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Le miroir et le crâne

 | 
Julien Bonhomme

Troisième partie. Nyima

Chapitre XI. Le sexe du Bwete : l’appropriation rituelle du pouvoir féminin

Texte intégral

« LE BWETE, C’EST LA FEMME »

1Le chapitre précédent a révélé l’importance constitutive de la relation aux femmes et au féminin dans la mise en forme rituelle de la parole masculine opérée par le Mwiri. Le présent chapitre examine plus en détail comment s’organisent les relations entre les sexes dans le Bwete. Mettant en scène les différentes étapes de la procréation, une veillée de Bwete a logiquement besoin du concours, même purement symbolique, des femmes. Nous avons déjà relevé au chapitre VIII nombre d’éléments rituels associés au féminin (torche itsamanga, poudre de padouk tsingo, côté gauche du mbandja, etc.). Mais c’est en réalité le Bwete tout entier qui est placé sous le signe de la fécondité féminine. Comme pour le Mwiri, le mythe d’origine du Bwete raconte en effet une découverte féminine suivie d’une confiscation masculine.

Mythe 8 (origine du Bwete)
« Un pygmée meurt en brousse. Son cadavre y pourrit. Un rat palmiste prend le crâne et l’emporte dans son terrier au bord d’une rivière. Plus tard, à la pêche au crabe, une femme déniche le crâne. Elle le ramène en secret au village. La nuit, le mort vient lui parler en rêve et lui demande d’allumer la torche et de lui parler afin qu’il ne reste pas dans le noir. Elle s’exécute et reçoit en échange des bons rêves et des révélations divinatoires. Cependant, au bout d’un temps, elle n’a plus le courage de continuer à s’occuper du crâne. Elle dévoile alors le secret à son mari qui lui confisque le crâne et s’empare ainsi du Bwete [dans une autre version, le mari espionne sa femme et l’assassine]. »

  • 1 Au Gabon, c’est sur les femmes que repose l’essentiel des travaux de plantation (hormis l’abattage (...)
  • 2 F. Héritier souligne bien la prégnance de cette « volonté de contrôle de la reproduction de la par (...)

2Ce type de scénario se retrouve en réalité dans la plupart des sociétés initiatiques masculines de l’aire gabonaise : « Toutes les religions chez nous les Noirs ont été découvertes par les femmes. Mais par manque de courage [des femmes], les garçons ont arraché ça. » Outre le Mtviri et le Bwete, cela concerne au moins le Kɔnɔ (Mitsɔgɔ), le Mongala (groupe kota-kele), le Nzεgo (Masangu, Bavove), le Ndjobi (Haut-Ogooué) et l’Okukwe (Myεnε). Cette trame mythique se retrouve même dans des aires culturelles fort différentes (en Afrique, Mélanésie, Australie ou Amazonie, que la découverte concerne des flûtes, des rhombes, des masques, des génies ou tout autre objet rituel). Cette large distribution témoigne d’une remarquable constance dans la structuration des sociétés initiatiques masculines : le secret des hommes concerne toujours les femmes, et cela à double titre. Comme forme relationnelle, le secret initiatique exclut les femmes, la frontière entre initiés et profanes reconduisant la division sexuelle. Mythe et rite servent ainsi à légitimer un ordre sexuel inégalitaire1. Et du point de vue de son contenu, le secret initiatique est explicitement ou implicitement lié au pouvoir procréateur féminin qui échappe au contrôle des hommes2.

  • 3 Les représentations féminines qui abondent dans le rituel renvoient avant tout au vagin (cauris, l (...)

3Selon un schéma similaire à celui du Mwiri, le Bwete découvert par les femmes est en effet déjà féminin par nature : « Le Bwete, c’est la femme. » Pour les initiés, cette femme générique vaut d’abord par son sexe, c’est-à-dire par sa capacité à mettre au monde des enfants3. C’est pourquoi le Bwete revêt d’abord la figure de la mère aimante qui prend soin de tous les enfants initiés : ainsi en vat-il de Disumba, Myɔbε ou Ngɔndε qui donnent leur nom aux diverses branches de la société initiatique. Lorsque les hommes s’emparent de la trouvaille de leurs femmes et les en excluent, il s’agit donc fondamentalement d’une appropriation masculine du pouvoir procréateur féminin.

  • 4 Le mythe est également présent plus au nord chez les bëti du Sud Cameroun (Mallart Guimera 1981 : (...)

4Mais cette focalisation rituelle sur le sexe féminin est en réalité profondément ambivalente : « Le sexe de la femme, c’est mauvais, mais c’est bon. [...] Là-dedans, il y a la chance ou la malédiction. » Le sexe féminin et plus encore le clitoris représentent le comble de l’impureté. C’est un endroit maudit, les femmes se frappant effectivement le sexe ou les fesses en signe de malédiction. C’est aussi un endroit maléfique, explicitement associé à la sorcellerie. Les initiés n’ont de cesse de clamer que le clitoris ou le vagin est le vampire de la femme. Le mythe fang de l’origine de l’organe de sorcellerie evus raconte d’ailleurs comment le monstre evus a quitté la forêt pour parvenir au village caché dans le sexe d’une femme qui l’avait recueilli (Bureau 1996 : 170-173)4. Si la lettre de ce mythe ne se retrouve pas plus au sud, son esprit y est bien présent. Selon un père initiateur, pour vérifier que toute femme est une sorcière, il suffit d’attendre son sommeil et de placer un miroir devant son sexe ouvert : le reflet la montrera sous sa vraie nature, avec des cornes comme un démon. Et les initiés ajoutent que ce vampire clitoridien surpasse en puissance leur propre vampire. Le sexe féminin recèle donc la même ambivalence que le vampire nzanga : dangereux car puissant.

  • 5 Dans cette citation, le signifiant flottant bwete sert ironiquement à désigner le sexe féminin.

5Ceci explique la prohibition du cunnilingus, interdit initiatique fondamental : « Interdiction quand vous faites l’amour à une femme de mettre la langue dans son sexe. Cela pourrait anéantir tout le Bwete dans votre corps. Vous deviendriez plus faibles qu’avant. Le sexe de la femme, c’est le porte-malheur. Leur appareil-là [clitoris], c’est un dominateur, cela anéantit tout. C’est une place de malédiction. » D’une part, le cunnilingus constitue une remontée à contresens du chemin de la vie : « Tu es sorti par là, tu ne peux pas encore lécher ça ». Il y a ainsi une nette inversion symbolique à propos du sexe féminin : le lieu d’où provient la vie est pour les hommes le lieu de la mort. D’autre part, le contact immédiat avec le puissant vampire féminin représente une menace de négation du pouvoir masculin. Outre l’anéantissement du pouvoir initiatique et le risque d’impuissance sexuelle, le cunnilingus entraînerait en effet le renversement de la domination masculine : « La femme te maudit avec le bwete-là [clitoris ou vagin]. Tu deviens fou. Tu lui obéis aveuglément, tu la suis comme un chien. »5 Et ce n’est pas un hasard si les initiés disent du sexe féminin qu’il est un « dominateur ».

6Si le sexe féminin est dangereux pour les hommes, seul le cunnilingus fait pourtant l’objet d’une prohibition définitive, alors que d’autres pratiques sexuelles comme la masturbation de la partenaire ne nécessitent ensuite qu’une purification rituelle. Le cunnilingus n’est pas une pollution lavable mais une souillure définitive. Le danger est maximal car il y a contact direct entre le vagin et la bouche. Deux substances incompatibles sont alors mises en relation : les sécrétions vaginales et les maganga au fond du ventre de l’initié. En effet, l’acidité de la cyprine est analogue à l’acidité nocive des légumes temporairement prohibés : elle risque de détruire la puissance d’edika et motoba. Cela n’explique cependant pas tout, puisque la prohibition des légumes ou du citron est seulement temporaire, alors que l’interdit du cunnilingus est définitif.

  • 6 Les contacts cyprine-maganga et vagin-langue sont donc nocifs pour les mêmes raisons. Les sécrétio (...)

7La nocivité réside en réalité dans la contiguïté néfaste entre le sexe féminin et la langue masculine. Cette menace s’exprime parfois sous forme d’une peur fantasmatique : dès que sa langue touche le sexe de sa partenaire, l’homme reste « collé ». La langue renvoie évidemment à la parole. Or, le pouvoir masculin repose essentiellement sur la parole dont l’emblème est le chasse-mouches brandi par tout orateur : pouvoir public des palabres (éloquence) et surtout pouvoir secret des invocations initiatiques (efficacité magique). Et sans la parole divinatoire, le nganga-a-Misɔkɔ n’est plus rien. De son côté, le vagin renvoie explicitement à la procréation, source essentielle du pouvoir féminin. Si la conjonction de la langue de l’homme et du sexe de la femme est si dangereuse, c’est donc parce que le pouvoir naturel de la procréation menace le pouvoir initiatique de la parole. Selon la déclaration d’un initié, le cunnilingus entraîne ainsi le risque que « ça ne parle plus comme avant » – ça désignant les fétiches et le Bwete. Le sexe des femmes annule la parole du Bwete6.

8Cette conjonction du sexe féminin et de la parole se retrouve dans les significations secrètes associées à la plume de perroquet. La plume représente, à un premier niveau, la langue et la parole du nganga, et à un niveau plus profond, le vagin dont l’intérieur est rouge comme la langue et la plume. Derrière la parole du nganga se dissimule le sexe de sa femme. Mais ce qui est conjoint dans le rituel doit être soigneusement disjoint dans le réel. D’où la prohibition du cunnilingus qui doit empêcher le redoublement de la conjonction : « Si tu touches le sexe de la femme, tu vas encore toucher le Bwete. Ta puissance [sexuelle comme rituelle] s’anéantit. »

9Dans le rituel, parole du nganga et sexe féminin sont donc intimement liés, puisque le pouvoir de la première repose sur la captation de la puissance procréatrice du second. Le Mwiri avait déjà révélé une configuration similaire à travers le lien entre la scarification du coude en forme de sexe, le serment et le jurement. De là finalement la nature féminine du Bwete et du Mwiri et les histoires de confiscation masculine à leur origine. Cette appropriation rituelle du pouvoir procréateur féminin dans le Bwete et le Mwiri est fort classiquement au principe de la renaissance initiatique, procréation masculine sans le secours des femmes. Mais, à travers le nouage singulier entre langue et sexe, elle s’opère également au profit de la parole efficace des initiés.

  • 7 Une femme en période de menstruation ne peut ni cuisiner, ni puiser de l’eau, ni surtout pénétrer (...)

10En définitive, Bwete et Mwiri sont en grande partie un ressassement de l’ambivalence du sexe féminin. Du point de vue des hommes, ce sexe est à la fois bénéfique et maléfique, puissant et dangereux, impur et convoité. Et ces poteaux centraux de mbandja du Bwete sur lesquels est peint un sexe féminin avec un écoulement bien apparent de sang menstruel fait sauter aux yeux cette ambivalence : le poteau central qui concentre toute la puissance bénéfique du corps de garde expose à la vue de tous des menstruations polluantes7 (voir aussi phot. 3 hors-texte). Tout se passe comme si les hommes tournaient en rond autour de cette ambivalence – ce que les danses autour du poteau central accomplissent d’une certaine façon. Mais ce ressassement est productif puisqu’il est au principe d’un long parcours rituel et d’une parole efficace au statut complexe.

Pommeau de canne rituelle

Poteau d’un mbandja

LES FEMMES, PROFANES DU DISUMBA

  • 8 Ces masques anthropomorphes en bois badigeonnés au kaolin blanc relèvent d’un ensemble régional qu (...)

11Dans le Bwete Disumba, les femmes restent du côté des profanes. Elles doivent néanmoins être présentes aux veillées, à titre de spectatrices des séquences publiques. Le cas des danses de masques illustre bien le rôle que les femmes ont à tenir. Au cours des veillées de Disumba, les esprits migonzi (sing. mogɔnzi) se manifestent sous forme de masques qui dansent à tour de rôle. Ils appartiennent en majorité à la catégorie des masques blancs qui regroupe une multitude d’esprits plus ou moins différenciés et individualisés8. Les migonzi apparaissent nuitamment au bout du village, alors que les hommes sont massés à une vingtaine de mètres à côté du corps de garde. Les femmes et les enfants sont également présents mais un peu en retrait du groupe des initiés. Deux initiés portant des flambeaux courent jusqu’au bout du village pour y chercher le mogɔnzi. Ils l’éclairent ensuite le temps de sa danse. Puis, flambeaux éteints, l’esprit repart dans l’obscurité. L’apparition est donc à la fois tangible et ténue : le mogɔnzi n’apparaît que brièvement, au loin, faiblement éclairé par la lueur vacillante des flambeaux.

  • 9 Et il faut toujours respecter la perspective frontale pour éviter que les profanes, arrivant par-d (...)

12Il importe que ces sorties de masques restent un spectacle éloigné. Lorsqu’un mogɔnzi fait mine de s’approcher des spectateurs, c’est la débandade. Les migɔnzi sont en effet censés être des ancêtres morts – plutôt féminins – qui reviennent visiter les vivants. Leur venue est bénéfique, mais leur contact direct est dangereux, étant réputé provoquer maladie ou folie. Les profanes doivent donc toujours se tenir à distance respectable, et les initiés eux-mêmes se gardent bien d’approcher de trop près9. Certains migɔnzi sont même si redoutables qu’ils imposent la claustration des profanes dans les habitations. Cette ambivalence des migɔnzi donne au spectacle son ton émotionnel si marqué – mélange de crainte, d’amusement et d’intense excitation-, qui en fait une occasion à ne pas rater.

  • 10 Sur les interactions entre hommes et femmes dans les mascarades, cf. Houseman 2002, Smith 1984.

13L’assistance profane des femmes joue un rôle crucial, puisque c’est à elle qu’est directement destiné le spectacle des migɔnzi. Leur présence est en effet nécessaire pour que des masques en bois portés par des hommes de chair deviennent de dangereux fantômes. Ce n’est pas une question de crédulité. Malgré leurs dénégations publiques, les femmes savent que les migɔnzi cachent des hommes. Et les hommes ne sont eux-mêmes pas dupes que les femmes ne sont pas dupes, et le reconnaissent volontiers en privé. Malgré le savoir largement partagé qu’il s’agit d’une mascarade, tout le monde agit pourtant comme si les migɔnzi étaient réellement des revenants. Cela tient, non à la mauvaise foi ou au respect hypocrite de la tradition, mais aux comportements manifestes des femmes et des hommes les uns envers les autres, c’est-à-dire à une forme spécifique d’interaction entre initiés et profanes10.

Mogɔnzi dansant

Mogɔnzi disparaissant

14Les hommes savent que les migɔnzi sont des masques, mais agissent comme si les femmes ne le savaient pas : en les mettant en garde et en les tenant en retrait. De leur côté, les femmes savent également que les migɔnzi sont des masques, mais agissent comme si les hommes ne savaient pas qu’elles le savaient : en criant et s’enfuyant à l’approche des masques. Chaque partie agit ainsi en imputant à l’autre partie une crédulité imaginaire : les hommes imputent aux femmes une crédulité à l’égard des migɔnzi ; les femmes imputent aux hommes une crédulité à l’égard de leur propre croyance. Ce faisant, chacun dupe l’autre et est dupé en retour. De cette dynamique relationnelle en forme de renforcement symétrique résulte l’efficacité propre du spectacle. Les deux parties sont ainsi portées à y croire quand même un peu, en dépit de l’incrédulité partagée.

15Cette ambivalence réflexive concernant la nature véritable des migɔnzi touche autant les hommes que les femmes. La débandade des femmes conforte les hommes dans l’idée que le secret doit continuer de protéger la mascarade. Mais cela leur fait également penser sur le mode du « je sais bien mais quand même » (Mannoni 1969) que les migɔnzi doivent bien, d’une manière ou d’une autre, être un peu plus que de simples hommes masqués : après m’avoir dévoilé l’artifice des masques, les hommes trouvaient en effet toujours des arguments pour me prouver que les migɔnzi étaient réellement dangereux. C’est pourquoi l’implication des femmes comme spectatrices est si importante : les hommes ont besoin des femmes pour croire eux-mêmes un peu à leur propre pouvoir rituel. S’il semble au premier abord que ce soient les hommes qui dupent les femmes par le jeu des masques, c’est en réalité tout autant l’inverse qui est vrai.

  • 11 C’est l’intuition centrale de G. Simmel (1996) : le secret relie et sépare tout à la fois.

16Il y a dans le Disumba une occasion où les femmes sont amenées à tenir un rôle non plus de spectatrices mais de figurantes dans la cérémonie. Lors d’une initiation ou d’un retrait de deuil, les hommes convoquent deux femmes du clan des banzi ou du mort. Ces femmes, appelées yombo, doivent s’asseoir de chaque côté du corps de garde, adossées aux poteaux latéraux. Maquillées de kaolin rouge, tressées, poitrine nue et plume de perroquet au front, elles râpent sur leurs cuisses la poudre rouge de padouk (tsingo). C’est la seule occasion où des femmes sont autorisées à s’asseoir au corps de garde à côté des initiés masculins. Les deux yombo sont là pour figurer que le Bwete est femme et mère. Les hommes demandent donc ironiquement aux femmes de figurer elles-mêmes le secret de l’origine féminine et de la confiscation masculine du Bwete. Ils ont besoin des femmes pour qu’elles exhibent elles-mêmes le secret de leur exclusion sur la scène rituelle. Le secret initiatique repose ainsi sur une forme relationnelle complexe : ce sont les interactions entre initiés et profanes – la débandade des femmes et la stature figée des yombo – qui font exister le secret11.

LES FEMMES, INITIÉES DU MISƆKƆ

  • 12 Fréquemment dans le Ngɔndε ou le Sengedya, plus rarement dans le Myɔbε, branche la plus liée au Di (...)
  • 13 J’écris mabundi pour une initiée, mais Mabundi pour le collectif qui les subsume.

17Contrairement au Disumba, les femmes peuvent parfois être initiées au Misoko et prennent alors le nom de mabundi12. Cette innovation provient à l’origine des Bavove ou des Masangu et date sans doute d’une cinquantaine d’années au plus. La situation initiatique des Mabundi est doublement singulière : vis-à-vis des autres initiations féminines, vis-à-vis du Bwete masculin13. Les Mabundi sont clairement liées au Nyεmbe (ou Ndjεmbe), la principale société initiatique féminine largement répandue dans le sud du Gabon (groupes myεnε, mεmbε, mεryε, nzεbi). Équivalent féminin du Mwiri, le Nyεmbe est un rite de passage qui consacre l’intégration des jeunes filles à la communauté des femmes (Dupuis 1983). Or, les références au Nyεmbe sont omniprésentes chez les Mabundi : colliers de perles, danse ou petit tambour à membrane mokiki sont en effet communs aux deux sociétés initiatiques. Pour avoir accès aux secrets les plus profonds, les mabundi doivent en outre être initiées au Nyεmbε. Il existe donc le même lien intime entre Mabundi et Nyεmbε qu’entre Bwete et Mwiri.

  • 14 Lorsqu’un homme est victime de crises de possession, il doit aller se faire initier chez les femme (...)

18Les Mabundi constituent en outre la seule initiation féminine axée sur la vision et non sur la possession. La possession est en effet au centre de tous les cultes thérapeutiques féminins (Ombudi, Ombwiri, Abanzi, Elɔmbo, Mbumbayano, Olɔgɔ, Mugulu ou Abambo) largement répandus dans les groupes myεnε, mεmbε et meryε. Un génie, souvent associé à un parent défunt, tourmente la malade qui va alors devoir accepter d’être possédée afin de retourner l’affliction en une protection bénéfique. L’initiation ouvre ainsi la voie à une possession institutionnalisée, permettant de se concilier le génie en apprenant à contrôler les crises de possession (Gollnhofer & Sillans 1974, 1979). Or, ces crises font l’objet d’une désapprobation unanime chez les Mabundi – ce qui ne les empêche pas de survenir régulièrement puisque les femmes ont souvent déjà été initiées à un culte de possession. À partir du moment où les femmes accompagnent les hommes dans le Bwete, elles doivent en effet accepter d’abandonner la possession pour endosser le modèle masculin de la vision14.

  • 15 Dans la branche Ngɔndε (lune), la jumelle des Mabundi s’appelle Modanga (clair de lune). Les homme (...)

19Les Mabundi marquent ainsi l’inclusion des femmes dans le Bwete Misɔkɔ. Cette inclusion ne signifie toutefois pas mixité : hommes et femmes conservent des statuts différents et le travail rituel repose sur une stricte division sexuelle. Quel type d’interactions se noue entre hommes et femmes, dès lors qu’il ne s’agit plus d’un rapport entre initiés et profanes mais entre deux catégories spécifiques d’initiés ? Au premier abord, les rapports entre nganga et mabundi semblent être de complémentarité symétrique. Ceci est bien marqué par l’alternance sexuelle des séquences rituelles ou par la division spatiale (hommes et femmes se font face de chaque côté du corps de garde). Tout se passe comme si nganga et mabundi constituaient les deux moitiés complémentaires du Bwete : « Dans le Bwete, c’est toujours deux. S’il y a l’homme, il y a la femme. » L’inclusion des femmes serait venue combler un défaut originel, l’oubli des femmes amputant le rituel : le côté gauche du mbandja figurait abstraitement l’élément féminin, il est maintenant occupé par des femmes en chair et en os15.

20Cette complémentarité harmonieuse cache pourtant la réalité de la domination rituelle masculine : « S’il n’y a pas de femmes dans une veillée, c’est moche. C’est pourquoi elles sont là avec nous. Mais à une étape, elles sortent. Elles ne peuvent pas arriver à notre niveau. Jamais, au grand jamais. Parce que c’est nous les suprêmes. » Cette subordination se vérifie partout dans l’organisation rituelle. Les mabundi ne sont pas autorisées à jouer de l’arc musical, souffler la corne d’appel ou battre les tambours. Pour prendre la parole, elles doivent s’accroupir, visage baissé, dans une position d’humilité soumise. Les hommes s’assoient à droite et les femmes à gauche du corps de garde ; mais seuls les aînés masculins ont le droit de se placer contre la paroi du fond auprès des mikuku. Les nganga peuvent veiller sans mabundi, mais l’inverse n’est pas vrai. Un père initiateur du Misɔkɔ peut initier des femmes, mais une mère initiatrice des Mabundi ne peut initier des hommes. Les femmes sont exclues des étapes initiatiques les plus importantes : elles peuvent manger edika, mais jamais avaler motoba ou traverser le Bwete ; elles ne peuvent assister ni à la préparation de leur propre edika, ni à la purification de leur propre corbeille rituelle. Elles n’ont pas accès aux derniers secrets initiatiques et doivent ignorer en définitive ce qu’est véritablement le Bwete.

Possession d’une initiée de l’Ombudi

21Ces interdits imposés aux femmes n’ont d’autre but que de perpétuer une domination masculine qui ne tient justement qu’à l’exclusion des secrets initiatiques : « Si l’homme dit tout à sa femme, que lui reste-t-il pour la dominer ? » Un nganga doit donc prendre garde de ne pas « vomir le secret sur l’oreiller », même si sa compagne est comme lui initiée au Bwete. Les mabundi restent prises dans ce schéma d’exclusion du secret. Tout se passe comme si elles n’étaient acceptées dans les veillées de Misoko que pour y figurer l’origine féminine du Bwete, soigneusement soulignée par leur coiffure et leur maquillage. Les trois tresses « civils » des mabundi dessinent en effet un sexe féminin et leur maquillage de kaolin rouge figure le sang menstruel. Les mabundi arborent donc symboliquement leur sexe sur leur tête. Mais lorsque viennent les choses sérieuses, elles doivent laisser les hommes entre eux. Les mabundi sont dans une situation finalement assez proche des deux yombo du Disumba, les figurantes féminines ayant seulement réussi à obtenir un rôle plus étoffé, quelques tours de danse et de chant sur la scène rituelle. Les hommes demandent ironiquement aux femmes d’être présentes dans le rituel pour y manifester leur subordination. Les mabundi restent ainsi les destinataires et non les dépositaires des secrets du Bwete. Sauf que par un redoublement de la ruse rituelle, elles font maintenant partie de la société initiatique. L’inclusion des femmes dans le Bwete est donc moins une concession des hommes qu’un moyen subtil presque pervers – de manifester autrement l’exclusion du secret.

Attitude de soumission d’une mabundi

  • 16 Cette incertitude se retrouve dans la terminologie : le terme mabundi désigne tantôt une initiée, (...)

22Ceci n’est toutefois pas la seule façon possible de concevoir la présence des femmes dans le Bwete. Le statut initiatique des Mabundi est en effet problématique : il n’est pas clair si elles forment ou non une branche autonome du Bwete16. Si ce n’est pas le cas, elles sont condamnées à rester subordonnées aux initiés masculins. Mais si c’est le cas, la nature des interactions rituelles entre hommes et femmes s’en trouve modifiée. Or, la constitution en branche autonome est ce vers quoi tendent activement les mabundi, du moins les plus ambitieuses d’entre elles. En effet, les femmes jouent souvent la différenciation afin de minimiser leur subordination : leurs fétiches diffèrent de ceux des hommes ; le parcours initiatique des Mabundi comprend des étapes spécifiques interdites aux hommes (en raison de l’intégration nécessaire au Nyεmbε).

  • 17 Pour G. Bateson, la schismogenèse est un processus de différenciation dans les normes comportement (...)

23Il n’est ainsi pas rare que les mabundi tentent de créer une atmosphère de secret, symétrique de l’attitude masculine à leur égard. Habituellement, un edika féminin comporte une confection purement masculine, puis un repas commun réunissant hommes et femmes initiés. Mais certaines mabundi insistent parfois pour exclure les hommes du repas, voire pour se réserver la confection de leur paquet d’edika, n’y acceptant que le père initiateur. La réussite de telles tentatives dépend de l’état singulier des rapports de forces dans la communauté locale : une mabundi entreprenante peut obtenir l’exclusion des hommes lors d’une veillée d’edika, mais devoir céder lors d’une autre cérémonie. Les rapports entre hommes et femmes au sein du Bwete sont donc pris dans des relations dynamiques instables. Il y apparaît clairement l’ébauche d’une schismogenèse symétrique tendant à ériger les Mabundi en branche autonome17.

24Cette tension schismogénétique se retrouve également dans la volonté des mabundi de se référer à une lignée initiatique féminine. Les femmes disent souvent « mes Mabundi me disent que... » plutôt que « mon Bwete me dit que... », comme si leur pouvoir divinatoire provenait d’un génie spécifiquement féminin. En outre, dans une communauté où le père initiateur initiait lui-même les femmes, les mabundi faisaient pourtant constamment référence à la mère initiatrice décédée qui avait autrefois donné au père ce pouvoir d’initier les femmes. C’est cette mère qui dans leurs visions leur transmettait nom et pouvoir initiatiques. À côté du père initiateur réel, les initiées ont donc besoin d’une mère même absente. Enfin, les mabundi préfèrent prendre le savoir initiatique auprès d’aînées plutôt que de leur propre père initiateur. Tout cela contribue à créer au sein d’une même communauté un sous-groupe initiatique féminin séparé des nganga.

25Les Mabundi ont ainsi tendance à se constituer en branche autonome dotée de secrets propres, ce que montre bien l’image de la bifurcation des chemins : « Vous, vous avez votre côté. Nous, on a notre côté. Quand tu t’es fait initier, tu as pris ton chemin, tu as laissé celui des Mabundi. Le côté des hommes, je ne connais pas. Mais du côté femme, je connais. Moi-même j’ai vu. Si ta femme était là et était initiée, je devrais lui dire, voilà les Mabundi, c’est ça. » Il y a d’un côté les secrets des hommes et de l’autre les secrets des femmes. Il ne s’agit plus ici de secrets provenant de deux sociétés initiatiques distinctes, comme c’est habituellement le cas. Les secrets masculins du Mwiri ne concernent pas directement les secrets féminins du Nyεmbε – même si les profanes des uns sont les initiés des autres-, puisqu’il n’existe aucun lieu de rencontre entre les deux. Mais dans le cas présent, la confrontation des secrets joue à l’intérieur d’une même société initiatique. Le secret ne concerne alors plus un profane mais un co-initié de l’autre sexe. C’est toute la structure relationnelle du secret qui s’en trouve bouleversée.

26La voie des nganga et la voie des mabundi, chacune jalonnée de secrets spécifiques, ne cessent en effet de se croiser sur le chemin du Bwete Misɔkɔ. Tous se retrouvent dans les mêmes veillées pour accomplir collectivement un travail rituel. Secrets des hommes et secrets des femmes trouvent là leur lieu d’articulation. Un même objet ou un même geste rituel peut en effet revêtir des significations différentes selon que l’on est un initié masculin ou féminin. Pour les mabundi, la grosse torche centrale figure le cadavre de leur mari qu’elles sont en train de pleurer. Pour les hommes, cette même torche figure le sexe féminin qu’ils sont en train de féconder. Pour chacun des deux sexes, la torche renvoie donc ironiquement au sexe opposé. Le même rituel peut ainsi être vu selon deux perspectives sexuellement orientées et non superposables. Hommes et femmes accomplissent de concert un travail rituel qui possède pourtant des sens secrets mutuellement exclusifs. Chaque secret masculin se double virtuellement d’un secret féminin. Peu importe que les deux faces du secret se recouvrent parfois. Peu importe également que les uns puissent extorquer quelques-uns de leurs secrets aux autres. La symétrie opaque des secrets est d’abord une question de forme relationnelle : la division sexuelle crée du secret à l’intérieur de la société initiatique. Du simple fait qu’il y a dans le corps de garde des hommes à droite et des femmes à gauche, le secret existe.

  • 18 La position intransigeante des communautés les plus conservatrices du Misɔkɔ consiste même à s’ali (...)

27Le rapport entre ces deux faces du secret est instable, dans la mesure où le mode d’inclusion des mabundi dans le Bwete n’est lui-même pas tranché (sans doute parce qu’il s’agit d’une innovation récente). L’évolution du processus schismogénétique dépend de la réaction des hommes face à cette tendance autonomiste des mabundi. La position maximaliste maintient autant que possible les mabundi à l’écart des secrets du Bwete18. Une subordination stricte en fait des initiées inférieures, en marge d’un secret qui reste masculin. L’exclusion unilatérale structure alors le secret. Cela correspond au modèle de la schismogenèse complémentaire (soumission). La position minimaliste consisterait à reconnaître que les Mabundi forment une branche initiatique totalement autonome et que leurs secrets, provenant du Nyεmbε, sont inaccessibles aux hommes. La symétrie opaque structure alors le secret : secrets des hommes versus secrets des femmes. Cela correspond au modèle de la schismogenèse symétrique (rivalité). La position intermédiaire, la plus courante, accepte que les mabundi aient leurs propres secrets tout en affirmant que ces secrets sont moins profonds que ceux des hommes. Cela revient donc à reconnaître l’autonomie des mabundi tout en essayant de la contenir dans le cadre d’une subordination des secrets. Les interactions entre hommes et femmes dans le Bwete dessinent finalement une dynamique relationnelle indécise, oscillant entre schismogenèse symétrique et schismogenèse complémentaire au gré des rapports de forces au sein de chaque communauté locale.

subordination

schismogenèse complémentaire

exclusion du secret

symétrie

schismogenèse symétrique

symétrie opaque du secret

Les deux modèles d’inclusion des mabundi dans le Bwete

28En définitive, la construction du sujet initiatique passe par une relation ambivalente aux femmes et à leur capacité procréatrice. Dans ce contexte, l’irruption des mabundi sur la scène initiatique porte en germe un bouleversement de la logique relationnelle du Bwete Misɔkɔ. Cette irruption, contemporaine de l’essor des femmes initiées (yombo) dans le Bwiti fang, participe de l’évolution d’ensemble du champ initiatique régional, notamment du champ de la guérison (Swiderski 1972, Fernandez 1982 : 595-599, Mary 1983). L’articulation globale entre initiations masculines et initiations féminines, traditionnellement régie par une logique d’opposition (Mwiri versus Nyεmbε), s’infléchit ainsi vers une logique de plus en plus concurrentielle (Misɔkɔ versus Ombwiri), rivalité qui joue parfois au sein d’une même société initiatique (nganga versus mabundi dans le Misɔkɔ).

Notes

1 Au Gabon, c’est sur les femmes que repose l’essentiel des travaux de plantation (hormis l’abattage à la saison sèche). Exploitées pour leur force productive, les femmes sont en outre exclues de la sphère politique, ne pouvant normalement prendre la parole en public. Les mécanismes rituels et les jugements de valeur au principe de cette exclusion ont été examinés au chapitre précédent.

2 F. Héritier souligne bien la prégnance de cette « volonté de contrôle de la reproduction de la part de ceux qui ne disposent pas de ce pouvoir particulier » (Héritier 1996 : 25).

3 Les représentations féminines qui abondent dans le rituel renvoient avant tout au vagin (cauris, losanges, couleur rouge) et à sa fécondité (sirènes, voyage en pirogue sur un lac).

4 Le mythe est également présent plus au nord chez les bëti du Sud Cameroun (Mallart Guimera 1981 : chap. I).

5 Dans cette citation, le signifiant flottant bwete sert ironiquement à désigner le sexe féminin.

6 Les contacts cyprine-maganga et vagin-langue sont donc nocifs pour les mêmes raisons. Les sécrétions vaginales, gâtant l’intérieur du ventre, condamnent au silence ces auxiliaires incorporés de la parole divinatoire que sont edika et motoba.

7 Une femme en période de menstruation ne peut ni cuisiner, ni puiser de l’eau, ni surtout pénétrer au corps de garde ou approcher les affaires rituelles de son mari. Autrefois, elle devait même rester recluse dans une case spéciale ou dans la cuisine. De même, une femme ayant ses règles ne doit pas regarder le miroir divinatoire des nganga sous peine de devenir aveugle.

8 Ces masques anthropomorphes en bois badigeonnés au kaolin blanc relèvent d’un ensemble régional qui couvre en fait tout le bassin de l’Ogooué.

9 Et il faut toujours respecter la perspective frontale pour éviter que les profanes, arrivant par-derrière la scène, ne voient l’envers du décor. Toute position de biais est ainsi perçue comme une tentative d’effraction du secret initiatique.

10 Sur les interactions entre hommes et femmes dans les mascarades, cf. Houseman 2002, Smith 1984.

11 C’est l’intuition centrale de G. Simmel (1996) : le secret relie et sépare tout à la fois.

12 Fréquemment dans le Ngɔndε ou le Sengedya, plus rarement dans le Myɔbε, branche la plus liée au Disumba.

13 J’écris mabundi pour une initiée, mais Mabundi pour le collectif qui les subsume.

14 Lorsqu’un homme est victime de crises de possession, il doit aller se faire initier chez les femmes (tous les cultes de possession, bien que majoritairement féminins, sont ouverts aux hommes).

15 Dans la branche Ngɔndε (lune), la jumelle des Mabundi s’appelle Modanga (clair de lune). Les hommes de la lune sont donc naturellement appariés aux femmes du clair de lune.

16 Cette incertitude se retrouve dans la terminologie : le terme mabundi désigne tantôt une initiée, tantôt le collectif des initiées, tantôt l’éventuelle branche qui les subsume.

17 Pour G. Bateson, la schismogenèse est un processus de différenciation dans les normes comportementales résultant d’interactions cumulatives (Bateson 1971 : chap. 13, et « Contact culturel et schismogenèse » in Bateson 1977). Il distingue schismogenèse complémentaire (modèle de la soumission) et schismogenèse symétrique (modèle de la compétition).

18 La position intransigeante des communautés les plus conservatrices du Misɔkɔ consiste même à s’aligner sur le Disumba en refusant purement et simplement les mabundi.

Table des illustrations

Légende Pommeau de canne rituelle
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Légende Poteau d’un mbandja
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Légende Mogɔnzi dansant
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Légende Mogɔnzi disparaissant
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Légende Possession d’une initiée de l’Ombudi
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Légende Attitude de soumission d’une mabundi
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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