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Le miroir et le crâne

 | 
Julien Bonhomme

Conclusion : L’ironie du Bwete

Texte intégral

OBJETS, MÉDIATIONS, RELATIONS

1Maintenant que nous avons parcouru ce long chemin rituel qui fait d’un profane un banzi puis un nganga et enfin un nyima, il ne nous reste plus qu’à ressaisir pour les nouer ensemble tous les fils relationnels de cet « homme compliqué » qu’est l’initié. Afin de dégager la cohérence d’ensemble du Bwete Misɔkɔ ainsi que sa spécificité par rapport au Bwete Disumba, nous reviendrons tout particulièrement sur la parole divinatoire. Tout cela nous conduira finalement à souligner la forme ironique de la relation initiatique.

2L’infortune sorcellaire représente une désorganisation du rapport à soi et à autrui. L’individu infortuné attribue la répétition du malheur à la persécution d’un parent, c’est-à-dire au fait d’occuper une position défavorable et contrainte au sein du réseau de parentèle : il est enfermé dans la position impuissante du patient par rapport à un agent qui est le parent sorcier. La sorcellerie traduit ainsi le décalage inévitable entre la réalité banale des conflits et des rivalités entre parents et le modèle tout idéal de l’ordre harmonieux du lignage : le lignage est autant un champ de bataille qu’un réseau de solidarité. L’initiation ne vise donc pas un improbable rétablissement homéostatique de l’ordre corporel et lignager. Le Misɔkɔ est moins un outil de réconciliation collective qu’un instrument de lutte individuelle. L’initiation donne à un individu infortuné la possibilité de modifier progressivement sa position au sein du réseau de parentèle à travers l’insertion dans une série de relations inédites. Il s’agit de le faire sortir de l’enfermement sorcellaire dans l’impuissance subie pour le faire entrer dans une position plus favorable. L’initiation au Misɔkɔ permet ainsi de réorganiser autrement le rapport à soi et à autrui. La dynamique actantielle des visions, l’appropriation ambivalente des pouvoirs agressifs du sorcier ou encore l’écart entre parenté initiatique et parenté lignagère sont autant d’exemples de cette reconfiguration positive. De même, tous les maganga qu’acquiert progressivement l’initié sont autant de prothèses rituelles qui font désormais partie de sa personne et assurent qu’il est un homme puissant.

  • 1 Le goût très « africain » pour les concrétions, agrégations et accumulations dans la composition d (...)

3La construction du sujet initiatique est en effet placée sous le signe de la complication et de la multiplication maximales. Cette complication de soi passe par deux types complémentaires d’objets médiateurs : les maganga-fétiches et les maganga-médicaments. La première forme correspond à une projection et une fragmentation du soi dans des objets matériels. La seconde forme correspond à une adjonction d’instances à l’intériorité, une introjection de suppléments d’âme (d’esprits auxiliaires). Ces maganga ne sont donc pas des totalités individuelles mais des fragments qui renvoient analogiquement les uns aux autres et ultimement au sujet initié – et ce n’est pas un hasard si le terme maganga est un pluriel, le singulier ne s’employant jamais1. L’ensemble des rapports entre ces multiples entités médiatrices forme l’espace transitionnel où se construit l’identité relationnelle des initiés. Cet espace est matérialisé par le geliba, l’étendue du corps de garde où sont posés les maganga. Le geliba est en effet un espace de relations entre l’initié et les fétiches, mais aussi entre initiés. L’horizon de la personne est ainsi élargi au-delà des limites du corps propre jusqu’à la dimension du mbandja qui figure d’ailleurs un homme.

  • 2 C’est ainsi par le truchement des maganga que le traitement de l’infortune se déplace progressivem (...)

4Le parcours initiatique consiste alors à transformer une attitude de peur, d’incrédulité ou de crédulité à l’égard de ces fétiches en un rapport constitutif de projection et d’identification. En effet, les profanes expriment communément un sentiment de défiance – oscillant entre la peur et le scepticisme – envers les maganga : « Quand je suis rentré au bwεnzε pour la première fois, j’avais vraiment peur de voir toutes ces choses. Si je regarde ça trop, est-ce que ces choses ne vont pas me prendre ? » L’initiation marque alors une transformation du rapport aux fétiches. Il s’agit toujours de se faire ravir par des choses étranges, mais sur un tout autre mode que celui de l’ensorcellement et de la peur : par l’entremise des maganga, l’initié est happé dans un réseau de nouvelles relations lui permettant de reconfigurer positivement son rapport à soi et à autrui. Les fétiches ne sont plus une menace pour son intégrité personnelle mais au contraire une partie intégrante de sa personne. Ce que dit bien l’expression « les maganga sont mes parents » (les termes nganga et maganga étant effectivement apparentés linguistiquement). L’initiation procure en effet au nganga d’autres parents que ses parents lignagers, parents bricolés qui lui servent de soutien dans la lutte contre ses sorciers. Tel un père ou un oncle, le père nganga joue souvent le rôle d’un mentor pour ses initiés qu’il conseille jusque dans les affaires les plus quotidiennes, notamment les relations avec sa parentèle. De même, les maganga « parlent » à leur possesseur pour le guider dans ses actions, l’avertissant d’éviter tel parent suspect ou lui recommandant d’aller chercher la bénédiction auprès de tel autre parent2.

5Si les maganga permettent ainsi de réorganiser conjointement le rapport à soi et le rapport à autrui, c’est qu’ils constituent en réalité eux-mêmes des véritables index matériels de relations (Gell 1998). On y retrouve en effet toutes les relations constitutives du Bwete Misɔkɔ : relation sorcier/victime avec le mbando (fétiche enterré qui soustrait le banzi aux sorciers), relation patient/devin avec le miroir divinatoire, relation homme/femme avec edika, relation mère/enfant avec le tsombi (fétiche de la renaissance initiatique), relation aîné/cadet à travers les tailles et poids respectifs des corbeilles rituelles, relation vivants/ancêtres à travers les ossements, relation initié/père initiateur à travers les ongles et cheveux incorporés dans tous les bwete. Mêlant inextricablement toutes les figures auxquelles l’initié est désormais lié, les fétiches donnent à voir des images de soi en tant qu’autre (Augé 1986). Les maganga illustrent ainsi que subjectivation et assujettissement sont les deux faces d’un même processus. Le Misɔkɔ, malgré un caractère plus individualiste que le Disumba, n’est donc pas une marche vers l’autonomie personnelle : le banzi n’est rien sans son père initiateur, nul n’est rien sans les ancêtres.

6On comprend alors l’intérêt décisif des objets-fétiches pour la relation rituelle. Ces objets médiateurs structurent toutes les interactions entre initiés. Les interactions impliquant les maganga sont ainsi des relations à propos de relations. Manipuler un objet, c’est en réalité manipuler une ou des relations. Nous avons vu que le processus initiatique du Misɔkɔ repose sur la transformation d’une matrice de relations, parmi lesquelles il faut distinguer les relations internes qui n’ont pas d’existence hors du contexte rituel (comme initié/profane, père/fils initiatique, aîné/cadet initiatique, devin/patient) et les relations externes qui préexistent à l’initiation (comme sorcier/victime, homme/femme, ancêtres/vivants). Les relations internes au Misɔkɔ sont alors systématiquement mises en abyme dans le rituel. Par exemple, placer et orner les corbeilles rituelles au début d’une veillée, c’est manipuler la hiérarchie initiatique telle qu’elle se donne à voir dans l’espace cérémoniel du corps de garde. Les objets-fétiches compliquent ainsi les relations en leur donnant une dimension auto-référentielle concrète car directement agie : l’enjeu de l’interaction concerne le contexte d’interaction. Les interactions rituelles sont donc un jeu sur les relations : la réflexivité de la relation crée du jeu, au sens littéral d’un petit décalage, d’une petite liberté de mouvement. Et c’est cette manipulation ambiguë de son propre contexte qui donne à la relation rituelle son style propre, ce que confirmera l’analyse finale de l’ironie initiatique et divinatoire.

  • 3 Les relations aux femmes et aux sorciers reposent ainsi sur un même schéma d’ensemble : une relati (...)

7Mais les maganga permettent une manipulation tout aussi décisive des relations externes qui sont impliquées et retravaillées dans le Misɔkɔ. Fabriquer un mbando, c’est chercher à transformer la relation sorcier/victime. De même, confectionner le paquet d’edika, c’est manipuler la relation homme/femme. Le jeu permis par le maniement des maganga rend ainsi possible la reconfiguration des relations externes dans lesquelles les initiés se trouvent également pris. Le parcours initiatique permet de mettre en scène, décomposer et recomposer l’ordre des relations sociales. L’opération de bascule au niveau des relations internes (changement de statut de profane à initié, déplacement progressif de cadet à aîné, de malade à guérisseur, de patient à devin) implique donc une transformation concomitante des relations externes. La relation père/fils est déplacée et redoublée dans la relation au père initiateur. La relation mère/fils est reprise à un niveau supérieur dans la figure maternelle du Bwete (Disumba, Myɔbε, Ngɔndε). La relation sorcier/victime est inversée ou du moins déplacée dans la relation antagoniste nganga/sorcier, relation qui passe par l’appropriation ambivalente des pouvoirs sorciers par le nganga. La relation homme/femme est déplacée et redoublée dans la relation initié/profane, relation d’exclusion qui passe par l’appropriation ambivalente des pouvoirs du sexe féminin par les initiés3. La relation ancêtres/vivants est transposée à un autre niveau dans la relation mikuku/initiés, relation d’englobement qui passe par une identification paradoxale des initiés aux mikuku.

8L’initiation permet en définitive un autre type de rapport au lignage, notamment à travers la reconfiguration de ces trois relations essentielles que sont les relations aux sorciers, aux femmes et aux ancêtres. Les deux dernières d’entre elles se distinguent tout particulièrement du fait de leur statut singulier : ce sont en effet les seules pour lesquelles l’asymétrie forme un point de butée. Certaines relations dyadiques sont mobiles et se renversent facilement (aîné/cadet par exemple). En revanche, les dyades hommes/femmes et ancêtres/vivants sont plus rigides, dans la mesure où leurs pôles sont dans une relation d’opposition exclusive (on ne peut être l’un et l’autre à la fois). Se focalisant sur le cycle lignager, le rituel du Bwete bute ainsi sur les figures décisives de l’ancêtre et du sexe féminin. Tout le travail du rituel consiste alors à transformer ces deux relations d’opposition exclusive à travers une série de paradoxes.

9L’ancêtre occupe la place de référence du Bwete, place du maître de la tradition et de la divination qui reste pourtant fondamentalement inaccessible : le Bwete ne se traverse que le jour de mourir. L’identification paradoxale des initiés aux mikuku leur permet cependant de court-circuiter l’opposition exclusive en occupant dans le rituel simultanément la place des morts et des vivants : les initiés pleurent par anticipation leur propre cadavre. La relation initiatique au sexe féminin est tout aussi complexe. La différence des sexes est mise en scène dans le rituel sous la figure d’une opposition exclusive entre les hommes et les femmes qui se retrouve jusque dans la division latérale du mbandja. Mais tout le processus initiatique du Bwete (comme du Mwiri) vise en réalité à transformer cette opposition exclusive en une opposition englobante : les initiés masculins englobent le pôle féminin à travers l’appropriation rituelle du pouvoir procréateur détenu par les femmes. Les scarifications féminines des initiés du Mwiri rendent bien visible cet englobement. Mais l’insémination de l’esprit-embryon motoba ou la conjonction entre parole divinatoire et sexe féminin (qui se retrouve sous forme inversée dans la prohibition du cunnilingus) témoignent également de ce mouvement d’appropriation. En définitive, on fabrique des initiés autant avec du féminin qu’avec des ancêtres.

10Durkheim et ses continuateurs ont souligné que le rituel religieux procède de la délimitation d’un espace sacré qui lui confère une valeur transcendante (Durkheim 1968). Cette transcendance renvoie en réalité moins à la croyance en des entités surnaturelles qu’à une forme relationnelle spécifique : un point d’asymétrie maximale qui sert de terme organisateur, puisque toutes les autres relations rituelles se définissent par rapport à lui. Il n’y a ainsi pas besoin de « Dieu » dans le Bwete (la figure de Nzambe est quasiment absente du rituel) puisqu’il y a les femmes et surtout les ancêtres pour constituer un point de butée dans la relation. Et le Bwete, figure conjointement maternelle et ancestrale, représente lui-même ce point d’asymétrie maximale en surplomb de toutes les autres relations. Il est à la fois le point de référence et le point de fuite de toute la logique relationnelle du parcours initiatique.

VOIX ET INTENTIONNALITÉ

  • 4 L’arc musical est l’instrument majeur du Misɔkɔ, alors que la harpe à huit cordes ngɔmbi est celui (...)

11Les fétiches constituent ainsi des médiations matérielles érigées en quasi-sujets, dans lesquelles le soi et l’intentionnalité des initiés se trouvent distribués. Parfois, le nganga s’efface totalement derrière les maganga, alors que c’est lui qui en réalité les manipule. C’est le cas avec les sorties de masques : il faut que les initiés disparaissent derrière les masques pour que les migɔnzi puissent apparaître. Le mogɔnzi danse : nous avons examiné le piège relationnel au fondement de cette formulation grammaticale où l’initié est destitué de sa position de sujet au profit de l’esprit. Ce même escamotage de l’intentionnalité humaine au profit de l’intentionnalité putative d’un artefact rituel se retrouve dans la musique de l’arc musical mongɔngɔ4. L’instrumentiste s’efface derrière son instrument pour laisser entendre une voix qui n’est pas vraiment la sienne – ce que l’analyse de la technique instrumentale permet de bien comprendre.

  • 5 Le bois courbe est en kuta (Carpolobia alba), la corde vibrante est une liane séchée et amincie du (...)

12Le joueur maintient l’arc musical de sa main gauche et le cale contre ses genoux et son visage de manière à placer la corde entre ses lèvres sans toutefois la pincer5. De sa main droite et à l’aide d’une baguette de bois, fine et souple, il frappe la corde afin de produire une vibration. Dans sa main gauche, une baguette plus courte et rigide (ou le revers de la lame d’un couteau) vient appuyer éventuellement en un point de la corde, pour en modifier la longueur vibrante (voir phot. 12 hors-texte). La seconde baguette étant toujours placée au même niveau de la corde, le joueur produit ainsi deux notes de base, espacées d’un ton environ. La cavité buccale sert de caisse de résonance : les mouvements de l’appareil phonatoire modifient la forme de la cavité buccale et donc sa fréquence propre de résonance, ce qui permet d’amplifier de manière sélective les harmoniques des deux notes fondamentales obtenues par frappement. Par cette technique de modulation, le joueur peut ainsi produire une musique complexe, répétition et variation à partir de courts motifs rythmiques et mélodiques. Cette musique est entrecoupée de brèves phrases chantées, le joueur continuant de frapper la corde vibrante mais cessant le jeu de résonance de sa bouche.

13L’arc musical est réputé posséder un pouvoir thérapeutique. Et pendant toute la veillée d’initiation, sa musique entêtante guide le banzi dans ses visions, tel un appel des esprits. Le mongɔngɔ est donc moins une simple musique qu’une véritable parole musicale, à destination ou en provenance des esprits. Cette parole émane de la voix propre de l’instrument : on dit ainsi que le mongɔngɔ parle ou chante. L’activité de l’instrumentiste est escamotée au profit de l’instrument lui-même. Selon une analogie secrète, le mongɔngɔ représente d’ailleurs un vieil homme : le bois flexible est sa colonne vertébrale courbée par les ans, la corde un de ses boyaux, les deux bâtonnets des os de ses avant-bras. Un récit initiatique justifie cette personnification.

Mythe 10 (origine de l’arc musical)
« En forêt, un pygmée grimpe à un arbre musigu [Pachylobus buttneri] pour y cueillir des atanga sauvages. Par maladresse, il tombe. Dans sa chute, une branche lui transperce l’estomac, et il reste ainsi agonisant, suspendu dans les branchages. Ses boyaux s’écoulent lentement jusqu’au sol. Plus tard, sa femme le retrouve mort. Elle alerte les hommes du campement qui viennent récupérer les os et les boyaux du cadavre. Avec les ossements blanchis et les boyaux vidés et séchés, ils fabriquent le premier arc musical mongɔngɔ. »

  • 6 P. Boyer (1988) montre comment, dans le mvët des Fang, la harpe-cithare fait également entendre un (...)

14L’arc musical représente ainsi le corps du pygmée accidenté, tandis que la musique qui en sort exprime les pleurs de la veuve. Mais en deçà du symbolisme, la production même du phénomène acoustique légitime l’imputation à l’instrument d’une voix et d’une parole propres. La technique du résonateur buccal mobilise l’appareil phonatoire comme s’il s’agissait d’une parole articulée. L’instrumentiste donne ainsi l’impression qu’il est en train de parler et pourtant ce n’est pas sa voix qui se fait entendre. Le son ne provient pas à l’origine de la vibration des cordes vocales mais de la vibration de la corde de l’arc. De plus, en jouant sur les harmoniques des deux notes fondamentales grâce au résonateur buccal, l’exécutant donne à entendre un son qui était déjà virtuellement contenu dans la vibration de la corde frappée mais qui restait pourtant inaudible. Le mongɔngɔ fait donc entendre une sorte de voix cachée, qui n’est ni exactement celle de la corde frappée ni exactement celle du musicien6. Il utilise le support de l’appareil phonatoire humain sans être une parole articulée normale, et passe par un instrument de bois et de corde sans pourtant s’y réduire. Ce couplage de la bouche et de l’arc produit une voix à la fois humaine et inhumaine, qu’on peut effectivement penser comme une parole dissimulée à destination ou en provenance des esprits.

  • 7 Cf. Boyer 1990 : chap. 4, Du Bois 1986.
  • 8 C’est fréquemment le cas : ainsi le Renard pâle, figure emblématique des tricksters africains, est (...)

15Le musicien sert ainsi de porte-voix pour une voix étrange qui n’est pas la sienne. Ce dispositif se retrouve dans la parole divinatoire. Le nganga-a-Misɔkɔ modalise chacun de ses énoncés en utilisant la tournure : « le Bwete me dit que Ρ ». L’initié récuse ainsi sa propre intentionnalité linguistique pour la déléguer au Bwete. Ce type d’artifice est un réquisit essentiel de toute divination : il faut mettre en scène l’élimination de l’intention du locuteur afin de donner à penser que ses énoncés sont vrais7. Il est notable que dans le Bwete, cette mise entre parenthèses du locuteur humain se fasse au profit d’une entité ambivalente. Le Bwete nous est en effet apparu comme une voix flottante lors de l’initiation, puis comme une figure englobante qui peut venir occuper toutes les places sur la scène rituelle (mère, nouveau-né, ancêtre, esprit, etc.). Le Bwete se définit donc moins par une identité stable que par une capacité de métamorphose, principe d’enchaînement de toutes les relations du cycle de la reproduction lignagère. Et il en va de même des esprits mikuku, auxiliaires de la consultation divinatoire. Pour O. Gollnhofer, les mikuku sont ainsi des « formes oniriques passant continuellement de l’une à l’autre, changeant constamment de nature » (Gollnhofer 1973 : 17). Et il donne pour traduction « personne rusée, maligne ». Avec le Bwete et les mikuku, ce sont donc des tricksters qui se trouvent au fondement de la divination8. Le devin reporte ainsi son intentionnalité linguistique sur un énonciateur dont la caractéristique principale est l’équivocité. Le Bwete n’est là que pour condenser et résumer le jeu des renvois et des ambivalences de la parole divinatoire. La place éminente d’où provient la parole divinatoire est en réalité une place en forme de point d’interrogation, une place vide pour être trop pleine.

16L’étape de la traversée rituelle semble pourtant apporter enfin une réponse simple et définitive à l’énigme du Bwete. L’indétermination du Bwete se résorbe dans la révélation ostensive du crâne. Les profanes et la plupart des initiés croient que le motoba est un silure. Mais un banal poisson ne saurait inspirer la parole divinatoire. Ce qui fait le pouvoir du motoba, c’est en réalité la poudre de mâchoire humaine que le père initiateur met discrètement sur l’alevin avant de le donner à avaler. C’est le crâne qui parle et non le silure. Le crâne est ainsi le fond secret de toutes les médiations rituelles de l’identité du nganga et de sa parole divinatoire. Mais derrière le crâne, il faut voir l’ancêtre. La parole du Bwete, parole vraie et efficace, tire tout son pouvoir des ancêtres lignagers, à travers leurs ossements, seuls éléments matériels qui subsistent après leur mort. Confectionner un bwete consiste à faire revenir l’esprit d’un mort dans le monde des vivants, par le biais du traitement rituel de son crâne, afin qu’il devienne le support d’une parole efficace.

DE L’ART DE MENTIR

17La traversée rituelle révèle ainsi que la multiplicité des voix des maganga au principe de la parole divinatoire n’est en réalité que la voix diffractée de l’ancêtre. Cette révélation ne suffit pourtant pas à mettre un terme aux renvois analogiques et aux médiations rituelles – le Bwete est trop rusé pour se laisser enfermer, même dans un crâne. La traversée du Bwete est en effet une étape paradoxale : on ne traverse pas vivant le Bwete puisque traverser, cela signifie devenir un ancêtre. L’ancêtre est donc à la fois la solution et l’échec de la solution – un piège de plus sur le chemin initiatique. Cette ultime ruse laisse la parole divinatoire suspendue dans l’ambivalence, comme le prouve cette confession ironique que m’a faite un père initiateur.

« Je te divulgue le secret de la consultation. La consultation, c’est l’art de mentir. Mais c’est la vérité. On regarde le miroir quand on consulte. Cela, c’est seulement pour embrouiller les gens, les non-initiés ou même les initiés qui ne sont pas encore à ce niveau-là. Ils croient que tout ce qu’on dit, on le voit dans le miroir. Mais non. On ne voit rien dans le miroir. On ne voit que soi-même. Mais le miroir est en contact avec le motoba. Tu vois ta figure. C’est ta figure, bien sûr. Mais c’est le Bwete. C’est pourquoi on dit que le Bwete, c’est toi-même. Donc ce que le cœur te dit, ce que le motoba te dit, tu le dis et c’est la vérité. [...]
Voici le secret de la consultation. Les autres nganga vont te demander : “Est-ce que ton père t’a donné le mukemu pour la consultation ?” – ce qu’on met aux yeux [un collyre irritant]. Mais le mukεmu, c’est pour fermer les yeux aux non-initiés et à ceux qui ne savent pas le secret de la consultation. Pour consulter, il faut le mukεmu, le bois sacré, bien sûr. Il y a des gens, je leur ai donné la consultation, mais je ne leur ai pas donné le secret. Je leur ai donné le miroir, le mukemu. Mais c’est des mensonges. C’est l’art de mentir.
Tout père spirituel va te dire que la consultation, c’est l’art de mentir. Mais on dit la vérité. Quand toi-même, tu consultes, tu vois que tu es en train de mentir, mais malgré cela tu n’es pas en train de mentir. Et ça tombe à pic. En même temps, c’est le mensonge, en même temps, c’est la vérité. Nous sentons quelque chose qui te dit “Dis ça” et quand tu le dis, c’est la vérité. Quelle est cette chose ? C’est le Bwete, c’est ce que tu as dans ton ventre, le motoba. Si la personne se fait initier, elle va voir exactement ce que tu lui avais dit.
Voici le secret de la consultation. Il n’y a plus autre chose. On peut monter, descendre, partir loin, loin, loin. Il n’y a que ça. »

18Dans cette vertigineuse révélation, le père initiateur confie que la divination, c’est l’art de mentir. La consultation repose en effet sur une série de subterfuges. Les patients profanes en sont les premiers dupes, lorsqu’ils croient que le devin voit des images dans son miroir ou entend des voix. Mais ces subterfuges concernent également les initiés. La plupart croient que le collyre que le père initiateur leur instille pour leur donner le pouvoir de consulter doit permettre de leur « ouvrir les yeux ». Cependant, ce collyre irritant aveugle plutôt qu’il ne dessille les yeux. Selon l’expression ironique du père initiateur, le collyre, « c’est pour fermer les yeux ». Les initiés sont donc abusés par leurs propres pratiques rituelles. Et le père initiateur souligne qu’il a fait franchir l’ultime étape de la consultation à bien des nganga sans leur en confier les ruses.

19Ces subterfuges reposent sur un jeu de renvois ironiques permettant de suspendre dans l’ambivalence l’origine des pensées inspirées et des images visionnaires du devin. Le nganga dit voir l’infortune du patient dans son miroir divinatoire. Il n’y voit pourtant bien évidemment que le reflet de son propre visage – évidence ironique similaire à la démystification du collyre aveuglant. Un jeu de renvois analogue concerne le silure motoba. Le motoba envoie au nganga des signaux divinatoires. Mais le silure n’est qu’un masque dissimulant la poudre de mâchoire humaine qui n’est elle-même rien d’autre qu’un masque de plus servant à dissimuler le cœur du nganga, inspirateur véritable de sa consultation : « Ce que le cœur te dit, ce que le motoba te dit, tu le dis et c’est la vérité. » Un nganga doit toujours obéir à son cœur et dire ce qu’il lui enjoint de dire. Le cœur est intimement couplé au nzanga sans lequel il resterait impuissant : le vampire nzanga permet de transformer le désir en action, et dans le registre divinatoire, la pensée en parole efficace. Or, le revers du petit miroir de consultation est incrusté d’un fragment de nzanga (censé être un reste de viscère humain, l’important étant de toute façon une présence symbolique). Le pouvoir divinatoire du miroir s’appuie ainsi sur le cœur ou le nzanga de l’initié.

  • 9 Cette dialectique spéculaire du reflet et de la métamorphose se retrouve dans l’usage que font les (...)

20Le secret de la consultation révèle donc que derrière l’ensemble des artefacts rituels qui inspirent la divination se cache en réalité le cœur du devin. Ceci permet de saisir le sens de l’expression énigmatique : « le Bwete, c’est soi-même ». La parole du Bwete vient du cœur du nganga, c’est-à-dire de lui-même. La parole du nganga est bien sa propre parole, puisque affirmer « le Bwete me dit que Ρ » s’avère n’être qu’une formulation synonyme de « je dis que Ρ ». Le Bwete n’est donc rien d’autre que la figure de l’initié diffractée et réfléchie dans toutes les médiations rituelles. Le jeu des multiples projections et introjections au principe des maganga se boucle finalement en faisant retour sur lui-même. Si cette circularité ironique ne s’éclaircit véritablement que maintenant, la solution était pourtant là sous nos yeux dès le début du parcours rituel, dans la concentration obstinée du banzi sur sa propre figure réfléchie dans le miroir initiatique et dans la métamorphose progressive de son reflet9.

21Les confidences d’un père initiateur nous permettent donc de boucler la boucle du Bwete sur l’image réfléchie de l’initié dans un miroir. Cette réflexivité ironique (Bwete = motoba = miroir = crâne = cœur = soi-même = Bwete), loin d’abolir l’ambivalence de la parole divinatoire, la perpétue au contraire dans une relance indéfinie. De là cette impression troublante que la confidence ne fait que tourner en rond : le Bwete, c’est le mensonge, donc c’est la vérité, donc c’est le mensonge... La divination repose sur une fort singulière mise entre parenthèses du sujet humain : il ne s’agit pas d’un simple escamotage du locuteur mais de la production d’un énonciateur équivoque. Prise dans le jeu interminable des délégations circulaires, l’origine de la parole divinatoire semble flotter en suspens entre ses diverses instances productives, entre le cœur du nganga et ses maganga. Et plus il y a de truchements rituels entre les paroles énoncées et l’intentionnalité au principe de l’énonciation, plus le nganga apparaît comme un devin accompli. Cette regressio ad. infinitum se retrouve par ailleurs dans le savoir initiatique (inachèvement du secret, régression infinie vers l’origine, relance indéfinie des correspondances analogiques). Une seule et même cohérence formelle est donc à l’œuvre dans le Bwete, dans le champ du savoir initiatique comme dans celui de la divination.

« On ne voit que soi-même »

  • 10 Les Grecs auraient employé un dispositif similaire dans les initiations dionysiaques : une fresque (...)

22La divination s’appuie en définitive sur une relation de soi à soi qui, par un jeu circulaire de médiations rituelles, a perdu son évidence tautologique pour laisser la place à une réflexivité ironique. L’enjeu de l’initiation consiste à compliquer la relation d’identité pour en faire une relation réflexive d’ordre supérieur qui inclut toute une série d’autres relations. C’est ce que laissait entendre le titre de ce travail : « le Miroir et le Crâne ». Il ne s’agissait pas de placer une opposition dualiste au frontispice du Bwete, mais bien de suggérer la réflexivité au principe du parcours initiatique, à l’image du crâne réfléchi dans le miroir (voir phot. 10 hors-texte). C’est là sans doute la meilleure image qu’on puisse donner du Bwete et finalement de l’initié lui-même. L’épisode décisif des rites de passage du Byeri fang (qui pourrait tout aussi bien être celui du Bwete) place en effet le néophyte dos aux crânes lignagers face à un miroir ; puis par un pivotement habile du miroir, on fait apparaître les crânes à la place de son propre visage10.

23Depuis le début, dès la première consultation précédant l’initiation, les nganga ne cessent de clamer que « les nganga sont des menteurs ». Ces confidences ironiques permettent de prendre ce paradoxe très au sérieux. Tout le parcours initiatique – du miroir au crâne en passant par le collyre et le silure – repose en effet sur une série de mensonges. Mais cette démystification ne signifie pas qu’initiation et divination ne soient qu’une vaste supercherie reposant sur la crédulité des uns et l’hypocrisie des autres. S’arrêter là serait manquer l’essentiel du Bwete. Le père initiateur soutient que malgré ou plutôt grâce à la série des mensonges, le devin dit vrai : « En même temps, c’est le mensonge, en même temps, c’est la vérité. » Les énoncés du devin sont des mensonges et pourtant ils piquent le malade jusqu’à le faire pleurer : « ça tombe à pic ». Le Bwete repose sur un dispositif rituel mensonger qui produit ultimement une parole vraie. Si l’on veut prendre cette affirmation du père initiateur au sérieux, il reste donc à saisir comment des mensonges peuvent produire une vérité.

LA TOPIQUE DU CŒUR

24Les mensonges portent sur les véritables lieu et auteur des productions psychiques et verbales du devin. Le devin attribue à ses maganga des images et des pensées qui en réalité proviennent de son propre fond. Or, ce fond, c’est le cœur. Indépendamment même des complications rituelles, l’intentionnalité humaine est distribuée dans plusieurs instances qui sont les composantes ordinaires de toute personne : l’esprit gedidi, le cœur motema, le vampire nzanga. Le cœur est la source originaire de la pensée, du désir et de la volition. Le nzanga est l’organe de l’action qui permet d’accomplir ce que le cœur désire. L’esprit gedidi est également une instance de la pensée comme le cœur. Mais il est lié à une pensée consciente et contrôlée, alors que le cœur est la source irrépressible de la pensée et du désir. Le cœur a ainsi une dimension pulsionnelle, l’esprit une dimension plus réflexive.

  • 11 H. Michaux notait le même phénomène dans ses expériences mescaliniennes : « une nouvelle vigilance (...)

25Les nganga décrivent l’activité divinatoire comme un flot d’images et de pensées qu’ils se sentent poussés à exprimer en mots : « Nous sentons quelque chose qui te dit “Dis ça”. » Ce flux irrépressible provient du cœur. La divination s’appuie ainsi sur une véritable pulsion psychique plutôt que sur la formation volontaire d’idées. Les nganga disent en effet ressentir que ça parle à l’intérieur d’eux. L’usage régulier de petites doses d’eboga accentue encore ce phénomène. L’eboga est en effet un puissant psychostimulant qui déchaîne un flux irrépressible de pensées (et d’affects). Selon la dose et la maîtrise de chacun, cela va du sentiment de lucidité intense à la confusion psychique. Il y a en outre un net effet de dédoublement réflexif qui fait que l’on perçoit comme à distance le flux de pensées sans pour autant être capable de l’inhiber11. L’eboga fait donc ressentir de manière très concrète que ça pense en nous. Les initiés s’en servent comme d’un accélérateur ou d’un amplificateur de la pensée : grâce au bois sacré, le cœur, c’est-à-dire le Bwete, parle mieux et plus. Et c’est bien parce que l’eboga amplifie un phénomène préexistant que les devins accomplis peuvent aisément s’en passer. Le véritable principe de la divination, ce n’est pas l’eboga mais le cœur du devin d’où provient sa pensée.

26Lorsque son cœur lui envoie une pensée, le devin doit parler à haute voix sans honte ni timidité. Ses interlocuteurs ne pourront rien faire d’autre qu’y acquiescer par des « base ! » Soutenue par le nzanga, la parole du Bwete doit être une parole courageuse et assurée. La verbalisation des pensées du cœur est ainsi une obligation rituelle. Cet impératif renvoie sous une forme inversée au rôle de censure dévolu à la pomme d’Adam. Interposée entre le cœur et la bouche, la pomme d’Adam retient les pensées qui ne demandent qu’à s’exprimer. Cette capacité de rétention verbale correspond à l’intériorisation d’un interdit communautaire : il ne faut pas trahir les secrets initiatiques. La parole divinatoire repose sur une obligation inverse : il faut parler publiquement, car la vérité contenue dans la parole divinatoire n’appartient pas en propre au devin mais concerne toute la communauté.

  • 12 Sur les modes d’articulation entre anthropologie et psychanalyse, cf. Bidou & alii 1999, Galinier (...)

27Les relations dynamiques entre cœur, pomme d’Adam et parole dessinent finalement une sorte de « métapsychologie indigène ». Il ne s’agit pas ici de plaquer une interprétation psychanalytique sur des données ethnographiques, mais de montrer en quoi le Misɔkɔ repose sur un noyau problématique qui fait la part de l’inconscient, élaboration susceptible d’une comparaison avec la métapsychologie freudienne12. La divination du Misɔkɔ mobilise en effet des instances psychiques différenciées, une relation dynamique entre ces instances et le postulat de phénomènes inconscients (un fond originaire de la pensée et du sentir qui échappe à notre contrôle). La seconde topique freudienne distingue le Ça, le Moi et le Surmoi : le Ça désigne le réservoir des pulsions inconscientes, tandis que le Surmoi (lui-même partiellement inconscient) est l’instance de la censure et renvoie d’abord aux interdits parentaux (Freud 1981). Or, le cœur, comme fond inchoatif de la pensée, n’est pas sans ressemblance avec le Ça : les deux instances figurent le réservoir pulsionnel du psychisme. Et la pomme d’Adam, comme censeur, est analogue au Surmoi. Certes, la censure opère ici en aval au niveau de la verbalisation et non en amont dans la conscience. Mais cette censure correspond comme pour le Surmoi à l’intériorisation d’interdits (assumés ici par la communauté initiatique).

  • 13 C’est toute la thématique de l’anthropologie de l’embodiment (Csordas 1994).
  • 14 Fait remarquable, Evans-Pritchard repérait le même rôle sensible du coeur dans la divination zande (...)

28Il serait assurément abusif d’ériger en véritable théorie de l’inconscient les commentaires allusifs de quelques nganga qui cherchent plus modestement à décrire leur expérience. Il est toutefois très net que, selon eux, la divination s’appuie sur un flux psychique inchoatif mêlant images et pensées. Expérience d’un affect de la pensée qui est bien de l’ordre du ressenti, la divination implique donc concrètement des états du corps et de l’esprit. Nous avions déjà noté cette base sensorielle de la divination à propos du motoba dont la parole repose sur des lapsus corporels (tressaillements, éternuements, faux pas). Tant l’afflux des pensées du cœur que les lapsus corporels impliquent un ressenti immanent qui échappe cependant à tout contrôle. La divination doit donc être envisagée du point de vue de la personne incarnée, d’un sujet parlant qui est d’abord sentant et pensant13. Mais cœur et lapsus corporels prouvent qu’au principe du penser et du sentir de ce sujet incarné, il y a une sorte d’altérité intime qui le travaille de l’intérieur. La divination semble en effet provenir d’un autre que soi qui agit pourtant à l’intérieur de soi14.

  • 15 Sur la ruse des fléchettes du chamane achuar, cf. Descola 1993 : 364-365. Sur les artifices rituel (...)

29C’est autour de ce rôle paradoxal du cœur que s’opère le pivot entre mensonge et vérité : « l’art de mentir, parce que nous sentons quelque chose qui te dit “Dis ça” et quand tu le dis, c’est la vérité ». Quand le cœur du devin parle, c’est la vérité qui s’exprime. Ce que prouvent les réactions des patients qui se mettent à pleurer, piqués par la parole du devin. Les nganga ne peuvent cependant pas affirmer tout de go aux profanes que la divination ne repose que sur les pensées et images inspirées par leur propre cœur. Le miroir, les fétiches ou motoba sont alors des mensonges nécessaires, un peu comme ces faux dards empoisonnés que les chamanes amérindiens extraient du corps de leurs patients afin de leur donner à voir la réalité de l’agression sorcière. Le chamane reconnaît volontiers qu’il avait préalablement caché un simulacre dans sa bouche. Mais comment faire comprendre à des ignorants la réalité de fléchettes invisibles autrement que par la mise en scène d’un leurre15 ?

30Il y a quelque chose de semblable à l’œuvre dans le Bwete. La parole divinatoire s’appuie sur un ressenti à la fois immanent et irrépressible (lapsus corporels, afflux de pensées). Par une série de déplacements, cette altérité intime au cœur du soi est diffractée dans des objets rituels. Les divers artefacts mobilisés dans la divination sont en effet supposés parler au nganga ou lui montrer des images. La diffraction de l’intentionnalité humaine dans les maganga constitue ainsi une mise en scène du rôle du cœur dans la parole divinatoire. La topique de la parole divinatoire se trouve donc partiellement extériorisée : alors que la topique freudienne concerne un appareil psychique et des instances abstraites, la topique divinatoire est incarnée dans des organes (cœur, pomme d’Adam) et objectivée dans de multiples artefacts (maganga). Cette diffraction est une supercherie nécessaire : elle met en scène la vérité de la parole divinatoire en lui donnant une consistance matérielle. Le devin dit la vérité parce qu’il ne s’appuie pas sur son seul cœur mais qu’il est capable de mobiliser ces alliés mystérieux que sont les maganga. Ces subterfuges permettent à l’initié de se montrer et de se voir lui-même comme un autre. De ce fait, ils sont sans doute autant nécessaires aux initiés qu’aux profanes : les nganga ont besoin des maganga pour se laisser prendre au piège de leur propre parole.

31La parole du devin est donc vérace car elle a de son côté tous les mensonges du rituel. Le motoba et le miroir sont les plus efficaces de ces mensonges. Gober un alevin vivant met en scène l’incorporation d’un autre que soi à l’intérieur de soi, sorte d’homoncule auquel sont attribués l’afflux irrépressible des pensées et les lapsus corporels. Tout se passe donc comme si les initiés avaient besoin de cette supercherie pour s’approprier les pouvoirs intimes du cœur : ils doivent avaler ce qu’ils possèdent en réalité déjà. En outre, le motoba renvoie conjointement aux multiples registres de la parole divinatoire : l’ancêtre et son pouvoir (la poudre de mâchoire humaine déposée sur l’alevin), le Mwiri et sa parole assermentée (le génie Mwiri est le chef des silures), la procréation féminine et son appropriation rituelle (ce sont les femmes qui pêchent les mitoba ; gober l’alevin correspond à l’insémination d’un esprit). Avaler motoba, c’est incorporer au sujet initié la double relation à l’ancêtre et au féminin.

  • 16 La sui-référentialité est la marque essentielle de l’acte illocutoire : l’énoncé fait allusion à s (...)

32Le miroir est un mensonge tout aussi efficace. Des rites de passage à la divination, il donne à voir le dédoublement réflexif au principe de l’identité initiatique. Cette identité en miroir repose sur une relation de soi à soi diffractée dans une série d’images. Cette réflexivité se boucle ironiquement dans la reconnaissance finale que l’image spéculaire n’est rien d’autre que l’image de soi, c’est-à-dire dans une identification de l’autre et du soi. L’emploi bien visible du miroir pendant la séance de consultation reflète ainsi la position complexe de l’énonciateur à l’intérieur même du contexte d’énonciation. Le devin est mis en abyme dans la divination. Le miroir constitue une sorte de commentaire silencieux sur la situation de communication : en le brandissant aux yeux de tous, le devin donne à voir la singularité de la parole divinatoire. Le miroir ou l’emploi de formules telles que « le Bwete me dit que... » confèrent finalement à la divination une dimension sui-référentielle. Par ce biais, la situation d’énonciation produit et met en scène un énonciateur complexe et ambigu, conférant par là même à ses énoncés une valeur illocutoire singulière16.

LA RELATION IRONIQUE

  • 17 Sur l’ironie, cf. Kerbrat-Orecchioni & alii 1976, Booth 1974, Sperber & Wilson 1989, Perrin 1996.

33Les maganga constituent ainsi un pivot autour duquel basculent vérité et mensonge. Trait essentiel, ce basculement se fait sur le mode de l’ironie : le collyre qui ouvre les yeux sert en fait à fermer les yeux ; le miroir ne reflète en réalité que l’image de celui qui s’y mire. C’est sur l’ironie que repose en définitive la parole divinatoire et, plus largement, la relation initiatique : l’implication dans la communauté initiatique s’appuie sur une série d’interactions de type ironique. L’ironie est en effet moins une innocente figure de style qu’un mode de relation. En rhétorique, elle n’est pas classée parmi les figures de mots mais parmi les figures de pensée : non pas fait de signification relevant de la sémantique mais fait d’interprétation qui engage l’intentionnalité et le contexte d’énonciation, et relève donc de la pragmatique des actes illocutoires17. Toute ironie implique trois actants : un locuteur, un destinataire, une cible. Leur recouvrement possible permet d’obtenir les différentes espèces de l’ironie. Quand les trois sont distincts, le locuteur raille la cible aux oreilles du destinataire : le locuteur se place dans une relation sarcastique avec la cible afin d’engendrer une relation de complicité avec le destinataire. Si le destinataire est pris pour cible, la moquerie se fait plus agressive et la dimension complice s’amenuise. Si le locuteur est sa propre cible, c’est de l’auto-ironie.

  • 18 Ce n’est pas un hasard si les chanteurs du mvët fang au Cameroun (Boyer 1988 :24) ou les aînés ora (...)

34Or, l’ironie du Bwete n’est ni exactement ironie sarcastique ni exactement auto-ironie. Le locuteur initié fait habituellement porter l’ironie sur le contexte de sa propre énonciation : c’est par exemple le nganga qui déclare « les nganga sont des menteurs »18. Si toute ironie possède une dimension paradoxale, ce type-ci l’exploite systématiquement en remettant en cause sa propre énonciation. Appelée ironie instable (unstable irony) par W. Booth (1974), ce type correspond bien à la définition d’A. Berrendonner : « s’inscrire en faux contre sa propre énonciation, tout en l’accomplissant » (Berrendonner 1982 :216). Cette ironie circulaire dépasse la simple raillerie pour redevenir sérieuse : elle met en péril la possibilité même d’une interprétation stable de l’énoncé car on ne peut plus assigner au locuteur un point de vue fixe. D’où l’usage typographique des guillemets ou des points de suspension pour marquer l’ironie : mise entre guillemets qui renvoie au niveau métacommunicatif de l’énonciation (énoncé en mention plutôt qu’en usage) ; points de suspension qui expriment le suspens de l’interprétation.

  • 19 Ou de l’interaction, car il y a une communication ironique qui se passe de mots et repose simpleme (...)

35En donnant ainsi un tour paradoxal à l’ironie, les initiés instaurent la singularité du cadre relationnel du rituel. La valeur illocutoire de cette ironie est en effet remarquable : elle engage le destinataire dans une coopération en faisant de lui un complice du locuteur. En effet, identifier l’ironie comme telle et savoir en saisir la portée implique de la part du destinataire une inférence complexe qui dépasse l’interprétation du seul contenu sémantique de l’énoncé et exige la prise en compte du contexte singulier de l’énonciation19. Le destinataire est amené à reconnaître avec le locuteur la validité du contexte de communication dans lequel ils se trouvent tous deux. L’ironie l’oblige à rentrer dans un cadre rituel qui repose sur des prémisses paradoxales. Les initiés parviennent ainsi à faire de leurs interlocuteurs des complices en décrivant la situation rituelle de manière ironique.

  • 20 C’est la thèse centrale de Religious Reflexivity (numéro spécial de Social Anthropology : Kordt (...)

36Cette relation ironique permet de comprendre à la fois l’efficacité et l’ambivalence de la parole divinatoire. La divination fait l’objet de jugements de valeur divergents, y compris entre les devins prompts à dénigrer leurs rivaux ou louer leurs alliés. Mais tout le monde s’accorde à dire que s’il existe de nombreux imposteurs qui exploitent la détresse des gens à des fins lucratives, il existe aussi de vrais devins qui accomplissent des miracles. L’attitude la plus commune est donc celle d’une confiance relative ou d’un scepticisme tempéré par la nécessité du recours à la divination quand frappe l’infortune. Comme partout et toujours, on ne se situe pas dans une alternative tranchée entre adhésion crédule et rejet total, mais plutôt dans un entre-deux labile où croyance et incroyance peuvent s’échanger au gré des expériences et des engagements de chacun. Et ce scepticisme ordinaire n’est certainement pas le produit récent d’une modernisation de la société gabonaise qui tendrait au désenchantement du monde. En effet, loin d’être l’ennemi du rituel, le doute en est la ressource la plus féconde20. Le rôle constitutif de l’ironie dans la divination le montre bien : reposant sur une relation de type ironique entre nganga et patient, la divination entraîne moins l’adhésion crédule que l’ambivalence et le doute. L’ironie est en effet une sorte de mise en question faite pour être perçue dubitativement (et l’ironie socratique était bien un mode d’interrogation).

L’ironie du Bwete

  • 21 M. Detienne (1967) montre comment un régime de discours et de vérité ne se définit pas hors d’un e (...)

37La relation entre devin et patient s’articule autour d’une série de mensonges rusés : subterfuges du miroir, des signes corporels au kaolin ou de la consultation orale. Le mensonge n’est donc pas un échec de la consultation mais un aspect central de toute divination réussie : l’efficacité de ces supercheries divinatoires se vérifie dans les pleurs du malade. Ceci explique pourquoi le nganga doit « deviner » les symptômes de son patient, même si cela exige d’en passer par des mensonges. Il importe que le devin parle et que le patient se taise. C’est une affaire de piège relationnel et non d’efficacité diagnostique. La parole mensongère du devin pique le patient comme l’aiguille rituelle pique la langue : le devin parvient à saisir quelque chose de l’expérience du patient dans son discours. Ce saisissement est avant tout une affaire de place dans l’énonciation. Le patient écoute le discours d’un tiers qui objective crûment sa propre expérience du malheur. Il ne peut y répondre que par l’acquiescement « base ! », ce qui est une manière de valider non seulement les énoncés mais aussi le contexte d’énonciation lui-même. La vérité divinatoire repose ainsi sur une configuration relationnelle singulière, définie par le positionnement par rapport au miroir et à la prise de parole21. La consultation organise donc un véritable piège : selon une métaphore explicite, consulter, c’est « bien mentir » afin de piéger le patient comme un gibier. Qu’est-ce en effet qu’un piège de chasse sinon un leurre – un artefact mensonger – qui orchestre une relation entre piégeur et gibier (Gell 1999b) ?

38Dans la consultation, le mensonge n’est donc pas le contraire de la vérité mais son revers ironique. C’est le doute (quant à la nature et l’origine de son infortune) qui mène le patient désemparé à la consultation. Or, le devin s’attache subtilement à reconduire ce doute en laissant ironiquement entendre qu’il est un menteur. En effet, l’énoncé paradoxal « les nganga sont des menteurs » appelle directement l’initiation du patient qui apporte une vérification visionnaire de la divination. Mais cette initiation constitue moins une élucidation qu’une prolongation de l’ambivalence, puisqu’elle s’organise encore autour d’une interaction ironique entre banzi et initiateurs. Les ruses du miroir et des « base ! » se retrouvent en effet sous une forme inversée : c’est maintenant le banzi qui scrute sa propre image dans le miroir, et l’assistance des initiés qui acquiesce à ses récits visionnaires. L’implication initiatique repose ainsi sur un jeu de permutation de places dans l’action et la parole, permutation qui s’opère autour du pivot du miroir.

39Le terme « base ! », qui peut au premier abord paraître anodin, constitue donc en réalité un redoutable piège relationnel. Les « base ! » des initiateurs face au banzi font écho aux « base ! » du patient face au devin : cette circularité entre consultation et initiation permet aux différents protagonistes de se piéger réciproquement dans le Bwete. L’usage du terme s’étend même à toute situation rituelle : au cours d’une veillée, les initiés emploient constamment la formule de manière exclamative pour saluer une performance réussie (chants, danses, etc.). Le destinataire de ce « base ! » doit toujours y répondre par un autre « base ! » sous peine d’une immédiate réprimande collective. La formule sert donc autant à approuver la situation qu’à exiger d’autrui cette même approbation. De là cet usage du « base ! » proféré par l’aîné puis extorqué au cadet afin de juguler une dispute et la réserver au bwεnzε du matin après la veillée. L’impératif de réciprocité dans l’approbation marque bien la nécessité de la reconnaissance mutuelle de la validité du contexte interactionnel spécifique d’une cérémonie de Bwete. Que cela soit au cours d’une séance divinatoire ou d’une veillée, la formule sert à exprimer l’acceptation réciproque de la pertinence de la relation rituelle. L’emploi généralisé du « base ! » prouve ainsi que le piège relationnel qui se noue dans la consultation pour se poursuivre dans l’initiation continue encore tout au long du parcours rituel.

  • 22 Cette dernière antiphrase se double d’un jeu de mots. L’eboga est appelé en français soit « bois a (...)

40La relation ironique vaut donc autant entre initiés qu’entre profanes et initiés. De manière fort révélatrice, les initiés usent souvent entre eux d’antiphrases – l’antiphrase étant justement l’un des procédés favoris de l’ironie. Un petit nombre d’énoncés paradoxaux reviennent même comme des modèles du genre. Un initié dit « je suis assis » alors qu’il se met debout. Il dit « je ne suis pas là » pour signifier « je suis ici ». Il dit « je suis parti » alors qu’il reste sur les lieux. Il affirme « ce n’est pas moi » pour dire « c’est moi ». Il dit « ce n’est pas moi qui parle » alors qu’il s’apprête à parler. Il dit « nous, les profanes » pour désigner les initiés, et « vous, les initiés » en montrant les spectateurs profanes. Il affirme « les nganga sont des menteurs » pour évoquer la véracité et la pertinence de leur divination. Il appelle « bois sucré » l’eboga dont l’épouvantable amertume est pourtant la principale qualité gustative22.

41Ces antiphrases se font toujours sur le ton de la plaisanterie, mais représentent pourtant bien plus que des boutades anecdotiques : leur fréquence élevée et leur extension restreinte aux initiés leur confèrent une valeur systématique plutôt qu’épisodique. Les plaisanteries antiphrastiques apparaissent ainsi comme des marqueurs distinctifs de l’appartenance au Bwete, au même titre que le « base ! » quoique dans un autre registre de sens. Au-delà du rire, elles placent les initiés dans un contexte singulier d’énonciation qui joue sur le paradoxe. Il n’est d’ailleurs pas innocent que les principaux thèmes de ces antiphrases concernent justement la parole initiée : la vérité (« les nganga sont des menteurs »), l’énonciateur (« ce n’est pas moi qui parle »), le statut d’initié (« nous, les profanes ») ou le jeu sur le visible et l’invisible (« je ne suis pas là »). Les antiphrases révèlent donc – à qui peut l’entendre – la nature exacte de la parole du Bwete. Sur le ton anodin de la plaisanterie, des contrevérités flagrantes énoncent la vérité de la situation initiatique. Il est vrai que ce n’est pas l’initié qui parle lors de la consultation, puisque c’est le Bwete qui inspire ses dires. Il est également vrai que les nganga sont des menteurs, puisque initiation et consultation reposent sur des subterfuges. Et quoi mieux qu’une antiphrase pourrait aussi bien donner à entendre que la parole des initiés est une parole radicalement différente. Par ses plaisanteries en forme de paradoxe, le locuteur amène son auditoire à reconnaître avec lui la validité du contexte singulier de la parole du Bwete. Les antiphrases réactivent ainsi la complicité ironique au principe de la relation initiatique, leur interprétation présupposant le parcours rituel qui les a rendues possibles.

42Ce même type de complicité ironique se retrouve encore dans le Mwiri ou avec les mabundi. Dans le Mwiri, puisque le serment initiatique manifeste que la capacité à dire le vrai (la parole assermentée des initiés) repose en réalité sur l’aptitude à taire un mensonge (le Mwiri n’est pas un génie mais un homme). Avec les mabundi, puisque l’inclusion des femmes dans le Bwete est une façon subtile de donner encore à voir leur exclusion initiatique. En passant encore par les mensonges ambivalents du silure motoba, la relation ironique se poursuit enfin jusqu’à la traversée paradoxale du Bwete pour s’achever dans la révélation du secret de la consultation. Par un dernier clin d’œil complice, le père initiateur finit par confier que ce qu’il affirmait déjà lors de la consultation préalable, au début du parcours rituel (« les nganga sont des menteurs », « le Bwete, c’est toi-même ») était la plus pure vérité. C’est ce que la stylistique appelle une implication rhétorique : formule ironique qui conduit le destinataire à comprendre autre chose que le contenu littéral, alors que tout était en fait déjà dit dans l’énoncé (Dupriez 1991 :248-250). Il aura donc fallu parcourir tout un long chemin initiatique pour arriver à reconnaître la pertinence de ces énoncés paradoxaux.

43Au fondement de tout le parcours initiatique, il y a donc une relation ironique, médiatisée par des dispositifs rituels et des objets. Cette forme relationnelle constitue un redoutable piège à pensée, à croyance et à action, piège qui permet de rendre compte de la complicité effective tout en faisant l’économie de la coûteuse hypothèse d’une adhésion crédule des acteurs (ou de son symétrique, la mystification hypocrite). Cette ironie qui touche autant le rapport à soi que le rapport à autrui se trouve ainsi au principe même de la relation rituelle. En piégeant autrui dans le dispositif, on se piège soi-même. Chacun s’entre-capture dans le jeu rituel de la dépendance réciproque. Ces pièges ironiques maintiennent jusqu’au terme du parcours initiatique doute, ambivalence et scepticisme. Preuve que loin de constituer un danger de démystification destructrice, ils sont les meilleurs alliés du Bwete. L’ironie circulaire est en effet instable et finalement insoluble. La parole indécidable du Bwete repose donc sur la conjonction de deux prémisses contradictoires qui se répondent en écho : le Bwete, c’est le mensonge ; le Bwete, c’est la vérité. Et c’est finalement la reproduction initiatique – i.e. l’initiation éventuelle du patient de la consultation – qui authentifiera a posteriori cette parole, mais, ce faisant, l’exposera de nouveau à un parcours rituel jonché de doutes.

44La relation ironique permet donc de rendre compte de l’implication des acteurs dans leurs actes sans avoir à tenir initiés et profanes pour des imposteurs ou des crédules. Il suffit de s’y laisser prendre soi-même pour en éprouver la redoutable efficacité. Cette confidence où le père initiateur me confiait les ruses du Bwete sur un ton ironique constituait d’ailleurs elle-même un piège dans lequel je me suis laissé prendre. La scène se tenait quelques semaines à peine avant le terme de mon second séjour gabonais. Nous étions seuls, le père initiateur et moi. Cela faisait déjà une année que je le fréquentais et une relation de confiance s’était établie entre nous. En réalité, cette confiance prenait souvent la forme d’un rapport de dépendance réciproque, rapport non exempt de tensions. Et à dire vrai, au moment de la confidence, notre relation était singulièrement troublée. Certains de ses comportements m’avaient profondément déçu et j’avais pris quelque distance au terme d’une discussion orageuse. Il craignait alors que je ne le délaisse au profit d’initiés rivaux. Mais il savait que j’attendais encore des précisions au sujet de la divination et m’a explicitement présenté sa confidence comme la levée des derniers secrets initiatiques avant mon départ. En me confiant ainsi ces secrets sur le mode de l’ironie, le père initiateur cherchait moins à m’instruire qu’à me faire entrer dans une relation de complicité avec lui, afin de recréer un lien initiatique quelque peu distendu. En effet, de mon côté, savoir entendre l’ironie et la reconnaître comme telle, c’était inévitablement accepter de me replacer de son côté en position de complice. Être le dépositaire des secrets ironiques du Bwete, c’était donc être de nouveau pris au piège de la relation initiatique. Et, preuve de l’efficacité relationnelle de l’ironie, cette confidence a effectivement permis une réconciliation durable.

  • 23 La formule, rapportée par le baron von den Steinen de son voyage en Amazonie brésilienne dans les (...)

45L’anthropologie du rituel est classiquement une anthropologie du symbolique : le rituel est une « forêt de symboles » que l’anthropologue s’attache à éclaircir en mettant au jour ses principaux tropes, enchevêtrement de métaphores et de métonymies. Métaphore et métonymie ont en effet été placées au rang de tropes majeurs du symbolisme, au moins depuis J. Frazer et son analyse de la magie sympathique (Frazer 1981 : 41-140) : similitude métaphorique de la magie homéopathique, contiguïté métonymique de la magie contagieuse. S’en est suivie une riche tradition à laquelle appartiennent des figures aussi prestigieuses que Cl. Lévi-Strauss ou V. Turner. L’analyse anthropologique du rite ou du mythe s’apparente alors la plupart du temps à un travail obstiné d’élucidation de métaphores insolites – ce dont témoignent bien les efforts déployés pour donner un sens à une formule aussi énigmatique que « les Bororo sont des arara »23.

  • 24 Des travaux en psychologie cognitive suggèrent que comprendre l’ironie exige des capacités inféren (...)
  • 25 Les travaux récents de J.W. Fernandez vont d’ailleurs dans cette même direction (Fernandez & Taylo (...)

46Dans son travail sur le Bwiti fang, c’est encore la métaphore que J.W. Fernandez place au cœur du rituel (Fernandez 1977,1982). Et ce sont toujours des métaphores et des métonymies que nous avons repérées à l’œuvre dans l’analogisme systématique du savoir initiatique. C’est pourtant l’ironie qui doit être placée au frontispice du Bwete à titre de trope principal. La chaîne infinie des métaphores et des métonymies s’insère en effet dans une relation initiatique ironique, qui constitue en quelque sorte sa vérité supérieure. Seule l’ironie permet de s’extraire de l’abstraction de l’analogisme et des correspondances symboliques pour pénétrer dans la logique concrète de leurs usages. Si la métaphore est un signifiant qui renvoie à un autre signifiant, l’ironie est un clin d’œil qui renvoie au contexte énonciatif : elle met en scène la relation de communication dans l’interaction. L’ironie implique en effet une réflexivité relationnelle : chacun des acteurs doit se représenter la représentation que l’autre se fait de leur relation mutuelle24. Au-delà de la singularité ethnographique du Bwete Misɔkɔ, ce déplacement de la métaphore vers l’ironie, du symbole vers la relation, entend contribuer à renouveler ou approfondir la théorie anthropologique du rituel25.

  • 26 Par « style », j’entends une certaine redondance pragmatique : une même forme relationnelle se rép (...)

47Insister exclusivement sur la métaphore et la métonymie donne en effet une image abstraite et désincarnée du rituel, comme s’il s’agissait d’un système de signes flottant en apesanteur. Une telle approche nous fait perdre la spécificité de l’interaction rituelle. Elle mène alors tout droit aux problèmes insolubles de l’efficacité symbolique, écartelée par le hiatus qui sépare les signifiants des corps. Et elle fait finalement du rite une entreprise presque absurde dans laquelle il faudrait être crédule ou hypocrite pour vraiment s’engager. Échanger la métaphore contre l’ironie permet alors de contourner ces écueils. L’ironie nous a en effet permis de sortir de la sémantique pour entrer dans la pragmatique. L’implication initiatique n’est pas d’abord une affaire de croyance et de symboles mais plutôt de contextes et de relations. Ce qui caractérise un rituel, c’est donc moins un univers symbolique qu’un style relationnel26.

  • 27 Sur ironie et infortune, cf. Lambek 2003.

48Dans le Bwete, ce style relationnel se caractérise par sa forme ironique. L’ironie circulaire (celle qui porte sur son propre contexte d’énonciation) est ainsi au fondement de l’efficacité pragmatique des configurations relationnelles du rituel. Mais cette propriété caractéristique du Bwete peut sans doute se retrouver dans de nombreux autres rituels, notamment dans le sous-ensemble des rites d’initiation. Les initiations de type rites de passage qui opèrent un changement de statut, tout comme celles de type rites d’affliction qui visent la guérison, reposent en effet sur la reconfiguration de l’espace relationnel dans lequel s’inscrit l’individu. Or, l’ironie, le paradoxe, l’ambivalence et même le mensonge constituent des moyens puissants pour instaurer un contexte singulier de communication et d’interaction (un contexte spécifiquement « rituel ») permettant de manipuler des relations. Les interactions de type ironique créent en effet une sorte de jeu complice, petit décalage qui permet par exemple – dans le cas des rites d’affliction – de sortir d’une situation d’impasse relationnelle en jouant ces relations à un autre niveau27. L’efficacité rituelle n’est donc pas symbolique mais relationnelle : elle tient moins à la croyance ou à la foi des acteurs qu’à des configurations relationnelles spécifiques (façons singulières de parler, d’agir et de manipuler des objets) fondées sur l’ironie, l’ambivalence et le paradoxe.

49Il faut bien voir que cette ironie rituelle n’est pas une forme de détachement. Elle se distingue ainsi de l’ironie mondaine ou intellectuelle, distance détachée au monde social réservée à ceux qui, socialement affranchis des urgences pratiques, peuvent se permettre d’aborder ce monde comme un jeu de rôles. Il ne s’agit donc pas d’imputer aux acteurs un « regard éloigné » qui est en réalité celui de l’anthropologue professionnellement formé à objectiver le monde social en le mettant à distance. Ce serait céder trop facilement à ce que P. Bourdieu appelle l’illusio scolastique (Bourdieu 1997). L’ironie du rituel engendre non la distanciation mais au contraire une forme tout à fait spécifique d’implication réciproque des acteurs dans leur activité, implication fondée sur une complicité paradoxale et ambiguë. Elle est ironie piégeante, ironie impliquée plutôt que détachée. Et c’est justement cette singulière implication ironique qui fait du rituel une parenthèse par rapport à la vie quotidienne, ou plutôt une parenthèse au sein d’autres parenthèses. La mise entre parenthèses (ou entre guillemets) de l’ironie permet en effet de faire jouer les relations à un autre niveau, de les rejouer dans le miroir du Bwete.

ÉPILOGUE : CE QU’IL Y A AU FOND D’UN SAC

50Deux scènes nous serviront d’épilogue. Toutes deux tournent autour du contenu mystérieux d’un sac. La première se passe au lendemain d’une double initiation, un homme et une femme. Les deux banzi, encore sous les effets de l’eboga, sont assis dans une petite case à proximité du corps de garde. À leurs côtés, épuisés de sommeil, le père initiateur, sa famille et les quelques initiés qui ne sont pas encore repartis chez eux. Le néophyte est maussade et silencieux, visiblement mal à l’aise et déçu par son initiation. Au cours de la nuit, il n’a pas pu révéler son kombo, nom initiatique pourtant nécessaire à la validation des rites de passage. À l’exact opposé, la novice est extrêmement agitée et loquace. Elle continue d’avoir des visions et fait des révélations oraculaires à la cantonade, annonçant à toutes les femmes la venue de maris blancs et de pirogues pleines de jumeaux. Elle rit, chante et est prise de crises de tremblements à la manière des initiées des sociétés féminines de possession. Atmosphère typique de fin de veillée.

51À un moment, la femme saisit le penge du père initiateur, le sac contenant ses maganga, et le tend au banzi. Elle veut que ce dernier l’ouvre et regarde à l’intérieur. Le père initiateur, déjà dans la torpeur de l’endormissement, laisse faire. Mais l’homme refuse avec véhémence. Comme pris de panique, il affirme que ce sac ne lui appartient pas, qu’il ne veut surtout pas savoir ce qu’il y a à l’intérieur. La novice insiste, lui garantit que c’est une bénédiction qu’elle lui offre, que c’est son bwete qu’il doit lui-même chercher au fond du sac. Elle invente séance tenante une chanson, reprise en chœur par toute l’assistance, maintenant bien réveillée par l’incident : « Ouvre le sac ! tu vas prendre ! » Dans la confusion de l’eboga, l’homme se braque, persuadé que tout le monde ici lui veut du mal. La novice, que l’eboga pousse également à l’obstination, ne comprend pas le désarroi du banzi et s’entête. Dans l’hilarité la plus complète, l’assemblée des initiés prend son parti, se moque du pauvre homme et l’exhorte à ouvrir le pεngε. Excédé, ce dernier empoigne brusquement le sac, l’ouvre et en répand violemment le contenu au sol. Le pεngε ne contenait évidemment rien d’autre qu’un fatras de boîtes à moitié vides et de morceaux d’écorces. La scène s’achève ici, la femme happée par une autre lubie et l’homme maugréant dans son coin. Quelques jours plus tard, à peine remis des effets de l’eboga, le banzi s’enfuira sans demander son reste. Son initiation aura été un échec.

52Loin d’être un simple incident anecdotique, cette scène tragicomique révèle quelque chose d’essentiel à propos du Bwete et de la relation initiatique. Le banzi refuse le pεngε car, terrifié, il croit vraiment que le sac contient des choses dangereuses, le Bwete en personne qu’un simple banzi ne saurait regarder en face. Il est donc crédule, trop crédule car il prend les affirmations des initiés au premier degré. De son côté, la femme a tout de suite compris que l’implication initiatique reposait sur une relation ironique, jeu qui se focalise ici autour du sac et de son prétendu contenu secret. Lorsqu’elle tend le pεngε à son jumeau d’initiation, c’est bien pour le faire entrer dans le jeu de la relation initiatique et le sortir de son mutisme obstiné. Il aurait alors suffi que le banzi accepte le pεngε pour être enrôlé dans le Bwete. Qu’il reçoive le sac comme on reçoit une bénédiction. Qu’il scrute au fond du sac la vacuité du Bwete. Peut-être même y aurait-il trouvé son propre kombo qui aurait enfin fait de lui un véritable initié.

53Mais l’homme est décidément trop sérieux, trop crédule et ne voit pas les clins d’œil complices des autres initiés. Refusant le sac, il refuse le jeu qui fonde la relation initiatique. Fort logiquement, l’assemblée des initiés se met du côté de la mabundi pour rire du banzi et humilier sa naïveté. Incapable de se laisser prendre au jeu du Bwete, il est accablé des moqueries les plus sarcastiques – il devient lui-même la cible de l’ironie. Impitoyable sanction qui l’exclut encore un peu plus de cette communauté initiatique à laquelle il souhaiterait appartenir mais dont il ne comprend pas les règles du jeu. Conséquence de cet échec cuisant, il ne lui reste effectivement plus qu’à fuir quelques jours après. La scène confirme donc que le véritable initié est celui qui, ne prenant plus les énoncés initiatiques au premier degré, est capable de s’impliquer dans une relation ironique, faite de coopérations rituelles ambiguës. Être un bon initié dans le Bwete, ce n’est pas croire naïvement à la toute-puissance des sacs fétiches. Mais ce n’est pas non plus n’y pas croire un seul instant. C’est plutôt accepter de suspendre son jugement pour se laisser un jour prendre dans le jeu singulier d’une relation avec d’autres initiés, et ne plus jamais en sortir.

54Autre scène, autre veillée. Nous sommes cette fois-ci au début d’un mayaya, une cérémonie de réjouissance. Deux pères initiateurs s’y rencontrent pour la première fois, assis côte à côte au fond du corps de garde. Alors que le premier est venu avec sa corbeille de Bwete, tous ses fétiches et son attirail rituel, le second n’a pour tout bagage qu’un petit pεngε porté à l’épaule. L’autre, curieux, lui demande avec insistance ce qu’il y a au fond de son sac. Quels profonds secrets, quels fétiches puissants s’y cachent précieusement ? Le nyima sourit et réserve sa réponse au lendemain. Tenant parole, il déballe au matin dans le secret du bwεnzε le contenu de son pεngε : une vieille pipe ébréchée et quelques têtes de tabac. Les deux nyima s’esclaffent de concert, puis se séparent en promettant de se revoir bientôt. Et derrière cet éclat de rire complice – celui que n’avait pas su comprendre le pauvre banzi de la scène précédente et qui s’était alors transformé à ses oreilles en moqueries humiliantes-, il fallait entendre résonner les échos assourdis du rire du Bwete, tapi là-bas, tout au fond de son sac...

Notes

1 Le goût très « africain » pour les concrétions, agrégations et accumulations dans la composition des artefacts rituels doit ainsi être mis en rapport avec des conceptions pluralistes de la personne ces objets composites sont à l’image d’un sujet pluriel qu’ils contribuent à façonner (Augé 1986).

2 C’est ainsi par le truchement des maganga que le traitement de l’infortune se déplace progressivement vers la maîtrise de la parole divinatoire.

3 Les relations aux femmes et aux sorciers reposent ainsi sur un même schéma d’ensemble : une relation d’opposition doublée d’une appropriation ambivalente. La relation aux femmes est cependant plus marquée dans la branche du Disumba qui met en jeu l’identité collective du groupe masculin, alors que la relation aux sorciers est décisive dans le Misɔkɔ centré sur l’infortune.

4 L’arc musical est l’instrument majeur du Misɔkɔ, alors que la harpe à huit cordes ngɔmbi est celui du Disumba. Sur ces deux instruments, cf. Sallée 1985.

5 Le bois courbe est en kuta (Carpolobia alba), la corde vibrante est une liane séchée et amincie du palmier-rotang geloko (Eremospatha).

6 P. Boyer (1988) montre comment, dans le mvët des Fang, la harpe-cithare fait également entendre une voix cachée, grâce à un rythme complexe résultant de la composition de deux rythmes différents joués par les deux mains de l’instrumentiste.

7 Cf. Boyer 1990 : chap. 4, Du Bois 1986.

8 C’est fréquemment le cas : ainsi le Renard pâle, figure emblématique des tricksters africains, est le patron de la divination chez les Dogon.

9 Cette dialectique spéculaire du reflet et de la métamorphose se retrouve dans l’usage que font les initiés de leur petit miroir divinatoire pour se maquiller lors des veillées : ils s’y regardent en train de se transformer en esprit mokuku.

10 Les Grecs auraient employé un dispositif similaire dans les initiations dionysiaques : une fresque de la Maison Homérique à Pompéi montre un jeune homme scrutant le fond réfléchissant d’une coupe, tandis qu’un homme tient derrière lui le masque d’un satyre grimaçant (Delatte 1932 : planches hors-texte XI et XII)).

11 H. Michaux notait le même phénomène dans ses expériences mescaliniennes : « une nouvelle vigilance inconnue auparavant est là, installée, observatrice, réfléchisseuse, à la fois en tiers et pourtant purement moi » (1972 : 173).

12 Sur les modes d’articulation entre anthropologie et psychanalyse, cf. Bidou & alii 1999, Galinier 1997.

13 C’est toute la thématique de l’anthropologie de l’embodiment (Csordas 1994).

14 Fait remarquable, Evans-Pritchard repérait le même rôle sensible du coeur dans la divination zande. Le devin danse « sur » le nom des personnes suspectes de sorcellerie, la révélation passant « par l’association de l’idée et du nom du sorcier avec un trouble physiologique, principalement avec une accélération soudaine des pulsations du cœur qui commence à battre violemment, toc-toc, toc-toc, toc-toc » (1972 :219).

15 Sur la ruse des fléchettes du chamane achuar, cf. Descola 1993 : 364-365. Sur les artifices rituels, cf. également Lévi-Strauss 1958a.

16 La sui-référentialité est la marque essentielle de l’acte illocutoire : l’énoncé fait allusion à sa propre énonciation. La force illocutoire est donc une question de positionnement de l’énonciateur par rapport à son énonciation (expression d’intentions et de prétentions) (Ducrot 1991 : 279-305).

17 Sur l’ironie, cf. Kerbrat-Orecchioni & alii 1976, Booth 1974, Sperber & Wilson 1989, Perrin 1996.

18 Ce n’est pas un hasard si les chanteurs du mvët fang au Cameroun (Boyer 1988 :24) ou les aînés orang ulu de Bornéo central (Metcalf 2002) déclarent la même chose. Ce n’est pas non plus un hasard si l’on retrouve le même type de paradoxe dans la fiction : ainsi F. Fellini qui déclare « Je suis un grand menteur » ou encore F for fake (1973), le documenteur d’O. Welles sur un faussaire hongrois. Il s’agit à chaque fois d’instaurer un rapport à la réalité qui se situe au-delà de l’alternative du vrai et du faux, par le biais d’une relation de manipulation complice avec l’interlocuteur ou le spectateur.

19 Ou de l’interaction, car il y a une communication ironique qui se passe de mots et repose simplement sur la posture et l’action (par exemple le jeu du miroir dans la divination).

20 C’est la thèse centrale de Religious Reflexivity (numéro spécial de Social Anthropology : Kordt Højbjerg 2002) qui réfute la trop simple opinion selon laquelle les « sociétés traditionnelles » ont la propriété d’être conservatrices et non réflexives (Horton 1993). Mais E.E. Evans-Pritchard (1972) avait déjà bien repéré ce rôle productif du scepticisme dans la divination zande, à travers la manipulation des oracles et les subterfuges des exorciseurs (cf. également Taussig 2003).

21 M. Detienne (1967) montre comment un régime de discours et de vérité ne se définit pas hors d’un espace relationnel. Il oppose ainsi l’asymétrie de la Grèce archaïque (perspective hiérarchique opposant l’oracle ou le roi de justice à la foule – ce qui correspond à une vérité assertorique s’exprimant par une parole efficace) à la symétrie de la Grèce classique (cercle de l’agora de la cité isonomique où chacun est par rapport aux autres dans une position réversible ce qui correspond à une vérité-adéquation élaborée dans le dialogue). La transition entre les deux passe par l’assemblée circulaire des guerriers qui déposent leur butin au milieu du cercle pour le mettre en commun avant de le partager.

22 Cette dernière antiphrase se double d’un jeu de mots. L’eboga est appelé en français soit « bois amer » d’après son goût, soit « bois sacré » d’après son utilisation rituelle. « Bois sucré » contredit donc « bois amer » tout en étant un paronyme de « bois sacré ».

23 La formule, rapportée par le baron von den Steinen de son voyage en Amazonie brésilienne dans les années 1890, aura excité la fibre herméneutique de nombre d’anthropologues depuis Durkheim, Mauss et Lévy-Bruhl (cf. récemment T. Turner 1991).

24 Des travaux en psychologie cognitive suggèrent que comprendre l’ironie exige des capacités inférentielles plus complexes que pour la métaphore, notamment des méta-représentations de second ordre : l’allocutaire doit envisager quelle interprétation le locuteur a sans doute jugé qu’il jugerait être la plus pertinente (Sperber 2000, notamment R.W. Gibbs Jr., « Metarepresentations in staged communicative acts », p. 389-410 et D. Wilson « Metarepresentation in linguistic communication », p. 411-448).

25 Les travaux récents de J.W. Fernandez vont d’ailleurs dans cette même direction (Fernandez & Taylor Huber 2001).

26 Par « style », j’entends une certaine redondance pragmatique : une même forme relationnelle se répétant dans plusieurs registres d’interactions.

27 Sur ironie et infortune, cf. Lambek 2003.

Table des illustrations

Légende Maganga
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Légende « On ne voit que soi-même »
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Légende L’ironie du Bwete
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Légende Sac rituel penge
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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