé par toutes les femmes de la maisonnée pour n’être plus qu’une tâche parmi les différentes tâches que les femmes se répartissaient entre elles : une pour garder les moutons, une pour préparer les repas et nourrir les animaux, deux pour travailler dans les champs.

30C’est précisément cette sorte de souplesse dans les horaires des repas qui disparaît lorsque la population rurale commence à se plier aux rythmes de la grande ville. Travail et temps sont alors définis de manière plus rigide, et, ce faisant, leur signification change. Pour les citadins, travail et loisirs, cuisine et repas, soins aux enfants et travail des adultes, instruction et « moments privilégiés » partagés en famille sont autant d’activités strictement et nettement définies. La scolarisation des enfants et l’absence des maris partis travailler en ville obligent certaines femmes de Zumbagua à apprendre elles aussi à séparer ces différentes activités. Le temps n’est pas simplement modifié parce que les repas doivent être préparés en fonction des horaires des maris et des enfants ; ces horaires créent aussi de nouvelles catégories de temps, définies par la présence ou l’absence des membres de la famille sur l’exploitation.

Fêtes et fèves : la mise en forme de l’année

31Hommes et enfants partent et reviennent à la maison, les premiers chaque semaine, les seconds tous les soirs. Mais, si les mères semblent plutôt prêtes à modifier leurs horaires en conséquence, l’observation du cycle annuel montre qu’elles ne sont pas disposées à laisser les horaires urbains dominer complètement l’année et qu’elles leur opposent une ferme résistance. En effet, alors que la journée est centrée sur l’almuirzu, c’est la période de la moisson et les fêtes afférentes qui sont au cœur de l’année dans une communauté agricole telle que Zumbagua. Or, si l’almuirzu peut être décalé dans le temps, ce n’est pas le cas de la moisson.

32A Zumbagua, zone agricole, le temps est mis en forme par la croissance des produits destinés à la nourriture. Au quotidien, le travail s’organise autour des besoins des cultures et des animaux ; sur une échelle plus large, le calendrier annuel est mis en forme par le cycle agraire. Il y a l’époque des champs vides, couverts de chaume, l’époque de la terre noire luisante fraîchement retournée, en attente des semailles, le temps du vert tendre vif, puis du jaune d’or, et finalement l’époque où la terre croule sous l’abondance des nourritures qui n’attendent plus que d’être rapportées des champs dans les patios, et de là dans les cuisines.

33Ces variations annuelles sont intimement liées aux repas et à leur préparation. Les saisons définissent à la fois le régime et la cuisine : à l’évolution des couleurs et des odeurs des champs correspondent des périodes d’abondance et de pénurie dans la vie de la cuisine. Ainsi, lorsque les fèves nouvelles colorent les champs d’un vert foncé intense, la cuisine est elle aussi envahie par une abondance de fèves vertes et fraîches. Plus tard, l’or jaune et sec de l’orge mûre, qui vous éblouit quand vous sortez, illumine aussi la cuisine. Des piles de chaumes d’orge s’entassent près du poêle pour alimenter le feu, et des nuages d’or pâle emplissent l’air pendant le vannage de l’orge. Son odeur pénètre la cuisine. Puis vient l’époque où les champs sont vides. A la cuisine, chaque repas est conçu en fonction des stocks de nourriture qui s’amenuisent progressivement dans le cellier, et la famille dépend de plus en plus pour sa nourriture de ce qui peut être acheté avec l’argent gagné par les hommes.

34Ainsi, le calendrier suit la production de nourriture, principale activité des habitants de la commune ; l’année est mise en forme non seulement par le travail dans les champs, mais aussi par les rituels : rituels importants, tels que les fêtes qui associent imagerie préhispanique et imagerie catholique pour célébrer le passage des saisons, mais aussi petit rituel du repas quotidien qui, lui aussi, prend une forme déterminée par la saison. En étroite interaction avec le cycle productif et le rituel communautaire, le modèle annuel des repas est beaucoup plus résistant au changement que le modèle quotidien.

Modèles traditionnels

35A Zumbagua, les repas pris pendant la majeure partie de l’année portent la marque d’un certain formalisme et d’une observation minutieuse des convenances : ordre de préséance, tant pour s’asseoir que pour être servi, choix de la coutellerie et de la poterie, amabilités échangées lors de la présentation et de l’acceptation des aliments. Il n’y a pas de tables dans les maisons, de sorte que tout le monde mange assis en ordre dispersé autour de la pièce, soit sur des bancs, soit à même le sol, prenant la soupe dans des bols en étain et lançant des os aux chiens. Contrairement aux apparences, la place occupée par chacun n’est pas laissée au hasard, mais obéit à une hiérarchie stricte. Les chaises, petites, ou les sièges bas sont occupés par les dîneurs les plus honorés, généralement l’homme ou les hommes le(s) plus âgé(s). Puis, en fonction d’une série de critères sociaux assez souple, qui fait en principe passer les plus âgés avant les plus jeunes, les hommes avant les femmes, et les invités avant leurs hôtes, les autres convives sont assis sur des sièges encore plus bas, ou bien sur des étoffes ou de la paille posées sur le sol. D’une manière générale, les hommes sont assis sur un siège, alors que les femmes s’assoient à même le sol. Même lorsqu’on offre une chaise à une femme plus âgée de préférence à un homme plus jeune, celui-ci évitera tout de même de s’asseoir par terre et s’accroupira, de manière à ce que seuls ses pieds soient effectivement au contact du sol.

36Bien que les hôtes offrent fréquemment des chaises aux invités plus âgés, la hiérarchie des places assises est en général décidée par les convives eux-mêmes, chacun choisissant un siège en fonction du sentiment qu’il a de sa propre position par rapport aux autres. Mais la reconnaissance du statut social vient en définitive de la femme qui remplit les bols de soupe ; c’est elle qui décide de l’ordre dans lequel les personnes seront servies, et cet ordre-là peut ne pas correspondre à la hiérarchie adoptée pour le choix des sièges. Les femmes ont une deuxième occasion d’introduire des nuances dans la hiérarchie sociale en jouant sur la taille, la forme et la qualité des cuillères et des bols dans lesquels le repas est servi, et une autre encore en faisant varier la composition de la nourriture dans chaque bol, tâche exécutée avec une attention minutieuse aux propriétés sociales qui sont en jeu, en particulier dans la sélection des viandes.

37Au cours de chaque repas, quel que soit son degré de mondanité, chaque participant reconnaît aussi formellement le travail qu’il a coûté à la cuisinière, ainsi que le contrôle que celle-ci exerce sur l’événement social qu’il représente, par l’intermédiaire d’une séquence d’échanges verbaux quasi rituels au cours de laquelle la nourriture est offerte, acceptée, et où l’on présente en retour des remerciements. Même lorsqu’il s’agit d’un repas limité à la famille immédiate, ces menues courtoisies sont toujours observées (voir Weismantel 1988 pour plus de détails).

38En 1983, pendant les premiers mois de mon travail sur le terrain, je m’étais habituée à ce formalisme et j’avais péniblement appris un minimum d’étiquette qui me permettait de participer à un almuirzu typique sans me déshonorer. Ce fut donc pour moi une grande surprise de me trouver face à un agencement totalement différent de celui avec lequel je m’étais familiarisée. Ceci se produisit au début de la longue période des récoltes, au moment où les fèves, la première culture, commencent à mûrir au cours des quelques semaines qui précèdent Pâques (Semana Santa).

39Lorsque, des mois auparavant, j’aidai à semer les fèves, les membres de la famille essayèrent patiemment de me montrer le maniement d’une houe : « Comme ça, Maria, comme ça ! » Je n’apprenais pas vite. Essayant d’adoucir une réprimande, le patriarche, Taita Juanchu, ajouta : « Nous pourrons ainsi manger des jabus (fèves) à Pâques. » Cette expression, des jabus pour Pâques, devint le refrain du jour, et au cours des mois qui suivirent, lorsqu’ils partageaient avec moi les soupes de jabus pulvu (farine de fèves sèches) et les portions de fèves grillées, ils disaient : « Mais à Pâques il y aura des llullu jabus (fèves fraîches). »

40Je me demandais pourquoi les llullu jabus avaient une si grande importance. Leur attente semblait illuminer les mois à venir. Lorsque les fèves firent leur première apparition dans les repas, il n’y en avait guère qu’une poignée jetée dans la soupe. Un regard aiguisé avait repéré ces quelques fèves mûres un peu plus précoces que des milliers d’autres. En mangeant cette soupe, il me sembla comprendre leur attrait : dans un régime comprenant essentiellement des amidons séchés et transformés, les fèves vert vif apparaissaient incroyablement savoureuses et attirantes. Leur fraîcheur, leur texture et leur couleur contrastaient vivement avec les tons gris et bruns, et la douceur inconsistante des autres aliments.

41Lorsque la saison battit son plein, j’appris que ce n’était là qu’un aspect du charme des llullu jabus. Contribue également à leur attrait le fait qu’elles font disparaître le formalisme ordinaire des repas, qu’il s’agisse de la manière de servir ou de celle de manger. L’étiquette qu’on observe scrupuleusement, jour après jour de juillet à mars, est alors brusquement abandonnée.

42Les raisons de ce changement tiennent en partie à la nature même de la fève. Les fèves cultivées à Zumbagua ont une peau épaisse, qu’on ne parvient pas à ramollir suffisamment, même en les faisant bouillir. Lorsqu’une femme jette une poignée de fèves dans la soupe, elle prend la peine de retirer la peau de chaque graine ; mais comme presque tous les almuirzus préparés pendant la saison des llullu jabus sont essentiellement à base de fèves, il serait impossible de les éplucher toutes. C’est pour cette raison que, lorsque de grandes quantités de llullu jabus sont consommées, elles sont tout simplement cuites avec leur peau. On les laisse ensuite s’égoutter, puis on les verse dans une auge en bois appelée batea. Le batea est carrément placé à même le sol, et chacun y puise directement avec les autres, ce qui fait un contraste saisissant avec le formalisme auquel on se plie pour servir la soupe. La consommation des fèves servies de cette façon est en elle-même source de désordre et de plaisir : on commence par lécher ou sucer la partie externe salée de la peau, puis, après avoir déchiré d’un coup de dent la peau qui n’adhère plus à la fève, on propulse celle-ci dans la bouche en pinçant la peau, avec un bruit semblable à celui d’un bouchon qui saute, et pour finir on rejette les peaux vides. Cette activité, lorsqu’elle est exercée par tout un groupe de personnes, crée immédiatement une atmosphère de détente et de fête.

43Ce partage sans cérémonie est très apprécié. Les hiérarchies de statut sont en grande partie oubliées (bien que le patriarche ou la « matriarche » soient parfois servis à part, ou que la jeune bru puisse hésiter à se joindre au groupe). L’intimité de ces repas familiaux fait particulièrement la joie des enfants plus âgés, qui ne sont plus autorisés, comme c’est le cas pour leurs frères et sœurs plus jeunes, à chiper de la nourriture dans l’écuelle de leurs parents ou dans la marmite. Accroupi genou contre genou près de son père, tel jeune garçon fait gicler les fèves dans sa bouche et en rejette les peaux dans un état de contentement parfait.

44Les llullu jabus semblent rendre toute règle déplacée. Les cuillères et bols émaillés sont totalement abandonnés, la famille se servant directement dans un récipient qui est normalement réservé aux aliments bruts ou à l’alimentation des animaux. Lorsque des pommes de terre sont cuites avec les llullu jabus, comme c’est souvent le cas, elles sont également servies avec leur peau. Ce mélange comporte parfois des bananes-plantains, qui sont coupées en tranches et elles aussi cuites dans leur peau, qu’on enlève quand on les mange. Tout cet épluchage, suivi du lancement des peaux, contribue à créer l’ambiance générale informelle et animée qui caractérise les repas.

45La méthode d’assaisonnement des aliments contribue à renforcer ce caractère informel. Bien que l’eau de cuisson soit salée, l’épaisseur de leur peau empêche le sel de pénétrer jusqu’aux fèves. C’est pourquoi, contrairement à ce qui se passe lors des repas ordinaires, chacun a la possibilité d’ajouter du sel au mets qu’il consomme. Lorsqu’une femme dépose sur le sol un batea rempli de llullu jabus fumants, elle prend une poignée de gros sel brut qu’elle répartit sur le rebord du batea, afin que chacun en dispose.

46L’uchu (capsicum pepper) est encore meilleur que le sel. L’uchu est souvent présenté sous forme de sauce obtenue en écrasant les piments, de l’oignon cru et du sel gemme dans un mortier spécial appelé uchu rumi (« pierre à piment »). On ajoute ensuite de l’eau à cette pâte afin de l’allonger. Généralement, le mortier à uchu est simplement placé par terre au centre de la pièce, et chacun ajoute à son goût de cette sauce pimentée aux aliments qu’il consomme. Cette façon désinvolte de placer la sauce à uchu à portée de chacun des convives, plutôt que de les servir individuellement, en fait un accompagnement approprié des llullu jabus.

47On a tous les jours l’occasion de faire un repas de llullu jabus durant cette période, mais sa valeur symbolique s’exprime et se condense dans un plat particulier, la fanesca, qui est consommé à l’apogée de la récolte des fèves. La cuisine nationale équatorienne célèbre la Semana Santa (Pâques) par cette soupe traditionnelle. La fanesca est préparée avec du poisson, symbole chrétien, ainsi qu’avec toutes sortes de haricots en grains, céréales et légumineuses fraîches, qui symbolisent la récolte. A Zumbagua aussi, on mange la fanesca, avec de nombreuses variantes en fonction du degré d’acculturation et des ressources des familles. Avec la Semana Santa commence la saison où l’on mange des produits verts et frais de toute sorte, et cet événement est salué par la préparation de la fanesca. Tout le monde dispose de llullu jabus ; certains achètent du maïs, des lentilles, des courges, ou des pois. Les familles acculturées s’échinent pour se procurer du poisson, tandis que les familles traditionnelles tuent un mouton.

48La saison des llullu jabus, qui débute à Pâques et se termine à la Fête-Dieu, époque où l’orge, culture plus importante, est récoltée, constitue à Zumbagua une période spéciale du calendrier. Ainsi que les habitants de la commune me l’ont fréquemment fait remarquer, le paysage est alors plus beau et plus vivant que jamais. En avril, les champs sont verts, luxuriants, opulents, puis ils virent progressivement au jaune d’or. La moindre brise fait onduler l’orge et bruire les feuilles des fèves. Les pluies ont cessé, et les rudes vents d’août n’ont pas encore commencé de souffler. Le désherbage est terminé, mais la partie la plus exténuante de la moisson reste à faire. Les gens se risquent à acheter à crédit puisque les champs mûrissants apportent chaque jour la preuve que l’on pourra rembourser. Il est trop tard pour que le gel, la sécheresse ou la rouille puissent causer des pertes importantes (cependant, on ne peut jamais jurer de rien en agriculture : comme je l’ai déjà mentionné, des pluies tardives ont gravement endommagé la récolte d’orge en 1989).

49Contrairement aux fêtes secondaires de Niñu Fishtu (25 décembre), Año Viejo (31 décembre) et Riyis Fishtu (6 janvier), qu’on célèbre au moment des semis, la Semana Santa est une fête majeure, qui a lieu à l’époque où l’année atteint sa pleine puissance et sa plus grande vigueur. Le Christ de l’église, ressuscité d’entre les morts, est porté en procession tout autour de la plaza, une fois pour les Indiens, et une autre fois, séparément, pour les Blancs. Au cours de la célébration indigène, le prêtre tente vainement de contrôler les participants éméchés et tapageurs. En effet, contrairement à leur attitude lors d’autres occasions solennelles, les Indiens tiennent à donner à la célébration de la Semana Santa une tournure ludique, même à l’intérieur de l’église.

50Le dernier jour, séculaire, de fête indigène ne fait pas partie de la période de Pâques, mais est rattaché à la fête suivante, la Fête-Dieu, qui est la fête des toros, célébrée à la mi-juin ou à la fin juin. Ce dernier jour des célébrations de Pâques marque donc l’ouverture d’une période extraordinaire, encadrée par des fêtes. Ce jour-là, des coups de fusil sont tirés en l’air, des hordes sauvages d’hommes à cheval s’abattent sur la plaza, et pour la première fois, on entend le son des bocinos, longs instruments de musique tubulaires dont l’embouchoir est taillé dans une corne de taureau. « Nous appelons les taureaux, afin qu’ils redescendent de leurs pâturages sauvages », disent les responsables de la fête. C’est comme si l’on suppliait ces bêtes sauvages mythiques, symboles de la fécondité de la terre, d’entreprendre un long et lent voyage qui durera toute la période pendant laquelle les llullu jabus sont consommées. Les taureaux prennent le chemin de la plaza, et le jour de la moisson de l’orge ne cesse de se rapprocher. Lorsque les grains seront mûrs, ce sera Wagra Fishtu, la Fête-Dieu, la plus grande fête de l’année. Les bocinos vont se faire entendre des jours durant. Chacun va se parer de ses plus beaux vêtements, et la plaza va se transformer en arène. L’on verra paraître des personnages magiques tels que les splendides danzantes, aux costumes raidis par les ornements, les pièces et les éléments décoratifs en verre. Et pour couronner le tout, les beaux et courageux jeunes hommes de la commune vont flirter avec la mort en descendant dans l’arène combattre les taureaux dans de sauvages corridas qui rappellent celles de Pampelune. Wagra Fishtu est la fête de l’abondance, de la fécondité et de la masculinité, l’apogée de l’année.

  • 12 Voir, par exemple Bastien 1978 : 178 ; Guaman Poma de Ayala [1615] 1980 : 210-210-234 ; Harris 198 (...)

51La Fête-Dieu marque la fin des llullu jabus ; l’année meurt. C’est la période calme, sans fêtes, marquée seulement, en novembre, par la fête de la Toussaint au cours de laquelle les morts reçoivent des offrandes et, en retour, apportent les pluies. L’année andine est divisée conceptuellement en une « moitié » vivante et une « moitié » morte, de longueur inégale mais d’égale importance12. On ressent cette division très concrètement lorsque l’on passe une année entière à Zumbagua, que l’on doit endurer les mois secs, venteux, improductifs, pour voir encore une fois les champs se couvrir de vert et que l’on vit le contraste entre les produits verts et frais au moment des récoltes et les produits secs consommés le restant de l’année. La période des récoltes et des fêtes, caractérisée par une animation très intense, arrive à la fin de la moitié vivante de l’année ; mais en même temps, c’est précisément cette activité de récolte elle-même qui dénude les champs et marque le commencement de la période morte.

52L’année a donc une forme bien claire, déterminée par le calendrier agricole et célébrée par toute une série de fêtes, mais marquée également par la structure des repas. La période comprise entre Pâques et la Fête-Dieu est encadrée par des fêtes qui se déroulent sur la plaza ; cependant, au niveau quotidien, c’est la série des repas à base de llullu jabus, avec leur atmosphère de fête et les fèves aux couleurs vives et à la saveur fraîche, qui signifie la maturation de la moisson. Ces repas informels et plaisants autour d’un plat commun contrastent avec le formalisme régnant le reste de l’année et rehaussent l’agrément de cette saison.

53Si la période des récoltes est marquée par ces repas informels, elle est aussi caractérisée par des repas spéciaux, qui sont beaucoup plus formels. Il s’agit des repas qui sont pris quand parents et compadres se réunissent pour faire ensemble la moisson.

54Dans l’incident décrit plus haut, où l’on voit de jeunes adultes insistant pour prendre « comme il se doit » un almuirzu à la mi-journée plutôt qu’un repas dans le courant de la matinée, le groupe familial avait été rassemblé à la suite d’une demande formelle du père. Le fait que l’incident ait lieu lors de la moisson rend ce comportement encore plus surprenant. A cette occasion, en effet, la structure courante des relations familiales, où âge et sexe masculin exigent le respect, mais peuvent cependant être remis en cause de manière informelle, est remplacée par les relations plus formelles entre hôte et invité. Les enfants adultes ont fait don de leur travail en moissonnant les champs de leur père, et le repas a été offert par le père en reconnaissance de ce don. Pour cette raison, l’almuirzu en question était un repas quelque peu plus formel et élaboré que d’ordinaire.

55Le fait que, à l’exception du fils aîné et de sa femme, tous les membres concernés prennent régulièrement leur repas ensemble, n’affecte pas la nature formelle de l’almuirzu préparé au moment des semailles ou de la moisson. La demande de travail dans les champs à ces moments-là est toujours faite de manière rituelle, et la compensation consiste au moins en un almuirzu ainsi qu’en droits de glanage et aussi, à la discrétion du propriétaire, en une petite partie de la récolte. Même lorsque la famille moissonne en fait l’ensemble de ses champs à la suite, travaillant un jour dans les champs d’un des membres de la famille et le jour suivant dans les champs d’un autre, l’almuirzu conserve son aspect formel. En fait, cela ajoutait à l’anxiété des femmes qui préparaient les repas, car leur almuirzu pouvait être immédiatement comparé à ceux que leurs sœurs ou belles-sœurs avaient préparés la veille ou prépareraient le lendemain.

56Lorsque les situations des participants sont plus déséquilibrées, par exemple lorsqu’une famille aisée demande à des comadres pauvres de venir l’aider à moissonner, on suppose que ces derniers vont être reconnaissants pour le repas. De fait, les femmes pauvres, qui vivent essentiellement de gruau d’orge non assaisonné, apprécient généralement la chance de pouvoir manger un almuirzu fait d’une soupe aux pommes de terre et à la viande. Les compadres compatissants envoient aussi souvent une grande marmite de soupe chez eux, pour nourrir leurs enfants affamés.

57Quelles que soient les relations entre les travailleurs et le propriétaire, un almuirzu à l’époque de la moisson est toujours quelque chose de formel, qui représente et scelle le contrat social passé en vue de partager des obligations de travail. La structure de ce genre de repas présente une interaction complexe d’expressions de gratitude et, en conséquence, de symétrie et d’asymétrie sociale sous une forme qui est très élaborée dans la culture andine (Alberti & Mayer 1974). Ainsi, les invités remercient la cuisinière pour son travail de préparation du repas, mais le repas lui-même est une manière d’exprimer les remerciements dus aux invités pour leur travail. Plus tard dans la journée, le chef de la famille-hôte peut offrir de l’eau-de-vie aux travailleurs, et l’on observera à cette occasion une nouvelle série de formalités en ce qui concerne l’ordre dans lequel les participants sont servis et l’échange des toasts.

58Des almuirzus formels marquant la reconnaissance d’un lien social peuvent avoir lieu à n’importe quel moment de l’année, en fonction des circonstances. Mais cela arrive systématiquement pendant la saison des moissons, à un moment où coïncident besoin pressant de main-d’œuvre et abondance de nourriture pour préparer de grands repas. Ainsi, curieusement, la saison des moissons est caractérisée à la fois par les repas les plus formels et par les repas les moins formels. Chacun de ces repas a une qualité propre, qui en fait quelque chose d’exceptionnel, l’un parce qu’il offre la possibilité d’échapper aux contraintes ordinaires, l’autre parce qu’il les renforce.

La reconquête du temps

59Comme le montrent les repas que j’ai partagés avec une famille de Zumbagua, en juin et juillet 1989, il existe, malgré la pression en faveur du changement que le travail salarié ou l’école exerce sur les ménages concernés, des périodes où toute femme de Zumbagua peut préparer les repas de sa famille selon un modèle qui résiste à la structure nationale de la journée à trois repas. Mais cette possibilité, qui irait de soi pour ces femmes quelle que soit la période de l’année si elles n’étaient pas dépendantes de revenus salariaux ou n’avaient pas décidé de scolariser leurs enfants, constitue au contraire une occasion exceptionnelle, limitée aux époques de l’année échappant aux contraintes dues au travail des hommes et à l’école. Pendant l’année, ces occasions se présentent au cours des week-ends, car les systèmes nationaux abandonnent ces journées à la vie de famille ; mais elles se produisent également pendant une saison de l’année qui n’est reconnue ni par l’État, ni par les employeurs citadins : la saison des récoltes.

60On admet fréquemment que les changements importés dans une société paysanne conduisent inéluctablement à une diminution du respect des traditions. Dans certains cas cependant, c’est l’inverse qui se produit : les individus et les familles qui doivent intégrer de nouveaux éléments dans leur mode de vie peuvent le faire d’une manière qui met l’accent en réalité sur certaines structures pré-existantes et qui leur confère un surcroît d’importance.

61A Zumbagua, les aspects caractéristiques du modèle agricole traditionnel, tels que le contraste entre les repas de la période des récoltes et les repas du reste de l’année, ou entre repas familiaux informels et repas formels pour les compadres, sont familiers à tous ; mais, pour nombre de ménages, il faut les combiner avec les contraintes de l’année scolaire et du travail de la semaine de manière à créer un nouveau modèle plus complexe. Pour les femmes dont mari et enfants sont absents, le contraste entre les horaires imposés du travail et de l’école, et le temps structuré de manière pragmatique de la vie agricole est devenu partie intégrante du modèle formel de la vie.

62Dans ces situations, travail salarié et scolarisation aboutissent, non sans ironie, à exalter l’importance de la saison des récoltes dans la culture indigène : cette saison est non seulement celle des travaux agricoles en commun, des fêtes et des produits frais, mais aussi celle de la réunion des familles trop souvent séparées. Malgré le besoin financier qui pousse les hommes à chercher du travail à la ville et la pression idéologique exercée pour se conformer aux horaires du travail et de l’école, tous les habitants de Zumbagua sans exception rentrent chez eux pour la récolte. Certains hommes, qui ont pris quelques jours de congés pour la fête de Pâques, pensent déjà à la moisson et à la Fête-Dieu, et oublient tout simplement de retourner travailler à la ville. D’autres ne reviendront dans la commune que plus tard dans la saison, quand les besoins en main-d’œuvre agricole supplémentaire se feront plus pressants.

63Les salles de classe de la commune se vident aussi, car les familles qui manquent de bras retirent leurs enfants les plus âgés pour aider dans les champs ou pour libérer leurs mères du temps consacré au bétail. Mais les enfants restent à la maison pour d’autres raisons. Au plus fort de la moisson, par exemple, il arrive que les mères n’aient plus le temps d’aller puiser l’eau et de la faire chauffer pour le bain des enfants, ou d’aller à la rivière pour faire la lessive. Comme elles ne veulent pas envoyer les enfants sales à l’école, elles les gardent à la maison où toute la famille passe la journée dans devieux vêtements, le visage et le corps couverts de poussière, de sueur et de balle d’orge.

64Par ailleurs, dans une société aussi permisssive à l’égard des enfants que Zumbagua, il est bien difficile, au fur et à mesure que croît l’excitation à l’approche des vacances, d’obliger les élèves à prendre contre leur gré le chemin de l’école. Lorsque les pères rentrent à la maison et que des parents et des compadres arrivent pour aider à la moisson, ou bien que la famille s’en va passer quelques jours chez des membres de la famille d’une autre partie de la commune pour les aider à moissonner, peu de parents ont le cœur assez dur pour empêcher leurs enfants de prendre part à ces moments, les plus agréables de la vie familiale.

65C’est la période où les ménages qui ne sont plus ancrés solidement dans l’économie agraire indigène affirment leur autonomie culturelle et rassemblent les différents fragments de leur vie économique familiale ; cette réaffirmation peut s’exprimer plus particulièrement dans la préparation et la consommation des repas de la saison des moissons. Repas informels de llullu jabus et almuirzus formels prennent une signification particulière pour la famille du fait qu’ils représentent, les uns et les autres, une manière de réaffirmer son contrôle sur le temps. Qu’ils choisissent de manger de manière informelle ou de recevoir, les membres de la famille peuvent en effet de nouveau organiser la chronologie de leurs repas en fonction de leur journée de travail et de leur vie sociale, au lieu de se plier à des horaires imposés de l’extérieur. Ceci renforce le sentiment de puissance et de leur propre valeur que procure la saison des moissons, lorsque la vue des céréales s’accumulant dans la réserve donne l’espoir illusoire que la famille peut survivre avec ses ressources propres. A l’époque des moissons, tout le monde se transforme, ne serait-ce que pour un moment, en fermier indigène, immergé dans une vie où certains aspects de la culture indigène, tels que la réciprocité des relations de parenté ou la connaissance de la terre encodée dans la langue quechua, ressortent avec force. Cette faculté de se soustraire temporairement à la pression de l’autre culture, plus large, s’exprime à travers le retour à des horaires souples pour les repas servis durant cette période.

66Les femmes voient avec joie arriver la période des moissons, non seulement parce que les membres absents de leur famille leur manquent, mais également parce qu’elles retrouvent leur rôle de cuisinière et de maîtresse de maison. Elles peuvent préparer les repas quand elles veulent et comme elles veulent, et leurs maris, qui se nourrissent si souvent à la ville, sont là pour les partager avec elles. Les femmes apprécient ce qu’elles considèrent comme un retour à leur juste position dans la société indigène, c’est-à-dire travailler dans les champs côte à côte avec les hommes, mais aussi être assises près de la marmite et servir la soupe à leurs maris, leurs enfants et les autres parents présents. Ce dernier rôle leur donne une place centrale à partir de laquelle sont définis le cercle familial et ses réseaux sociaux ; dans un contexte où leur identité quechua est plus assurée que celle de leurs hommes, qui passent des jours et des semaines dans la grande ville, elles constituent aussi un point d’ancrage pour l’identité culturelle indienne.

  • 13 Ma référence à l’arène montre à l’évidence que cette fête contient des éléments qui ne sont pas d’ (...)

67Pourtant, la période des récoltes n’est pas associée aux femmes, mais aux hommes. Le symbolisme de la fête des moissons est sans conteste masculin, depuis les piments forts, uchus, et le sel qui accompagnent les llullu jcibus jusqu’aux quantités d’alcool bu et de cigarettes fumées durant les fêtes, en passant par les taureaux et les corridas, le son des bocinos, les danseurs costumés et même l’imagerie des hauts pâturages d’où descendent les taureaux. Ce symbolisme, enraciné dans un système de pensée indigène qui relie corps humain, saisons et paysage andin, prend aujourd’hui une force particulière du fait que ce rituel ne célèbre pas seulement le symbolisme sexuel andin, mais sert à réunir en pratique les hommes de la commune dans un rituel culturel indigène13. Alors que la migration temporaire vers les villes vide la commune d’une proportion importante de ses hommes adultes pendant des mois d’affilée, la vue de l’arène à la Fête-Dieu, remplie de centaines d’hommes jeunes en compétition les uns avec les autres et avec des animaux mâles dans une célébration rituelle de leur force et leur virilité, fournit une démonstration éclatante de la puissance masculine d’une commune qui, la plupart du temps, n’est plus qu’une communauté de femmes, d’enfants et de vieillards. La présence de ces émigrés qui ont abandonné leur vie de citadins pour partager une fête que les habitants des villes évitent leur permet de réaffirmer chaque année leur attachement à la culture indigène. Le retour des hommes dans la commune au moment des moissons donne également à cet engagement une dimension économique ; en revenant, ils réaffirment leurs droits sur les produits des terres reçues en héritage ; s’ils ne rentraient pas chez eux pour la moisson, on pourrait considérer que la nourriture appartient à leurs femmes ou à leurs sœurs puisqu’elle provient du travail effectué par les femmes tout au long de l’année. En définitive, les hommes qui émigrent en ville perdent leurs droits sur la terre elle-même s’ils en restent trop longtemps absents.

68Le rituel de la période des moissons est donc imprégné de l’imagerie de la sexualité et de l’opposition entre les hommes et les femmes. Ces associations, qui relient l’organisation du cycle calendaire à la forme du corps humain, et les divisions internes de l’année à la division sociale entre les sexes, sont caractéristiques des Andes ; en fait, on trouve des métaphores de ce type dans toutes les cultures paysannes du monde. A Zumbagua, ce symbolisme masculin et féminin est associé à la division de l’année en moitié vivante et moitié morte, les semailles étant reliées à la fécondité de la terre femelle, tandis que la période des moissons donne lieu à la célébration de la fertilité masculine, qui marque également une transition entre la vie et la mort.

69A Zumbagua, la conception andine traditionnelle selon laquelle l’année est composée de deux moitiés en opposition semble avoir pris de surcroît une connotation ethnique et sociale. Insérée dans une longue année marquée par la lutte des indigènes pour survivre dans un monde dominé par les Blancs - lutte qui oblige souvent les hommes migrant à la ville et les enfants scolarisés à cacher leur identité indienne-, la période des moissons, courte mais intense, est le moment où tout ce qui est indigène est célébré et où personne ne doit quitter sa maison ou la commune pour affronter la société étrangère. C’est aussi l’époque de l’année où les hommes salariés retrouvent leur héritage agraire, et où les enfants qui vont à l’école pour être formés à un travail salarié en sont retirés pour les mêmes raisons.

70Les habitants de Zumbagua sont donc tiraillés entre, d’une part, la nécessité, pour la plupart des ménages, de chercher un travail salarié en ville, et pour certains le désir de scolariser leurs enfants, et, d’autre part, le désir de perpétuer la culture indigène. Une des solutions à ce dilemme consiste à réserver une période de l’année, la saison des moissons, pour la célébration de l’identité quechua. Cet objectif a été atteint grâce à l’intensification du symbolisme et du caractère émotionnel inhérent à la saison des moissons, et au refus de laisser d’autres obligations interférer avec la vie indigène pendant cette période. En procédant de la sorte, les habitants de Zumbagua réagissent à une situation conflictuelle de manière typiquement quechua, à savoir en faisant appel au symbolisme des deux « moitiés » opposées (pas nécessairement de même taille, mais considérées comme d’importance égale) que l’on retrouve à travers toutes les Andes dans le symbolisme de l’espace et du calendrier.

Conclusion Temps et résistance culturelle

71J’ai tout d’abord discuté de la redéfinition de la chronologie des repas en analysant la journée ordinaire et les pressions quotidiennes, tant pratiques qu’idéologiques, qui travaillent à remplacer la structure indigène à quatre repas par une structure à trois repas conforme aux normes sociales nationales. Vue sous l’angle quotidien, la culture indigène semble, dans de nombreuses familles, perdre du terrain face aux modèles sociaux des Blancs. Cependant, si l’on change de perspective et si l’on considère l’organisation annuelle des repas, il devient évident que les habitants de Zumbagua, indépendamment de l’économie du temps spécifique à certaines familles, réservent tous une place aux formes culturelles indigènes, et qu’ils lui accordent, même si cette place est limitée, une importance toute particulière. En ce sens, il est vrai que, comme je l’avais indiqué initialement, les nouveaux modèles créés en réaction aux pressions hégémoniques restent fondamentalement indigènes. Les membres de la commune sont parfois obligés, pour des raisons économiques, d’accepter des structures étrangères telles que la migration salariée des hommes ; ils choisissent aussi parfois d’intégrer certains aspects de la culture nationale, tels que l’instruction publique, qui paraissent prometteurs de possibilités nouvelles, comme la scolarisation. Cependant, dans la mesure du possible, ils le font en usant de stratégies qui leur permettent de conserver leur identité quechua.

72Il n’est toutefois pas simple de faire face aux problèmes complexes soulevés par l’appartenance à une société dévalorisée et souvent opprimée, et les solutions aux conflits suscités par les repas sont quelque peu contradictoires. Certains problèmes subsistent. En premier lieu, les solutions qui se placent sur le plan culturel ou idéologique ne résolvent pas les problèmes pratiques. Même si la célébration de la culture indigène pendant la période des moissons restaure l’image que la femme indienne se fait d’elle-même, cela ne résout pas pour autant le conflit entre la faim des moutons et la faim des enfants auquel elle est confrontée l’année durant. Ce problème quotidien n’est jamais vraiment résolu ; on ne peut que faire avec, en lui apportant des solutions ad hoc, variées et plus ou moins satisfaisantes.

73Ces problèmes pratiques sont en outre compliqués par des problèmes idéologiques. En semaine, les repas sont parfois pris à la mi-journée, non pas en raison des horaires de travail, mais parce que l’idée que c’est « ce qu’il convient de faire » a fait son chemin au sein de la commune, même si ce n’est pas universellement reconnu comme vrai. Lorsque les femmes ont commencé d’envoyer leurs enfants à l’école, elles ont assumé une charge supplémentaire ; l’absence de leurs maris, partis travailler en ville, leur occasionne encore un surcroît de travail. Ces charges sont d’ordre matériel, dans la mesure où c’est sur elles que repose l’entière responsabilité du fonctionnement de l’exploitation ; mais elles sont également idéologiques, dans la mesure où elles sont confrontées à des membres de la famille qui ont beaucoup plus assimilé les modes de pensée métropolitains et qui imposent des définitions nouvelles et souvent péjoratives de la culture quechua et du mode de vie agraire de leurs mères et de leurs femmes.

74Une des définitions les plus pénibles que les femmes aient à supporter est celle qui constitue les différentes tâches qu’elles assument comme « non-travail ». Cette étiquette établit insidieusement le lien entre le sexe féminin et l’idée que la culture nationale se fait des Indiens. Les institutrices, infirmières et autres employées des services publics, dont la conduite a un impact sur les femmes de la commune, sont toutes inébranlablement convaincues que les Indiens tels que les habitants de Zumbagua sont inactifs dès lors qu’ils ont terminé leur travail de salariés ou que les enfants ont quitté l’école. Cette prétendue inactivité est démentie partout autour d’elles, aussi bien par les champs porteurs de cultures, les corrals, le mouvement des fuseaux et des métiers à tisser, que par les bras musclés et les mains calleuses, mais ces preuves ne peuvent rien contre le stéréotype de l’inactivité de l’Indien rural. Cette image s’infiltre dans la perception qu’a l’Équatorien « blanc » de toute la société rurale de la Sierra, fournissant ainsi un leitmotiv constamment repris par les citadins et par les fonctionnaires fournisseurs de services en zone rurale. Dans les idéologies nationales, pauvreté, inactivité et arriération sont indissociablement liées à la notion d’Indien et de petit paysan.

75Cette façon de penser a commencé à toucher les hommes et les enfants de la commune qui quittent la ferme. La conséquence de ce départ est une augmentation de la charge de travail pour les femmes, mais le résultat idéologique paradoxal de cette redistribution de la charge de travail domestique est que les tâches accomplies par les femmes en viennent à être définies comme non-travail, tant par leurs propres maris que par la bureaucratie blanche extérieure. Un homme qui rudoyait sa femme me donna cette justification : « Elle reste assise à la maison et ne travaille pas. Je vais à Quito et je dois travailler dur pour gagner mon salaire. Pourquoi devrais-je lui donner des choses alors qu’elle ne travaille pas, qu’elle reste tranquillement à la maison à manger et jouer avec le petit ? » C’est là cependant une évaluation de la vie nouvelle des femmes et qui détonne beaucoup par rapport à ce que l’on entend généralement dans la commune ; la plupart des gens, hommes et femmes, pensent en effet que les femmes travaillent dur.

76Cette nouvelle conception du travail et de la valeur humaine dans les Andes équatoriennes nous est familière, à nous autres citadins des nations centrales, aussi bien comme idée populaire que comme affirmation théorique : c’est le travail salarié qui est défini comme travail, tandis que le travail domestique, même dans une économie agraire où il englobe les cultures, l’élevage, l’approvisionnement en combustible et en eau, disparaît en tant que travail et devient une sorte de loisir. Tout comme les femmes de la ville, les femmes de Zumbagua dont les maris sont salariés voient leurs tâches définies comme une espèce de « travail domestique » qui, par définition, n’est pas un « travail réel » puisqu’il n’est pas rémunéré, même si, dans leur cas, le travail en question n’implique pas seulement la préparation des produits destinés à la consommation familiale, mais bien la production effective de la majeure partie de la nourriture de la famille.

77L’opposition entre le temps évaluable, structuré et récompensé par un salaire, et le temps non structuré qui, par définition, n’est ni évaluable ni productif, influence les idéologies existantes concernant les Indiens, les femmes et la vie rurale en général. Elle peut également menacer et affaiblir la culture indigène, d’une manière différente et subtile, en sapant le caractère central de la période des moissons. Même si les habitants de la commune choisissent d’investir temps et énergie dans la préservation d’une période de l’année où la culture indigène reste prédominante, cette période risque fort d’être reléguée dans la sphère domestique qui, dans les idéologies nationales, est dévalorisée si elle est considérée comme consacrée à la famille et aux congés. A l’origine de ce danger, on trouve, entre autres, la redéfinition du travail des femmes. Le processus idéologique par lequel le travail des femmes est redéfini comme un type d’activité plus important pour la famille individuelle que pour la société, et aussi comme une forme d’investissement émotionnel plutôt qu’un acte productif au sens économique du terme, ne contribue pas seulement à modifier la culture de Zumbagua en surface ; il tend à la faire reposer sur des valeurs et sur des conceptions du temps et des rapports entre les sexes plus proches de ceux de la culture équatorienne métropolitaine urbaine.

78La société métropolitaine occidentale pose en principe l’opposition entre une sphère domestique comprenant les valeurs familiales, la maternité, les repas pris en commun et la célébration des traditions culturelles, et une sphère publique intrinsèquement plus importante, à savoir le monde des finances, de la politique et des activités masculines. Lorsque ce modèle, qui oppose deux sexes auquel on attribue une valeur inégale, est appliqué à une situation dans laquelle la distinction entre les sexes a également des connotations ethniques, il peut en résulter une dévalorisation de l’ethnicité, qui devient « simplement » féminine. A Zumbagua, les femmes sont engagées dans une culture et dans une société indigènes qu’elles pratiquent quotidiennement, contrairement aux hommes, qui ont été amenés à abandonner la ferme, et, du même coup, à ne plus être totalement engagés dans la culture quechua ancrée dans la vie rurale. Aussi, au fur et à mesure que les femmes sont reléguées dans une sphère domestique jugée de moindre valeur, elles risquent d’entraîner avec elles toute la culture indigène. Dans un tel contexte, la Semana Santa et la Fête-Dieu sont susceptibles d’être considérées comme des traditions agréables mais sans objet, nostalgiques plutôt que vitales, que l’on associera à l’enfance plutôt qu’à l’âge adulte, à la vie domestique plutôt qu’à la vie sociale, aux femmes plutôt qu’aux hommes.

79Si ces idées sur les femmes, le travail et le temps en viennent réellement à définir l’existence à Zumbagua, les efforts délicats et complexes des habitants de la commune pour structurer les années et les repas pourraient bien aboutir à confirmer implicitement les idéologies nationales qui opposent une culture blanche supérieure, définie comme moderne et masculine, à une tradition culturelle indigène considérée comme une affaire de femmes. A l’heure actuelle, l’imagerie masculine associée à la Fête-Dieu, avec sa sauce pimentée aux uchus, ses bocinos phalliques et ses taureaux sauvages, semble trop forte pour que cet ensemble d’associations puisse se faire jour ; mais l’histoire de la culture européenne fournit maints exemples de fêtes populaires qui ont eu ce genre de destin.

80Ce scénario n’est sans doute pas exempt d’un ethnocentrisme implicite, qui suppose que la culture quechua du Nouveau Monde suivra un parcours européen. Les peuples indigènes des Andes ont depuis des siècles répondu à la domination par une vive imagination dialectique, en utilisant une stratégie bâtie simultanément sur l’intégration d’éléments étrangers à leur propre culture et sur la résistance à une assimilation plus profonde. Ceci a produit et continue de produire des cultures typiquement andines, vibrantes de vie. Il se peut que le remodelage actuel des repas imaginé par les habitants de la commune pour se conformer à la nouvelle structure des jours de travail et du calendrier soit un nouveau témoignage de l’habileté andine à inventer de nouvelles pratiques capables à la fois de prendre en compte l’évolution des réalités économiques et sociales et de réaffirmer l’identité indigène.

Bibliographie

Références bibliographiques

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Notes

1 J’ai fait mon dernier voyage en Équateur en été 1989, grâce à une bourse du National Endowment for the Humanities. L’essentiel du terrain sur lequel se fonde ce texte a été réalisé en 1983-1984, grâce à une bourse Fulbright, et en 1985, avec des bourses du Graduate College et du département d’anthropologie de l’université de l’Illinois.

2 Ma pensée sur la politisation de la vie quotidienne a été influencée par Bourdieu (1979).

3 Mon analyse du temps doit évidemment beaucoup à l’article classique d’E.P. Thompson, « Time, Work, and Industrial Capitalism » (1967). J’ai une autre dette, moins évidente, à l’égard de l’ouvrage de Johannes Fabian, Time and the Other (1983). Comme le note l’auteur, ce livre n’a pas pour sujet « le temps de l’Autre », mais sa critique incisive de l’image du primitif ignorant du temps m’a mise au défi et m’a conduite à laisser les gens de Zumbagua m’instruire de leur propre histoire et à lutter pour éviter d’imposer dans mes écrits mon propre sentiment ethnocentrique du passé et du futur, du traditionnel et du moderne. Je suis également redevable à Stephen F. Eisenman, dont les commentaires sur des versions précédentes de ce texte m’ont considérablement aidée.

4 Zumbagua est une commune (a civil parish) située dans la région andine de l’Équateur, dans la province de Cotopaxi, canton de Pujili, à un degré de latitude sud dans la cordillère occidentale ; elle se trouve juste à l’ouest de la commune de Tigua, avec laquelle elle partage de nombreux traits de culture, et elle est traversée par l’autoroute Latacunga-Quevedo. La commune compte à peu près 10 000 hectares, répartis de manière à peu près égale entre le haut paramo, utilisé pour le pâturage des llamas et des moutons, et les terres agricoles plus basses. L’altitude varie d’un peu plus de 3 200 mètres à nettement plus de 4 000 mètres, la majorité de la population vivant au-dessus de 3 500 mètres. On estime la population à plus de 15 000 habitants.

5 Les locuteurs quechua changent d’une manière typique le e espagnol en i, le ο en u, l’espagnol almuerzo devenant en quechua almuirzu, etc. ; s’agissant d’écrire sur les femmes quechua, je me suis efforcée de reproduire aussi fidèlement que possible leur langage.

6 Une autre de mes connaissances, qui habite Quito et dont la mère possède un hôtel, se plaît à inviter des hôtes étrangers pour des almuerzos de Quito authentiques. Cet homme disserte à table sur les vertus de la société des hauts plateaux, qui met l’accent sur la famille, incarnée dans ce grand et bon repas de la mi-journée, par opposition à la vie décadente à l’européenne, où l’on préfère les dîners tardifs ; il insiste sur le contraste entre cette dernière et la vie respectable du Quito conservateur, où la nourriture est une activité réservée au jour et à la famille, et où l’on se couche de bonne heure après avoir mangé peu et léger.

7 Le modèle qu’ils cherchent à imiter est lui-même en plein changement ; les jeunes citadins ont de moins en moins envie de consacrer une part importante du milieu de la journée à manger en famille. Les dames d’âge mûr de Quito s’avouent entre elles que « les enfants ne veulent que des hamburgers et des pizzas ». Au même titre que le rock et les voitures rapides, les repas de ce genre conduisent tout droit à la perdition. Pour d’autres Équatoriens, le fast-food menace moins la famille que la nation : comme Michael Jackson, les Kentucky Fried Chicken font partie de l’invasion, venue du Nord, qui attaque l’Équateur dans son intégrité en tant que nation et les Équatoriens dans leur identité en tant que détenteurs d’une culture unique.

8 Beaucoup d’anthropologues, comme beaucoup d’Équatoriens des classes dominantes et des classes moyennes, appelleraient ces femmes mestizo plutôt que blanches. Les termes ethniques comme mestizo et cholo sont fréquemment utilisés dans la littérature anthropologique pour désigner ceux qui sont aux frontières entre les Indiens et les Blancs, et on les entend fréquemment dans les Andes. Mais les habitants des hauts plateaux se servent rarement de termes autres que Blanc ou Indien pour se désigner eux-mêmes, et, à Zumbagua, la race et l’ethnicité sont conceptualisées sans aucun doute au moyen d’un schème bipolaire (Weismantel 1988 : 74-77). Dans la commune, les seules personnes qu’on désigne par un terme autre que ceux qui étiquettent les gens comme Indiens ou Blancs sont des gens de l’extérieur, comme les femmes du marché, qui peuvent à l’occasion être désignées comme cholas, les prêtres, le personnel médical et les anthropologues, qu’on appelle gringos ; le mot mestizo ou ses équivalents quechua, comme misti, ne sont pas utilisés. C’est pourquoi je parle de l’ethnicité dans ce texte uniquement en termes d’Indien et de Blanc.

9 Je parle des écoles publiques, qui se conforment au modèle national en matière d’horaires et de calendriers. L’Église catholique tient, de son côté, plusieurs petites écoles dans les comunas de la périphérie, organisées en fonction de la culture quechua et des contraintes de la vie agraire. L’enseignement et les manuels sont en quechua, et les textes traitent de la vie locale ou décrivent certains des mythes et des histoires favoris de la commune ; l’emploi du temps, tant quotidien qu’annuel, est bâti autour des horaires de travail de la commune, avec des classes commençant tard dans l’après-midi et des vacances au moment de la moisson.
Cependant, beaucoup de parents rejettent ces écoles en faveur des écoles « blanches », en exprimant l’opinion que l’école a pour but d’apprendre aux enfants l’espagnol et les usages nationaux. Ils perçoivent les efforts de l’Église pour préserver la culture indigène comme une tentative pour les forcer à rester sans pouvoir en les excluant des connaissances nécessaires pour survivre. Quelques familles rurales pauvres, qui habitent loin de l’école publique, y envoient malgré tout leurs enfants ; certaines adoptent la stratégie qui consiste à envoyer les garçons à l’école publique et les filles à l’école catholique ; leur raisonnement est que les garçons ont besoin d’apprendre l’espagnol pour aller travailler en ville, et que l’école runa (« indienne ») est « assez bonne » pour les filles.

10 Le repas appelé café à Zumbagua ne comporte pas de café. Le quechua de Zumbagua est rempli de mots empruntés à l’espagnol qui ont souvent un sens très différent de leur sens d’origine. Ainsi, nombre de formules de salutation et de politesse qu’on entend dans la commune sont dérivées d’expressions espagnoles archaïques : c’est le cas de l’alabadu qu’on prononce en franchissant le seuil d’autrui. Les mots café et almuirzu sont deux exemples de ce processus ; ils sont d’origine espagnole, mais les repas auxquels ils se réfèrent diffèrent des repas européens tant par leur contenu que par leur forme. Ce type d’emprunt est plus répandu dans des régions comme Zumbagua, où l’on ne parlait pas quechua à l’époque de la conquête et où celui-ci s’est imposé en même temps que l’espagnol pendant la période coloniale, que dans les parties des Andes où le quechua a une plus longue histoire. Dans la commune aujourd’hui, les noms de lieux et les surnoms sont presque les seuls vestiges de la langue préquechua, elle-même dépourvue de nom. Le fait que les habitants de la commune aient réussi à devenir des Quechua, même avec une culture locale forte et unique dans la région, est un exemple du processus de changement historique qui a été à l’œuvre dans la commune et de l’aptitude des gens de Zumbagua à incorporer des éléments culturels étrangers sans perdre leur identité locale particulière.

11 D’un bout à l’autre de l’Amérique latine, le comapdrazgo, type de parenté fictive qui s’est construit autour de l’institution catholique du parrain, constitue une forme importante de relations entre adultes. Les femmes qui entrent dans cette relation avec une autre femme se désignent mutuellement comme comadre (co-mother, commère), et les hommes comme compadre (co-father, compère).

12 Voir, par exemple Bastien 1978 : 178 ; Guaman Poma de Ayala [1615] 1980 : 210-210-234 ; Harris 1983 : 141-145 ; Isbell 1978 : 203-207 ; Valcàrcel 1963 : 472.

13 Ma référence à l’arène montre à l’évidence que cette fête contient des éléments qui ne sont pas d’origine précolombienne. Reste que, dans les Andes, la participation actuelle à un cycle annuel de rituels communautaires liés au cycle agraire et combinant des thèmes indigènes et espagnols, est un des marqueurs les plus clairs de l’identité culturelle indigène. Les communautés qui adoptent une image « blanche » conservent souvent ces fêtes, mais transforment leur contenu pour refléter des sujets nationaux et citadins. Les défilés municipaux et les reines de beauté remplacent l’iconographie tant païenne que catholique. Dans son roman Yawar Fiesta (1985), J.-M. Arguedas a su admirablement saisir la relation entre les conflits ethniques, la structure de classe des hauts plateaux et les enjeux relatifs à la forme de ces rituels.

Auteur

Marie-France Commeau (Traducteur)

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1993

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