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Le miroir et le crâne

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Julien Bonhomme

Troisième partie. Nyima

Chapitre XII. Le crâne : la traversée du Bwete

Texte intégral

« LE BWETE, C’EST LE CRÂNE »

  • 1 Pour désigner ce fétiche, on peut aussi dire mbumba-a-Bwete (chez les Masangu) ou tout simplement (...)

1Parallèlement à l’acquisition du savoir initiatique, l’initié remplit progressivement sa corbeille rituelle, mais aussi son ventre, de maganga de plus en plus puissants : nouveaux edika, mitoba et tsombi, mais aussi nyimbi (fétiche manuel pour la danse et la consultation), bεnga-na-bεnga (fétiche placé dans une petite corbeille) et kombi-na-misingi (corne-fétiche ornée d’un miroir et d’une clochette, portée en bandoulière grâce à une chaîne, et qui sert aux coupures de corde et à la consultation). Plus le nganga possède de fétiches, plus le Bwete lui parle. Plus sa corbeille pèse lourd et plus lui même pèse lourd dans le Bwete. Mais tant qu’il n’est pas initié au Mwiri, il est censé ignorer quel est le maître ingrédient de tous ces maganga. C’est là le secret central du Bwete, celui qu’il ne faut jamais livrer aux femmes et qui ne saurait donc être confié qu’à un initié dont la parole a été assermentée par le Mwiri. Ce secret tient en une courte phrase : « Le Bwete, c’est le crâne. » Le pouvoir du Bwete repose en effet sur l’os humain incorporé sous forme de fragments ou de poudre dans les fétiches, ingrédient sans lequel ces derniers resteraient inertes. Et le mongonda du père initiateur, fétiche majeur disposé dans une corbeille surmontée d’une statuette de bois ou d’une coiffe de plumes, contient le crâne d’un de ses parents1.

2Cette révélation confirme que les mythes ne mentaient pas sur la nature véritable du Bwete : un orphelin reçoit un message onirique de ses parents défunts qui lui demandent d’aller prélever leur crâne pour en faire un fétiche porte-bonheur (M 5) ; au cours d’une partie de pêche, une femme trouve un crâne humain que son mari confisque pour fonder le Bwete (M 8). Mais s’il connaît désormais le secret central du Bwete, l’initié ne peut encore posséder un mongonda. Or, tous les autres bwete ne sont que des fétiches mineurs comparés au mongonda. Ils ne contiennent que de simples débris d’os qui, en outre, sont ceux d’un parent du père initiateur et non d’un ascendant lignager de l’initié. Loin d’être un aboutissement, la divulgation du secret ouvre la voie de la traversée du Bwete, dernière étape initiatique du Misɔkɔ au cours de laquelle l’initié voit le fond du Bwete, assiste à la confection d’un fétiche et reçoit lui-même un mongonda. Cette ultime étape rituelle confirme ainsi l’importance décisive de la relation aux ancêtres dans le processus initiatique.

  • 2 Une mabundi ne peut pas traverser le Bwete. Elle ne doit pas voir ni même savoir que le Bwete est (...)
  • 3 Le mandaka est la « maison des maganga », petit appentis à l’arrière du corps de garde ou pièce ré (...)

3Le nganga qui a traversé le Bwete devient nyima (père initiateur). Il peut désormais exercer une pleine activité rituelle : initier, consulter, posséder un mbandja, monter des fétiches. Lors de cette traversée, l’initié reçoit le miroir qui lui permet de consulter, une racine d’eboga qui lui donne le droit d’initier, la canne mopango qui fait de lui un « vieux », et surtout un mongonda fabriqué pour l’occasion à partir du crâne d’un ancêtre lignager2. Le rituel concerne avant tout la transformation du crâne en fétiche. Cette transformation comprend trois moments qui correspondent à trois lieux distincts : exhumation du cadavre au cimetière, préparation du crâne au bwεnzε, veillée pour ramener le bwete au corps de garde et le poser au mandaka3. Pour bien souligner la métamorphose progressive du crâne en fétiche, on dit que le bwete porte différents noms pendant la traversée : un nom au cimetière, un autre au bwenze, un dernier au mandaka. Mais on affirme aussi que le bwete n’a qu’un seul nom au bwεnzε, quelles que soient les branches initiatiques : il y revêt la figure d’un crâne nu, fondement commun de toutes les communautés du Bwete par-delà leurs variations de surface. Traverser le Bwete, c’est voir sa « nudité ». Or, dans sa nudité, le bwete est le même partout alors qu’habillé (c’est-à-dire transformé en fétiche, maquillé, couvert de plumes et de peaux), il diffère selon les communautés initiatiques.

  • 4 Récupérer les ritualia au cimetière est le plus courant des modes de transmission initiatique au G (...)
  • 5 La putréfaction rapide sous un climat équatorial fait douter de la possibilité de récupérer autre (...)

4La première étape de la traversée consiste à aller récupérer au cimetière en forêt les ossements d’un parent lignager. Souvent, ce parent avait de son vivant déjà choisi le descendant qui hériterait de son crâne (ou l’a révélé post mortem en rêve). Parfois, ses ossements ont même été prélevés lors du décès et réservés pour l’occasion. Il s’agit fréquemment d’un grand-parent (qui représente par synecdoque l’ensemble des aïeux bienveillants) ou d’un oncle utérin (dont hérite Ego). La lignée maternelle est privilégiée, la logique lignagère sous-tendant encore largement la constitution des fétiches. Mais les avis divergent sur le sexe du mort. Cela ne doit en tout cas pas avoir été un parent hostile (de peur que le fétiche se retourne contre l’initié) ou mort d’une mauvaise mort (de peur de subir le même sort). L’exhumation se fait de nuit et en cachette, car il s’agit à la fois du cœur le plus secret du Bwete et d’une pratique aujourd’hui illégale. La tradition orale donne à penser que ce déterrement n’a de toute façon jamais été public et aisément accepté. Pour s’assurer de l’assentiment du mort, des offrandes (arachides, graines de courge, boisson) sont placées sur sa tombe, ainsi que la canne et le miroir afin qu’ils s’imprègnent du pouvoir des ancêtres4. Si la nourriture n’y est plus la nuit suivante, les ancêtres ont accepté et les initiés peuvent alors prélever sur le cadavre les « parties essentielles » : au premier chef le crâne (équivalent de l’esprit), mais aussi tibia, phalanges, os du bras, et si possible viscères (équivalent du vampire nzanga)5.

  • 6 Les dents qui déchiquètent la viande sont associées au cannibalisme sorcellaire.

5Ces ossements ne peuvent être emportés tels quels au village : ce serait conjoindre indûment les morts et les vivants, la forêt et le village. Le crâne doit d’abord subir un traitement au bwεnzε en forêt afin de « devenir bwete ». Il est purifié dans une marmite en terre cuite contenant kaolin, liqueur, parfum et diverses feuilles, rincé avec le savon végétal mukwisa, oint de kaolin rouge, d’huile de mwabi (Mimusops djave) et du sang d’un coq. Le père initiateur fait ensuite le partage du crâne (bongola mongonda) à l’aide de l’herminette kwεto. Chaque personne présente reçoit des fragments d’os. Le parent du mort reçoit la plus grande partie du crâne, au moins toute sa partie supérieure. Mais les dents sont retirées pour éviter que le fétiche ne se transforme en un monstre dévorateur6.

6Le récipiendaire ne récupère véritablement le fétiche que lors de la veillée rituelle. Il doit pour l’occasion prendre une dose d’eboga suffisamment importante pour être dans un état de confusion perceptive et voir en vision son maquillage personnel. Jusqu’à présent, il n’avait droit en effet qu’au badigeon de kaolin blanc avec un trait au kaolin rouge du nombril à la bouche pour figurer motoba. La traversée du Bwete l’autorise à arborer désormais un maquillage fait de mouchetures et de zébrures, à l’image d’une livrée animale. Ce maquillage figure le mokuku – esprit ancestral associé à un animal – auquel s’identifie l’initié. Ce passage de l’indifférenciation du kaolin blanc au maquillage individuel marque ainsi la singularisation rituelle de l’initié qui possède un mokuku personnel. Au milieu de la nuit, le récipiendaire doit aller jusqu’au bwεnzε pour y récupérer son bwete. L’obscurité et les effets de l’eboga aidant, il voit un mort lui remettre en main propre le crâne enveloppé dans une pièce de raphia, la canne mopango, le miroir de consultation et une racine d’eboga. Ce mort n’est autre que son mokuku qui lui tend finalement son propre crâne. Les aînés peuvent parfois redoubler l’ostension en ouvrant leurs propres fétiches pour en exhiber les crânes. Le récipiendaire retourne ensuite au corps de garde, son crâne dissimulé sous un pagne. Il se rassied à sa place et prononce le nom de son bwete, c’est-à-dire le nom de son mokuku.

  • 7 Pour l’examen radioscopique du contenu de divers reliquaires gabonais, cf. Falgayrettes 1986 : 62.

7Après la veillée, le bwete reste assis au mandaka comme un chef coutumier sur son siège, et n’est déplacé que pour les cérémonies. De plus, si le bwete était nu au bwenze, il doit être habillé au mandaka. Il est enveloppé dans des pièces de raphia et de pagne, maquillé de kaolin, orné de plumes, perles, peaux, fragments de miroir ou cauris, et placé dans une corbeille de rotin parfois surmontée d’une statuette anthropomorphe en bois. À l’intérieur du paquet, d’autres fragments d’os, humains ou animaux, ainsi que des pièces de métal ou des écorces s’ajoutent au crâne afin d’en renforcer le pouvoir7. Cet habillement a autant pour fonction de donner à voir la valeur du fétiche que de dissimuler le crâne au fond de la corbeille. Il s’agit de cacher le secret en l’exhibant.

  • 8 Les mabiya correspondent au découpage du territoire traditionnel des Mitsɔgɔ.

8Le statut de ces corbeilles reliquaires diffère dans le Misɔkɔ et le Disumba. Dans le Disumba tsɔgɔ, les reliques sont la propriété collective du village, du clan, voire de l’ethnie. Elles sont réparties dans plusieurs villages où elles sont secrètement gardées. Les reliques du fondateur du village restent généralement sur place et matérialisent ainsi l’appropriation clanique du territoire dans une situation où le clan ne forme pas un groupe local en raison du système dysharmonique. Ce lien entre reliques et autochtonie explique que les bwete ne peuvent être déplacés sans un rituel propitiatoire qui aurait autrefois exigé un sacrifice humain. Les bwete les plus importants ont une renommée qui dépasse largement le village pour atteindre la région (ebiya) et sans doute parfois l’ethnie8. Les aînés connais sent leur nom propre, leur origine clanique, leur lieu de résidence et leurs pouvoirs spécifiques. Ces reliques, supposées anciennes, sont en nombre limité. Seules les personnalités les plus respectées, comme un juge coutumier, peuvent servir à en fabriquer de nouvelles. Selon l’heureuse expression d’un initié, les bwete du Disumba sont des « reliques classées » que l’on ne fait qu’entretenir sans véritablement les renouveler.

9Dans le Misɔkɔ, la corbeille reliquaire est au contraire la propriété individuelle du père initiateur. La logique est moins clanique que lignagère. Le crâne est celui d’un ascendant direct. L’héritage se fait à l’intérieur du lignage, exemplairement de l’oncle maternel au neveu. La renommée et le pouvoir du bwete ne dépassent pas la communauté initiatique locale et le segment lignager minimal qui forme le groupe de résidence autour du père initiateur et de sa femme. Par comparaison au patrimoine classé du Disumba, ces reliques sont nombreuses et récentes, chaque père initiateur voulant son propre mongonda, preuve tangible de son pouvoir.

  • 9 D’innombrables affaires de trafic d’organes défraient ainsi la chronique, notamment en période éle (...)

10Ce besoin permanent d’ossements humains dans le Misɔkɔ ne va pas sans problèmes. La conjonction d’une demande excédant l’offre et d’un affaiblissement de la logique lignagère fait qu’il devient possible de prendre le crâne d’un étranger du lignage pour confectionner un fétiche. Ce dévotement ouvre la voie au pillage de cimetières et à une marchandisation des crânes (ceux des pygmées étant particulièrement recherchés). Il se crée ainsi un véritable marché où le crâne humain, sorti de la logique de reproduction lignagère, devient une sorte d’équivalent général du pouvoir (initiatique, économique, politique). L’usage initiatique des restes corporels humains se rapproche alors dangereusement de la sorcellerie9. Ce voisinage dangereux du Bwete avec la sorcellerie préexistait toutefois à son dévotement marchand. Le Disumba maintient en effet une certaine ambiguïté quant à la provenance des ossements des bwete. La plupart sont ceux d’ancêtres. Toutefois, la puissance des reliques s’affaiblissant avec le temps, il fallait les recharger périodiquement par des sacrifices humains (pygmées ou jeunes filles du lignage). On devait également sacrifier lorsqu’un malheur rendait urgente la confection d’un fétiche ad hoc. Dans le Disumba comme le Misɔkɔ, la confection des fétiches hésite ainsi entre récupération post mortem et sacrifice ad hoc. C’est cette proximité inquiétante avec le sacrifice sorcellaire qui conduit certaines communautés initiatiques réformées à abandonner délibérément l’usage de l’os humain, par exemple dans le Bwiti fang mais aussi dans quelques rares communautés urbaines du Misɔkɔ.

VOIR ET SAVOIR : L’OSTENSION DU BWETE

11La traversée du Bwete constitue le comble du dévoilement : selon les expressions consacrées, c’est voir le « fond », la « nudité » et le « sexe » du Bwete. L’initié voit la vérité nue enfin dépouillée des innombrables travestissements mensongers des aînés. La traversée rituelle s’organise en effet autour d’une ostension du Bwete lui-même, révélation visuelle du secret central de la société initiatique. Il est essentiel qu’au-delà d’un savoir théorique déjà disponible depuis l’initiation au Mwiri, la divulgation passe par une saisie visuelle en première personne. Il y a ainsi un décalage crucial entre d’une part savoir que le Bwete est un crâne et d’autre part voir ce crâne et en posséder un. Seule la traversée du Bwete actualise ce savoir dans une ostension rituelle. C’est pourquoi le fait que nombre de cadets et même de profanes connaissent l’usage rituel de l’os humain ne met pas en péril la société initiatique. Tant qu’on n’a pas vu de ses propres yeux le crâne du Bwete, tant qu’on n’a pas assisté aux étapes de sa fabrication, on reste fondamentalement ignorant. Si la majorité du savoir initiatique est reçue de la bouche des aînés, les deux extrêmes du parcours initiatique placent néanmoins l’impétrant en posture de témoin visuel : visions d’eboga au début et ostension du crâne à la fin.

12Il est fondamental que cette ostension rituelle coïncide avec la pleine compréhension du terme Bwete. Tant qu’on ne le lui a pas montré, l’initié ne sait pas exactement ce qu’est Bwete : « Avant l’étape de la traversée, le Bwete, on ne sait pas vraiment ce que c’est. Ce qu’on fait jusqu’alors, c’est de la rigolade. » De même que pour l’acquisition de l’evur (organe de sorcellerie des Fang), le processus d’acquisition du terme Bwete s’identifie avec le trajet rituel nécessaire pour devenir spécialiste (Boyer 1986). Pour les profanes, Bwete est avant tout un noyau de mystères initiatiques. Cette indétermination – tant sémantique que référentielle – persiste en bonne partie pour les initiés. Bwete ne dénote en effet aucun référent matériel précis. Certes, les fétiches font de bons candidats à la référence. Avant d’avoir franchi la dernière étape rituelle, l’initié ignore cependant leur ingrédient commun, caractère qui permettrait de les ranger tous comme autant d’exemplaires d’une même classe appelée Bwete, et donc d’en donner une véritable définition en compréhension et non pas simplement en extension.

  • 10 De même que le discours rituel du chamane cuna (Panama) parvient à générer du sens à partir d’une (...)

13L’initié apprend néanmoins progressivement à employer le terme Bwete dans divers contextes rituels. Il a vu le Bwete le jour de son initiation, mais sans pouvoir l’identifier à un personnage bien défini. Selon les expressions en usage, il a « posé », « secoué », « soulevé », « chauffé » ou « rentré le Bwete » lors de nombreuses veillées, mais sans pouvoir préciser où le Bwete intervenait dans ces gestes rituels. Tout au plus la densité expérientielle (esthétique, émotionnelle, relationnelle) du rituel parvient-elle à donner une certaine consistance à des entités invisibles, sans pour autant contribuer à leur détermination conceptuelle. L’initié apprend également les règles de déclinaison du terme au possessif (je fais mon Bwete), au pluriel (les fétiches bwete) ou au singulier abstrait (le Bwete me dit), sans bien comprendre la logique de cette grammaire. Il apprend même à détourner cette indétermination dans un usage ludique du terme. Tout au long du parcours initiatique, Bwete reste donc une notion mal définie alors même que ses contextes d’usage sont eux bien définis10.

14Ce n’est qu’à la fin du parcours rituel que l’initié acquiert une pleine compréhension du terme et que son indétermination sémantique se résorbe dans une ostension référentielle, lorsque le père initiateur lui montre le crâne en disant « voilà le Bwete ! » La signification de la notion n’est donc pas abstraite mais ostensive, puisqu’elle est irrémédiablement attachée à des occurrences rituelles. La définition du terme se résume finalement à la méthode de fabrication de son référent : on ne peut parler convenablement du Bwete que lorsqu’on a assisté aux étapes rituelles de sa fabrication. Et puisque le fétiche bwete en question lui est destiné, ce n’est que lorsque l’initié possède effectivement un bwete qu’il en possède également le concept.

15Cet usage décisif de l’ostension rituelle se retrouve dans le Byeri des Fang. Entre le Byeri du Nord Gabon et le Bwete du Sud Gabon, les homologies sont suffisamment fortes et les différences suffisamment marquées pour que les deux rituels initiatiques apparaissent comme les transformations d’un même patron. Quasiment éteint aujourd’hui, le Byeri est un culte des ancêtres lignagers (Tessmann 1991, Fernandez 1982 : 253-267). Les byeri désignent les crânes d’ascendants lignagers, hommes ou femmes du patrilignage (les Fang étant patrilinéaires). Ces crânes sont dissimulés dans un grand reliquaire cylindrique que surplombe une statuette anthropomorphe. Réceptacles et statuettes sont parfois eux-mêmes appelés byeri, notamment chez les profanes qui n’ont jamais vu les crânes. Comme dans le Bwete, le terme désignant le crâne sert donc aussi par métonymie à nommer le fétiche qui le dissimule et la société initiatique qui en fait usage.

16La garde des byeri est transmise par le père à son fils aîné qui sera amené à lui succéder comme chef du segment lignager. Le rite de passage est appelé melan, du nom de la plante hallucinogène utilisée à des fins visionnaires, l’alan (Alchornea floribunda – l’eando des Mitsɔgɔ, parfois mélangé à l’eboga pour l’initiation au Bwete). La cérémonie se tient en brousse dans un enclos divisé en deux compartiments. Dans l’un d’entre eux, ont été amenés les byeri du lignage. Dans l’autre, le néophyte doit manger l’alan qui lui « ouvre la tête en deux » et lui permet d’entrer en contact avec les bekon, fantômes des ancêtres.

  • 11 Miroir et mort sont fréquemment associés : lorsqu’il y a un décès dans une maison, il faut retourn (...)

17Après le récit des visions au lendemain de la manducation, vient le moment solennel de l’exhibition rituelle des crânes extraits des reliquaires et badigeonnés de poudre de padouk. Soit on retire brusquement la cloison de feuillage qui séparait les deux compartiments de l’enclos initiatique, de telle sorte que l’initié se retrouve nez à nez avec les crânes. Soit on fait danser crânes et statuettes au-dessus de la cloison. Soit encore on assied le novice dos aux crânes et face à un miroir, puis par pivotement du miroir, on fait apparaître les crânes à la place de son propre visage11. Au spectacle des byeri, on associe toujours la récitation de leurs noms et leur filiation, généalogie que doit mémoriser le récipiendaire. Cette initiation constitue une double révélation : d’une part, la masse indistincte des fantômes bekon acquiert le statut défini d’ancêtres lignagers ; d’autre part, ces ancêtres prennent la figure visible des crânes (Boyer 1988 : 92-97). Certes, le novice pouvait déjà savoir que le byeri contenait des crânes, mais l’important est bien qu’il ne les avait jamais vus auparavant. Comme la traversée du Bwete, l’initiation au Byeri s’organise autour d’un rituel d’ostension de crânes lignagers qui constituent les référents exemplaires d’un terme jusque-là indéterminé et servant à désigner la société initiatique.

  • 12 Il se peut même que l’initié ne franchisse jamais l’étape de la traversée rituelle.

18Il y a cependant une différence essentielle entre Byeri et Bwete. Dans le Byeri, initiation et exhibition des crânes coïncident : le novice voit les crânes le jour où il mange l’alan. Dans le Bwete Misɔkɔ, ces deux moments sont dissociés. La disjonction est même maximale, puisque initiation et traversée rituelle constituent les deux extrémités du parcours initiatique, généralement séparées par plusieurs années12. Le Byeri reste un simple culte familial privé sans véritable carrière initiatique : une fois que l’on est initié, il n’y a plus rien d’autre à faire que d’entretenir les reliques dont on a la garde. Lorsqu’on se fait initier au Bwete, les choses sérieuses ne font au contraire que commencer. La temporalité initiatique est ainsi orientée par le décalage constitutif entre être initié et comprendre à quoi l’on est initié, puisque seule la traversée du Bwete permet une détermination ostensive du terme bwete, notion jusque-là indéterminée alors même qu’elle sert à désigner la société initiatique. L’initié du Byeri est depuis le début un initié savant, tandis que l’initié du Bwete reste jusqu’à la fin un initié ignorant.

MORT ET PARADOXE

  • 13 Chez les Douala du Cameroun, la dernière étape rituelle pour devenir nganga implique d’enjamber ne (...)

19La traversée rituelle semble mettre un terme aux incertitudes ouvertes par l’initiation. Elle s’accompagne pourtant d’un paradoxe qui remet en cause cette prétention. Traverser le Bwete, c’est aussi traverser le mandaka ou les maganga – formulations synonymes. Ces expressions évoquent l’enjambement des objets rituels (« traverser » au sens de « passer pardessus »), ce que la règle la plus élémentaire du rituel interdit pourtant de faire. Le nom même de l’étape initiatique est donc paradoxal dans la mesure où il désigne un geste transgressif13. En outre, pour souligner que le Bwete est interminable, les initiés emploient deux formules équivalentes : « la mer du Bwete ne se traverse jamais » et « on ne peut pas traverser le geliba ». Le geliba désigne littéralement une étendue d’eau et symboliquement l’espace des maganga posés au corps de garde. Le caractère infranchissable du geliba évoque donc à la fois l’impossibilité d’enjamber les objets rituels et d’en finir avec le Bwete. Ainsi, traverser le Bwete signifie finir quelque chose qui ne possède pourtant pas de fin. La traversée du Bwete se contredit elle-même : elle est l’étape ultime, mais, en tant que telle, elle est impossible, et donc n’est pas vraiment l’étape finale.

20Le fond de ce paradoxe a à voir avec la mort : « Personne ne peut traverser le Bwete, c’est seulement une étape. Celui qui traverse le Bwete, c’est la mort. » Nous avons déjà vu le rôle constitutif que jouait la mort dans le paradoxe du secret (chapitre VI) : pour ne pas être dévalorisé, le secret ne doit être divulgué qu’à l’agonie. Dans la traversée du Bwete, le paradoxe est encore plus frappant : on ne peut voir le Bwete qu’à l’instant de mourir.

« On ne va jamais finir. Tu n’arriveras jamais au fond au fond. Tant que tu vis, tu ne pourras pas vraiment définir le Bwete. C’est le jour de la mort où tu verras carrément toute la Bible du Bwete comme ça. Dès que tu vois ça, il faut que tu te dises que c’est fini. Tu vas voir vraiment le fond du Bwete. Personne ne peut voir ça vivant, au grand jamais. Signé par eux-mêmes les aïeux qui ont envoyé ça. Le vieux lui-même, il n’a pas fini le Bwete. Parce que finir le Bwete, c’est la mort. C’est significatif pourquoi on dit ça. »

21Le Bwete relève ainsi d’une appréhension impossible : il ne se dévoile que lorsqu’il n’est plus possible de le voir. Tout le paradoxe du Bwete se concentre dans cet éclair instantané de la mort. De son vivant, l’initié ne peut savoir ce qu’est véritablement le Bwete. Et la traversée du Bwete elle-même ne peut suffire à la détermination complète de la notion éponyme. La mort est bien le nœud du rituel, à la fois contenu du secret et raison pour laquelle sa divulgation reste incomplète. La traversée du Bwete est en effet une mise en scène autour de la mort : exhumation du cadavre, vision du mokuku, manipulation du crâne. Mais justement parce que, bien vivant, il ne se trouve pas à la place du mort, l’initié ne peut avoir qu’une appréhension irrémédiablement partielle du Bwete. C’est pourquoi la traversée du Bwete est une étape initiatique paradoxale : détenir un savoir total sur le Bwete exigerait d’occuper une place impossible, celle du mort. La traversée rituelle ne donne pas une compréhension pleine et entière du Bwete, mais fait plutôt comprendre l’impossibilité de cette compréhension. Trahissant la promesse de divulgation du dernier secret, elle reconduit ironiquement l’inachèvement déceptif du savoir initiatique. La traversée du Bwete n’en est donc pas une : le Bwete ne se traverse que le jour de sa propre mort.

  • 14 Le cadavre est une entité paradoxale, violant nos attentes intuitives : la reconnaissance du cadav (...)

22Selon une exégèse secrète, les initiés assis derrière le geliba au cours d’une veillée sont en train de pleurer un cadavre. Avec la traversée du Bwete, l’initié comprend finalement que ce cadavre est l’ancêtre présent sous forme d’ossements dans les fétiches qui forment le geliba. Mais ce cadavre, c’est aussi l’initié lui-même : « Ce cadavre, c’est notre propre mort qu’on pleure. On demande aux mikuku, qui sont les morts qui travaillent pour nous, de nous garder une bonne place parmi eux. » L’initié occupe pendant le rituel une place paradoxale : assis devant son propre cadavre, il pleure par anticipation sa mort et s’identifie déjà aux ancêtres. Le seul initié omniscient, celui qui connaît le Bwete pour l’avoir vu de ses propres yeux, c’est en effet l’ancêtre lui-même. Traverser le Bwete pour de bon exige ainsi de mourir pour devenir un ancêtre. L’initié rejoint alors le village de ses aïeux et voit enfin véritablement ce qu’est le Bwete. Ancêtre parmi les ancêtres, il est lui-même devenu Bwete. C’est donc tout simplement le statut d’initié qui exige cette identification paradoxale au cadavre14. La mort est le terme véritable du parcours initiatique.

23Cette altération irréversible que constitue la mort joue ainsi un rôle décisif dans la définition du savoir initiatique et la construction du sujet initiatique. Le parcours rituel tourne autour d’une place impossible à occuper et dont provient pourtant tout le savoir initiatique : il s’agit de la place du Bwete lui-même, place qui s’avère en définitive n’être pas autre chose que celle d’un mort, c’est-à-dire celle du crâne et de l’ancêtre. C’est pour cela que Bwete reste une entité flottante partiellement indéterminée : il occupe une place vide car fondamentalement inaccessible. La place paradoxale du mort, c’est donc la place paradoxale du maître, celui qui détient la vérité et la totalité de la tradition. Le discours de la tradition – la parole des ancêtres – est en définitive moins un corpus d’énoncés qu’un type de relation, relation singulière où la place de référence reste nécessairement inaccessible.

24Cette identification de la mort à la vérité se retrouve dans un récit initiatique. Un jour, un coq trouve le cadavre d’un pygmée aux abords du village. Il picore les asticots sur le cadavre puis retourne au village. Mais il ne peut parler aux hommes pour leur indiquer qu’il y a un mort en brousse. Un chien flaire l’odeur du cadavre. Il tourne autour des pieds de son maître en pointant du museau vers la brousse pour lui faire comprendre qu’il doit le suivre là-bas. Les hommes ont ainsi découvert le cadavre du pygmée grâce au chien. Ce court récit est au principe d’une série d’énigmes initiatiques. Le premier nganga qui a consulté, c’est le chien qui flaire un cadavre. Le premier nganga qui a mangé motoba, c’est le coq qui picore un asticot sur un cadavre. Le premier nganga qui a dit « base ! », c’est l’asticot d’un cadavre. Or, la formule « base ! » indique la vérité et est fortement liée au contexte divinatoire dont motoba est le nécessaire auxiliaire. L’asticot, qui fut le premier motoba, constitue donc en quelque sorte la vérité du cadavre : « Le premier qui a dit Base !, c’est l’asticot. L’homme meurt. C’est d’abord les asticots qui viennent. Quand tu dis Base !, c’est la vérité. Ce sont les asticots qui disent la vérité. » La vérité divinatoire repose donc elle aussi sur la mort, et derrière elle, sur le pouvoir des ancêtres.

NYIMA : LE TRAVAIL D’UN PÈRE INITIATEUR

  • 15 La fondation d’un nouveau mbandja exige l’enterrement sous le poteau central d’un fragment du crân (...)
  • 16 Les reliques ont effectivement joué un rôle déterminant dans le christianisme et continuent de le (...)
  • 17 Lors des funérailles autrefois, on s’enduisait parfois des sanies du cadavre afin de s’attirer les (...)

25La traversée du Bwete fait du nganga un nyima, père initiateur désormais autorisé à posséder un corps de garde15. La fabrication de nouveaux fétiches est l’une des prérogatives du nyima qui doit donc réserver des fragments d’os de son propre bwete pour les incorporer dans chacun des maganga qu’il confectionne pour ses banzi. Le crâne humain est en effet l’ingrédient indispensable de tout travail rituel et par conséquent de tout pouvoir : « Le crâne de ta mère, c’est ce qui fait ton bonheur, ta puissance. Il n’y a pas un puissant sur cette terre qui va te dire qu’il n’a pas le crâne de sa mère, de sa grand-mère ou de sa soeur. » Les initiés affirment d’ailleurs que le pouvoir des prêtres provient en réalité lui aussi d’une relique dissimulée sous l’autel16. Certains des maganga comprennent des débris indifférenciés d’os, d’autres des fragments d’une partie précise du corps : tibia dans la canne rituelle (pour suppléer les jambes fatiguées des anciens), phalange dans le fétiche manuel nyimbi, mâchoire dans la corne-fétiche kombi na misingi et sur le silure motoba (auxiliaires divinatoires qui parlent à leur possesseur), sanies du cadavre dans la lotion protectrice dwago17.

  • 18 Ce sacrifice, comme pour toutes les autres pratiques sacrificielles du Bwete, répète celui d’un me (...)

26Le père initiateur est également chargé de l’entretien des maganga, part proprement cultuelle du Bwete. Il faut en effet purifier et nourrir le Bwete par le sacrifice périodique d’un coq, afin qu’il puisse continuer de conjurer le malheur et attirer le bonheur. Cette cérémonie, appelée mugongu (du verbe gongaka, « frotter ») ou « lavage de Bwete », doit également être accomplie en cas de malheur (décès, accident sanglant, maladie grave) ou de naissance (car le sang coule lors de l’accouchement). La souillure risquerait en effet de contaminer le Bwete. Il faut en principe avoir déjà traversé le Bwete pour être autorisé à participer à une veillée de mugongu, puisqu’on doit vider les corbeilles et ouvrir les fétiches pour les purifier secrètement. Le nyima commence par frictionner nganga et maganga à l’aide d’une mixture de savon mukwisa, écorces, parfum, kaolin rouge, vin et autres boissons. Le mongonda est parfois ouvert afin d’oindre directement le crâne qui y est contenu. Le sacrifice du coq sert ensuite à transférer la souillure sur la volaille, mais aussi à payer la dette des hommes envers le Bwete et les ancêtres. Le nyima frotte le coq contre chaque initié pour qu’il prenne sur lui l’impureté. Il arrache ensuite la langue de l’animal encore vif et la donne avec un peu de sang au mongonda afin de réactiver la parole du Bwete. Le coq est ensuite tué, cuit et consommé par les initiés – les abats étant comme à l’accoutumée réservés aux ancêtres18.

27Un nyima possède également le droit d’initier à son tour des banzi. Il est cependant fréquent qu’un initié attende la mort de son père initiateur pour se mettre à initier lui-même, se contentant jusque-là de le seconder humblement. Le nouveau nyima reçoit alors le pouvoir d’initier au cours d’une cérémonie de succession qui ressemble en plusieurs points à la traversée du Bwete. Le cadavre du père initiateur repose au bwεnzε, une racine d’eboga ayant été placée dans sa main droite. Au cours d’une veillée, l’héritier désigné doit alors aller « arracher » le bois sacré des mains du mort. Le défunt risque en effet d’emporter le Bwete dans la mort, laissant ses enfants démunis car privés de tout secours rituel. Il faut donc l’en empêcher en lui arrachant l’eboga : « Tu vas arracher le bois sacré à ton père pour qu’il ne t’emmène pas le Bwete. » Il s’agit par là de conjurer le péril d’une mort qui mettrait un terme à la transmission initiatique. L’héritier peut également récupérer les fétiches de son père initiateur dont les ossements seront d’ailleurs prélevés pour s’ajouter bientôt aux autres bwete. Ce thème de l’orphelin arrachant le bois sacré au cadavre d’un père répète le mythe de découverte de l’eboga : grâce au bois sacré, les parents peuvent continuer d’aider leurs enfants par-delà leur mort.

Mythe 9 (découverte de l’eboga)
« Un couple pygmée et leur fils vivent seuls en forêt. À la mort des parents, l’orphelin se sent abandonné et pleure. La nuit, ses parents lui apparaissent en rêve et lui disent : “Va sur notre tombe. Tu y trouveras un arbuste que tu arracheras et dont tu mangeras les racines.” Au matin, l’orphelin s’exécute et trouve l’eboga qui poussait sur la tombe de ses parents, juste au niveau de la vésicule biliaire [association entre le bois amer et la bile, mais aussi entre l’eboga et le vampire]. Il mange les racines et voit en vision les feuilles qui servent à soigner. Les gens accourent alors de toutes parts pour se faire soigner. Grâce à la compensation reçue en échange des soins et de la consultation, il peut désormais survivre sans le secours de ses parents. »

28Lors de la succession d’un père initiateur, le choix de l’héritier est fonction de la parenté. Tout comme pour les biens et le statut social, l’héritage se fait communément de l’oncle utérin au neveu. La transmission lignagère laisse quand même une relative liberté de choix, puisqu’un homme possède souvent plusieurs neveux et qu’il existe de toute façon de nombreuses façons de spécifier en termes de parenté la relation qui unit deux individus. Le décrochage partiel de la parenté initiatique par rapport à la parenté lignagère permet d’ouvrir davantage encore le choix de l’héritier : un fils initiatique respectueux et capable peut parfois succéder à son père initiateur sans pour autant être un véritable parent. Dans tous les cas, cette succession n’est possible que si le père initiateur a de son vivant effectivement initié et formé auprès de lui son héritier.

29Au cours de sa carrière, un père initiateur est amené à initier de très nombreux banzi. Il initie habituellement ses parents proches (enfants, épouse, neveux) afin qu’ils puissent l’aider à garder son Bwete et éventuellement lui succéder. Mais il initie également de nombreux étrangers qui, par le biais de la filiation initiatique, deviennent alors ses enfants. La transmission initiatique n’est donc pas exclusivement lignagère. Comme le révèlent nombre de mythes initiatiques (comme M 5 et M 6) mais aussi la pratique la plus courante, la transmission du Bwete obéit souvent à une logique matrimoniale : un homme initie un autre homme et lui donne ses fétiches afin de pouvoir obtenir sa soeur en mariage. Le Bwete équivaut ainsi à une compensation matrimoniale. Les initiés affirment d’ailleurs que c’est là une des causes de la naissance et de la diffusion du Bwete : « Le Bwete est venu sur terre à cause du mariage. » Le Bwete a pu de la sorte échapper à l’appropriation par ses détenteurs originels pour se répandre à travers le pays, au gré des alliances matrimoniales qui unissent les lignages.

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  • 20 Conformément à cette double logique, on retient d’ailleurs les noms des initiés qui sont soit des (...)

30Il existe donc deux modes de transmission du Bwete. Le premier mode de transmission se fonde sur la filiation lignagère : il est vertical et généalogique. Cette transmission est un héritage : le Bwete passe de l’oncle au neveu, du frère aîné au cadet, ou encore du grand-père au petit-fils. Cet héritage obéit à un principe de conservation : le Bwete doit rester dans le lignage maternel19. Le second mode de transmission se fonde sur l’alliance exogamique : il est horizontal et géographique. Cette transmission est une diffusion hors du groupe (au minimum hors du clan, souvent hors du village et même de l’ethnie) : le Bwete passe du mari au beau-frère en échange de la soeur de ce dernier. La diffusion obéit à un principe d’ouverture. Au premier abord, la transmission lignagère semble primer, tant l’idéologie de la filiation utérine est dominante : le Bwete est quelque chose que l’on hérite de ses ascendants lignagers et qui vient originellement des ancêtres. Mais le second mode de transmission est tout aussi important car lui seul assure la dynamique extensive de la société initiatique : le Bwete est quelque chose que l’on reçoit d’autrui et qui provient originellement d’ailleurs20. Entre neveux et beaux-frères, le Bwete peut ainsi trouver toujours plus loin les voies de sa perpétuation.

Les deux modes de transmission du Bwete

Notes

1 Pour désigner ce fétiche, on peut aussi dire mbumba-a-Bwete (chez les Masangu) ou tout simplement bwete (dans le Disumba).

2 Une mabundi ne peut pas traverser le Bwete. Elle ne doit pas voir ni même savoir que le Bwete est un crâne. Elle ne peut non plus initier les hommes. Elle peut en revanche devenir mère mabundi et initier les femmes. Il resterait à déterminer si le crâne joue encore un rôle dans l’étape rituelle permettant de devenir mère initiatrice.

3 Le mandaka est la « maison des maganga », petit appentis à l’arrière du corps de garde ou pièce réservée de la maison de l’initié où sont rangés tous les ritualia en dehors des veillées.

4 Récupérer les ritualia au cimetière est le plus courant des modes de transmission initiatique au Gabon. C’est une manière de mettre en scène un don direct des ancêtres, plutôt qu’une transmission des aînés.

5 La putréfaction rapide sous un climat équatorial fait douter de la possibilité de récupérer autre chose que des os. Mais des matières organiques issues de la décomposition sont sans doute prélevées.

6 Les dents qui déchiquètent la viande sont associées au cannibalisme sorcellaire.

7 Pour l’examen radioscopique du contenu de divers reliquaires gabonais, cf. Falgayrettes 1986 : 62.

8 Les mabiya correspondent au découpage du territoire traditionnel des Mitsɔgɔ.

9 D’innombrables affaires de trafic d’organes défraient ainsi la chronique, notamment en période électorale. C’est tout le folklore macabre de ce que les Gabonais appellent les « pièces détachées ». Sur les trafics de crânes et d’organes en Afrique australe, cf. White 1997.

10 De même que le discours rituel du chamane cuna (Panama) parvient à générer du sens à partir d’une notion mal définie (purpa, habituellement traduit par âme) (Severi 1993).

11 Miroir et mort sont fréquemment associés : lorsqu’il y a un décès dans une maison, il faut retourner les miroirs de peur d’y voir apparaître le fantôme du mort (cf. Tonda 2005 : 78-79).

12 Il se peut même que l’initié ne franchisse jamais l’étape de la traversée rituelle.

13 Chez les Douala du Cameroun, la dernière étape rituelle pour devenir nganga implique d’enjamber neuf fois les objets rituels (De Rosny 1981 : 377).

14 Le cadavre est une entité paradoxale, violant nos attentes intuitives : la reconnaissance du cadavre comme étant toujours une personne contredit la perception d’un corps désormais inanimé. De là, selon P. Boyer, l’importance universelle des rites funéraires (2003 : 292-328). Le traitement du crâne et la place décisive du cadavre dans le rituel attestent que le Bwete repose fondamentalement sur la manipulation d’un tel paradoxe cognitif.

15 La fondation d’un nouveau mbandja exige l’enterrement sous le poteau central d’un fragment du crâne. On comprend ainsi pourquoi le poteau central est bien l’axis mundi du mbandja.

16 Les reliques ont effectivement joué un rôle déterminant dans le christianisme et continuent de le faire dans certaines régions (Brown 1984). Mais contrairement au Bwete, c’est la sainteté et non la parenté qui préside à la sélection des ossements.

17 Lors des funérailles autrefois, on s’enduisait parfois des sanies du cadavre afin de s’attirer les bonnes grâces du défunt (Raponda-Walker & Sillans 1962 : 111-112).

18 Ce sacrifice, comme pour toutes les autres pratiques sacrificielles du Bwete, répète celui d’un membre du lignage, femme ou enfant. La rumeur dit que l’entretien des reliques les plus importantes imposerait encore un véritable sacrifice humain.

19 L’héritage du grand-père fait sortir le Bwete du lignage. Mais l’alliance préférentielle avec un grand-parent clanique permet de respecter l’exogamie tout en assurant idéalement le retour des biens dans le clan en quelques générations (les biens « tournent autour de la famille »). C’est l’avantage d’un tel mariage au plus proche.

20 Conformément à cette double logique, on retient d’ailleurs les noms des initiés qui sont soit des fondateurs, soit des passeurs ayant permis la diffusion du Bwete : ainsi Mongo mwana ya Pindo qui fait passer le Bwete des Masangu aux Bavove.

Table des illustrations

Légende Mongonda
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Légende Les deux modes de transmission du Bwete
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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