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Le miroir et le crâne

 | 
Julien Bonhomme

Troisième partie. Nyima

Chapitre IX. Le vampire du Bwete : sorcellerie et ambivalence

Texte intégral

SORCELLERIE

  • 1 Lexique de la sorcellerie prédatrice et anthropophage qu’on retrouve identiquement au Cameroun (Ge (...)

1Grâce aux visions initiatiques, le banzi peut identifier le ou les parents sorciers supposés responsables de son infortune. Mais ces derniers l’ont également vu, et savent désormais qu’il sait. Ils vont donc redoubler leurs attaques afin de mettre à l’épreuve le nouvel initié. Cette menace persistante justifie pour beaucoup l’implication durable dans la société initiatique. Loin de mettre un terme à la menace sorcellaire, l’initiation l’intensifie donc paradoxalement. Le Bwete Misɔkɔ tourne obsessionnellement autour de protections rituelles qui concernent autant les nganga eux-mêmes que les malades qu’ils soignent. Certes, grâce à ses fétiches, un initié est mieux « blindé » contre les sorciers qu’un profane. Mais le capital protecteur d’un fétiche s’épuise inexorablement : les attaques sorcières répétées défont progressivement les liens qui l’emmaillotent ; et si ces liens cèdent, le propriétaire mourra bien vite. Il faut donc se protéger sans cesse davantage parce que « quand tu es faible, tu es la viande des autres »1.

  • 2 Dans la confection du mopitu entrent d’ailleurs poudre à fusil et « écailles de tonnerre » (quartz (...)

2À chaque veillée, il est censé y avoir toujours au moins un sorcier pour mettre les nganga à l’épreuve. Le père initiateur doit alors prendre soin de truffer son corps de garde de pièges et de barrières invisibles. Et tous les initiés doivent se frictionner d’un baume protecteur avant de commencer à danser. Le retournement, le nœud, la volte – gestes rituels récurrents – servent de même à éviter de « se faire contourner » par un sorcier dont la ruse préférée consiste en effet à passer par-derrière pour attaquer dans le dos sans être vu. Mais les nganga ne se limitent pas à la défense. Une veillée, c’est aussi un combat acharné contre les sorciers : « Le Bwete, c’est la guerre. » Lorsque les initiés dansent avec la torche mopitu, ils en assènent des coups violents dans le vide, comme s’ils cherchaient à blesser ou mettre en déroute des sorciers invisibles2. De même, couteau, sagaie et chasse-mouches rituels sont des armes contre les sorciers.

  • 3 Ce manichéisme est davantage prégnant dans les Églises Éveillées, souvent d’inspiration pentecôtis (...)

3L’initiation amorce ainsi le cercle vicieux d’une lutte sans fin entre initiés et sorciers. Si les nganga sont bien des witch-doctors, jamais en effet ils ne laissent entendre que la sorcellerie pourrait être totalement éradiquée, contrairement à ces mouvements prophétiques qui surgissent périodiquement en Afrique comme ailleurs. En 1955, dans l’Ogooué-Ivindo (nord-est du Gabon), un certain Emane Boncœur introduit le mouvement anti-sorcellerie Mademoiselle (Cinnamon 2002). Il dit détenir l’esprit d’une femme blanche qu’un Européen lui aurait donné afin de lutter contre les fétiches maléfiques. Il fait entrevoir la possibilité d’une fin définitive de la sorcellerie si les habitants de la région se purifient, se confessent et renoncent à leurs pratiques fétichistes et donc diaboliques. Son succès est important, et précipite l’abandon des sociétés initiatiques traditionnelles comme le Mongala ou le culte des reliques d’ancêtres. Ce type de mouvement anti-sorcellerie est assez éloigné de la logique du Bwete Misoko qui refuse l’opposition manichéenne entre le Bien et le Mal, Dieu et le Diable, le Prophète purificateur et le Sorcier3. Les rapports entre nganga et sorcier sont en effet pétris de bien plus d’ambivalence.

4Fréquemment, les initiés se suspectent mutuellement de sorcellerie. Toute rivalité s’exprime en effet immédiatement dans le registre de la sorcellerie, idiome surdéterminant du conflit dans les relations sociales. Un initié tombe au milieu d’une danse ou se brûle avec la torche : c’est très certainement un autre nganga qui lui a jeté un mauvais sort pour le déconsidérer publiquement. Et il ne se passe pas une veillée sans que des disputes éclatent entre initiés. Plus grave encore, les profanes accusent facilement les nganga d’être en fait les véritables sorciers. Il n’y a en réalité pas meilleur candidat à la sorcellerie qu’un initié, détenteur de pouvoirs dangereux et secrets dont on suspecte le possible usage à des fins néfastes. On soupçonne parfois également les nganga de s’entendre directement avec les sorciers afin de s’assurer une clientèle nombreuse – ce que dit très bien le proverbe bapunu « le nganga et le sorcier étaient des amis ».

5Cette fréquente implication des initiés dans les affaires de sorcellerie tient aux modalités sociales d’imputation et de sanction de la sorcellerie qui sont en fait peu structurées. Il n’y a quasiment pas d’accusations directes, où la victime accuserait son persécuteur présumé en public et en présence de ce dernier. Les imputations sorcellaires se bornent essentiellement à des rumeurs et des ragots confiés en privé à des tiers. Mais il n’est pas surprenant que la rumeur soit le mode narratif privilégié pour parler de la sorcellerie. Les histoires de sorcellerie, ce sont avant tout des suspicions, insinuations et ouï-dire qui brodent indéfiniment autour d’actes et d’acteurs fondamentalement invisibles. Et ces ragots qui circulent dans le lignage sont d’autant plus ambigus que le meilleur moyen de se défendre contre une insinuation consiste à la retourner contre l’accusateur. La rumeur constitue ainsi un mode discursif homogène à son objet : opacité, dissimulation et incertitude caractérisent tant l’activité sorcellaire que les façons d’en parler.

6Chez les ethnies matrilinéaires du Gabon, le sorcier, c’est traditionnellement l’oncle utérin, à qui appartiennent les enfants de ses sœurs, sur qui il a droit de vie et de mort. L’oncle est pourtant loin d’être le seul sorcier possible : n’importe quel parent est en réalité un sorcier potentiel. Par le biais de la propagation et de l’amplification des rumeurs, les imputations peuvent même dépasser le cadre du lignage pour toucher virtuellement tout le monde (un voisin allié d’un parent sorcier, un nganga complice). Si bien que tout le monde vit en permanence avec la sorcellerie, soit comme victime, soit comme suspect. La sorcellerie imprègne, empoisonne littéralement, tous les rapports sociaux. Mais chacun doit apprendre à vivre et composer avec ses sorciers.

  • 4 Sur ces sanctions collectives, généralement orchestrées par la société initiatique Mwiri, cf. le c (...)
  • 5 Sur les liens entre sorcellerie, rumeurs et politique, cf. Stewart & Strathern 2004.

7Les procédures de sanction collective sont en effet tout aussi peu structurées que les modalités d’imputation. Les sanctions publiques ne sauraient concerner que les affaires les plus graves qui intéressent tout le village, et non l’écrasante majorité des affaires mineures de sorcellerie4. Sans l’insertion dans un contexte plus large (agitation urbaine, élections, antagonismes régionaux, etc.), il est rare que les affaires de sorcellerie dégénèrent en lynchage collectif du sorcier présumé, débordements violents qui émaillent pourtant sporadiquement la chronique5. On a en définitive affaire à un modèle peu structuré de contrôle social de la sorcellerie. Face à la sorcellerie, aucune promesse d’éradication, de réconciliation ou de punition collective. Le modèle est plutôt celui de la protection individuelle : la victime s’adresse, parfois en catimini, à un nganga pour qu’il identifie le sorcier (consultation), qu’il la soigne et la protège (soins). Mais étant donné la prolifération des rumeurs sorcellaires, qui en viennent à toucher par ricochets tous les acteurs impliqués dans l’affaire, les nganga au centre du dispositif de traitement de la sorcellerie s’y retrouvent eux-mêmes pris.

VAMPIRE

  • 6 Sur le Cameroun, cf. Laburthe-Tolra 1985, Mallart Guimera 1981.

8Si le Bwete est une lutte contre la sorcellerie, le nganga est toutefois étonnamment proche du sorcier. Cette proximité ambiguë tient en un mot : le « vampire ». Ce terme est le vocable français popularisé dans tout le Gabon pour désigner l’organe de sorcellerie. Il correspond au nzanga du groupe mεmbε, dikundu du groupe mεryε, inyemba du groupe myεnε, evus (evu, evur) chez les Fang et apparentés du Nord Gabon et Sud Cameroun6. Cet organe est souvent localisé dans le ventre et parfois identifié à la vésicule biliaire. L’ancienne autopsie rituelle servait d’ailleurs à détecter dans les viscères du mort les signes d’une agression sorcière ou au contraire la présence du vampire. L’organe permet en effet au sorcier d’aller attaquer ses victimes dans le monde invisible de la nuit : le vampire du sorcier sort de son corps par la fontanelle et s’en va agresser les innocents dans leur sommeil (d’où le fait que le vampire soit parfois localisé dans la tête). C’est ce qu’on appelle la « sortie en vampire » (vembaga en getsɔgɔ).

9Le vampire est donc unanimement associé à la sorcellerie. Pourtant, les initiés affirment que tout le monde, homme comme animal, possède un vampire. Cette surprise est liée à un second motif d’étonnement : le vampire, d’origine maléfique, est en réalité une puissance profondément ambivalente. Il possède en effet plusieurs usages intentionnels. Un homme décide toujours délibérément de l’emploi qu’il fait de son vampire : le plus souvent faire le mal, parfois faire le bien. La plupart des gens utilisent leur vampire à des fins maléfiques, pour nuire à autrui. Mais soigner ou consulter exige également de faire usage du vampire. Cet usage bénéfique est normalement celui des nganga-a-Misɔkɔ.

10Cette ambivalence provient du fait que le vampire désigne en réalité la source occulte de toute puissance efficace, source érigée en véritable composante de la personne au même titre que l’esprit. Le vampire n’est donc pas un simple organe de sorcellerie. C’est plutôt une disposition à agir efficacement, à réussir. Toute fortune matérielle, tout pouvoir politique implique en effet nécessairement la possession d’un vampire fort : « Il n’y a que les vampireux qui réussissent. » Inversement, celui qui est privé de vampire ou possède un vampire faible est tenu pour un idiot impuissant. Le vampire désigne ainsi le pouvoir d’agir de tout homme, pouvoir néanmoins variable selon les individus. Les Gabonais soutiennent d’ailleurs souvent que la domination technico-économique occidentale vient du fait que les Blancs possèdent un vampire particulièrement puissant. C’est en effet le vampire des Blancs qui fait décoller les avions et fonctionner le téléphone. Les rapports des Gabonais aux Européens et à la modernité technologique sont ainsi directement pris dans la logique de la sorcellerie. Poussant cette logique jusqu’au bout, les initiés affirment que « Dieu lui-même est un vampireux, car il faut la puissance du vampire pour créer ». C’est pour cette raison que le Bwete n’est pas manichéen : l’existence du vampire rend absurde l’opposition de nature entre le Bien et le Mal, Dieu et le Diable.

  • 7 Sur les liens ambigus entre sorcellerie, pouvoir, technique et modernité, cf. Geschiere 1995, Coma (...)

11Le vampire révèle ainsi que toute puissance est fondamentalement ambivalente. Cette ambivalence se retrouve dans les animaux emblématiques du pouvoir : la panthère nzεgo, l’aigle mbea et le python mbɔmɔ représentent le pouvoir car ils sont tous des prédateurs redoutables et incontestés dans leur niche écologique (forêt, air, marécage). Il n’est d’ailleurs pas anodin que la panthère soit à la fois la figure privilégiée du sorcier et de l’initié. Mais ambivalence du vampire ne signifie pas neutralité. L. Mallart Guimera fait de l’evu des evuzok (groupe bëti, Sud Cameroun) un terme à valeur symbolique zéro, comme le mana mélanésien selon Lévi-Strauss (Mallart Guimera 1981). L’evu n’a « ni dos ni ventre » car il n’est a priori ni bon ni mauvais. Terme indifférencié, il se répartit en plusieurs catégories avec passages possibles de l’une à l’autre : evu inopérant, evu antisocial (sorcier), evu social (guérisseur). Cette neutralité de principe n’est pas repérable au Gabon. L’ambivalence du vampire y penche toujours nettement du côté sombre de la sorcellerie. Certes, le « vampire des Blancs » leur fait franchir les océans et communiquer à distance. Mais tous les Gabonais sont douloureusement conscients que le « vampire des Noirs » est une terrible puissance occulte que leurs prochains utilisent surtout à mauvais escient. La sorcellerie du vampire est ainsi perçue comme la malédiction d’un mésusage de la puissance, comme une trahison délibérée de toutes les promesses de développement7.

  • 8 La mort est le terme inéluctable de cette appropriation sorcellaire : soit que le sorcier épuise p (...)

12Il y a ainsi un pessimisme et une méfiance radicale à l’égard du pouvoir. Pour réussir, il faut nécessairement affaiblir, exploiter, voire sacrifier un parent. Étendue hors du cadre traditionnel de la sorcellerie intra lignagère, cette conception revient à affirmer que les puissants et les nantis ne le sont que parce qu’ils maintiennent délibérément la masse dans le dénuement. Comme dans un jeu à somme nulle, le pouvoir ne s’obtient qu’en rabaissant ses parents ou des tiers, en les privant par des moyens sorcellaires de leurs propres chances de réussite afin de les accaparer à son seul profit8. Or, ces moyens occultes sont unanimement mauvais, même si la fin est bonne et convoitée passionnément par tout le monde.

13Il nous faut maintenant examiner plus précisément comment ce vampire ambivalent intervient dans le Bwete. Le vampire, que les initiés désignent le plus souvent sous le terme nzanga (terme du groupe mεmbε), peut être hérité d’un parent défunt ou transmis dès la naissance. Il accompagne alors souvent l’héritage d’un nom et d’un pouvoir rituel. En lui faisant téter sa salive à la place du lait maternel, un parent peut ainsi transmettre son vampire à un nouveau-né (la salive représentant la puissance logée au fond du ventre). Mais cet héritage peut passer par un simple rêve envoyé par un parent défunt. Il n’est de toute façon pas nécessaire d’avoir hérité du vampire d’un parent pour en posséder un.

  • 9 Ces expressions connotent l’érection phallique. Le vampire masculin n’est certes pas localisé au n (...)
  • 10 Le nzanga est localisé au niveau de la vésicule biliaire. Or, l’eboga, par son amertume, est juste (...)

14Il est en outre toujours possible d’affermir un vampire naturellement faible. Tout le Bwete peut en effet être envisagé comme une entreprise d’acquisition, de renforcement et de manipulation du vampire. L’initiation permet de « laver » le vampire. Cette purification ne rend pas le vampire moins puissant ou redoutable, mais renforce au contraire son pouvoir. De même, les maganga ingurgités sont des vampires additionnels dans le ventre de l’initié. Faire avaler motoba constitue ainsi pour le père initiateur un équivalent de la transmission lignagère du vampire par la salive. On peut aussi prélever physiquement le nzanga sur un cadavre, par exemple celui d’un grand initié, afin d’en faire l’ingrédient de nouveaux fétiches. Les veillées servent enfin à « réveiller », « soulever », « faire monter » ou « mettre debout » le vampire des initiés9. La prise d’une petite dose d’eboga et les danses permettent en effet d’activer le nzanga afin que le nganga puisse voir et consulter10. Selon la formule développée, le vampire se dit d’ailleurs nzanga na lemba – lemba signifiant « prier, invoquer ». Vampire et parole rituelle sont donc étroitement associés. L’activation du vampire de l’initié assure et fortifie sa parole pour la rendre apte à la divination ou à l’invocation des ancêtres. Si le vampire représente un pouvoir d’agir générique, celui du nganga-a-Misɔkɔ constitue donc plus spécifiquement un pouvoir de la parole.

  • 11 Et un père initiateur m’a un jour montré un petit bout de matière visiblement organique qui était (...)

15Le nzanga se trouve ainsi au principe d’une véritable théorie de la personne et de l’action. Le cœur (motema) et le vampire sont en communication directe. Le cœur est le centre de la volition et du désir. Mais sans le nzanga, il reste impuissant. Le vampire permet en effet de transformer le désir en action efficace : « le nzanga est là pour l’action. C’est lui qui donne toute sa force en envoyant sa puissance au cœur. » Le vampire, c’est ainsi le « courage », la « force de caractère », le « m’as-tu-vu » ou « le propulseur », pour reprendre des expressions couramment employées par les initiés. Il est parfois comparé à une pile électrique ou un aimant11. Selon certains, du point de vue organique, le nzanga, c’est le dyome. Il s’agit censément d’un viscère situé près du cœur, ou d’un muscle le long de la colonne vertébrale, qui colle au cœur et remonte jusqu’à la tête. Indépendamment de toute considération de réalité anatomique – qui reste sans doute secondaire-, on peut noter que le dyome permet de mettre en relation le cœur et la tête. Nzanga, cœur et tête forment ainsi un triangle relationnel : par ce biais, les sources de la volition, de la pensée et de l’action sont interconnectées comme autant de composantes de l’intentionnalité du sujet. Le nzanga de l’initié lui permet en définitive d’accomplir avec détermination et assurance ce que son cœur ou sa tête lui enjoint de faire ou de dire.

16Le traitement rituel du vampire opère donc une véritable transformation de la personne en affermissant son cœur, ses actes et ses paroles. Cette transformation active prolonge et pérennise la désinhibition résolutoire permise par les visions d’eboga. Il s’agit pour l’initié de se réapproprier durablement une puissance d’agir dont il avait été dépossédé par l’adversité sorcière. La passivité est en effet la dimension fondamentale de l’infortune sorcellaire : l’infortuné se sent piégé au sein du réseau de parentèle dans une position d’impuissance, se pense entravé dans toutes ses entreprises par un parent malveillant. Le processus initiatique permet alors, sur le long terme, de sortir de cette position passive, non pas en neutralisant la sorcellerie et en réinsérant l’individu dans un lignage réconcilié, mais plutôt en s’appropriant de manière ambivalente les pouvoirs mortifères de la sorcellerie. La relation sorcier/victime n’est ni annulée ni inversée, mais plutôt déplacée et reprise à un niveau supérieur dans la relation initié/sorcier.

17En définitive, le vampire communément associé à la sorcellerie désigne dans le Bwete Misɔkɔ la disposition active au principe du pouvoir de l’initié. Les initiés s’efforcent généralement d’euphémiser cette dimension sorcellaire, la dissimulant sous l’oxymore du « bon vampire ». Mais elle n’est cependant jamais entièrement effacée : comme me l’a abruptement dit un père initiateur, « il ne faut pas se leurrer, ce qu’on fait, c’est le vampire ». À ce sujet, la comparaison entre Bwete Misɔkɔ et Bwiti fang est instructive. Sous l’effet de l’intériorisation des figures chrétiennes du Christ et de Satan, du Bien et du Mal, le Bwiti syncrétique des Fang a introduit la figure intermédiaire du ngolongolo entre le sorcier (nnem) qui possède le vampire (evus) et l’innocent (miêmiê) qui n’en possède pas (Mary 1999 : 64-84). Ce personnage médiateur auquel l’initié peut lui-même s’identifier, ainsi que le redoublement des divisions (ngolongolo-miêmiê, ngolongolo-ngolongolo, ngolongolo-nnem), constituent une tentative pour s’éloigner du sorcier, tout en refusant de basculer complètement du côté de l’innocent, jugé trop naïf et trop faible. Dans le Bwiti fang, la prétention d’innocence des initiés est ainsi accentuée par rapport au Bwete Misɔkɔ. Les prophètes fang ne peuvent cependant pas rompre complètement avec les pouvoirs de l’evus, et se contentent donc de tenir les sorciers à distance par une série d’écarts conceptuels supplémentaires. Cela révèle bien la force d’attraction ambivalente que garde le pouvoir sorcier pour les initiés, même en situation de syncrétisme chrétien.

SACRIFICE

18La source occulte des pouvoirs du sorcier et de l’initié est donc identique. L’identité initiatique se construit ainsi autour d’une proximité troublante avec le sorcier : witch-doctor, le nganga est un peu witch lui-même. L’ambivalence des soins dispensés par les nganga a déjà été soulignée : il s’agit de répondre à l’agression sorcière par une riposte de même nature (retour à l’envoyeur). Leur clientèle ne s’y trompe d’ailleurs pas : il arrive que l’on vienne en catimini demander à un nganga de confectionner un fusil nocturne ou un poison. Mais c’est l’omniprésence du schème sacrificiel dans le Bwete qui illustre le mieux cette troublante proximité. Dans le rituel, tous les sacrifices animaux renvoient à un sacrifice humain mythique : la volaille d’edika remémore par exemple le meurtre anthropophage d’une parente. Cette idéologie sacrificielle se retrouve au principe même de l’initiation. Le paiement de la contrepartie initiatique est une dette de vie : la renaissance du hanzi en fait le débiteur perpétuel de son père initiateur et des ancêtres. L’initiation étant envisagée comme un jeu à somme nulle, cette dette de vie est pourtant aussi une dette de mort : on doit « donner » un parent en échange du Bwete. L’argent ou les biens matériels remplacent ainsi ce qui était « autrefois » un parent (souvent nièce ou neveu) que l’on acceptait de sacrifier en échange de l’initiation. C’est pourquoi dans les sociétés initiatiques, l’argent garde une odeur de mort.

19Le Bwete voisine ainsi avec la sorcellerie qui repose également sur le sacrifice comme raccourci illicite vers la prospérité matérielle. En effet, si l’initiation est légitime, le sacrifice initiatique ne l’est pas et doit donc rester clandestin. Ce n’est pas un sacrifice rituel qui pourrait être assumé collectivement et publiquement par la communauté initiatique. Cependant les initiés reconnaissent fort bien que ce sacrifice initiatique fait l’objet d’un traitement symbolique dans le rituel, au sens littéral d’une substitution équivalente d’un terme à un autre. Le sorcier tue réellement ses parents. Mais les initiés ont substitué à ce meurtre le sacrifice et la consommation d’une volaille ou d’un cabri (sacrifice rituel) ou le paiement en argent ou en biens matériels (contrepartie initiatique) afin, selon leurs dires, d’éviter de décimer le lignage. Cette équivalence satisfait l’idéologie sacrificielle tout en maintenant la sorcellerie à distance.

20Les initiés ne sacrifient donc pas leurs parents. Mais, à les écouter, autrefois, ailleurs et même tout juste à côté, d’autres initiés ont fait ou continuent de faire des sacrifices humains. On s’accuse en effet facilement de sorcellerie sacrificielle ou anthropophage entre communautés initiatiques voisines : pour un initié, l’initié d’à côté est souvent un sorcier. Les rapports intercommunautaires, plus encore que les rapports intracommunautaires, se trouvent pris dans la logique empoisonnée de la sorcellerie. Et les initiations les plus fermées (le Νz εgo, les dernières étapes du Mwiri), les pratiques rituelles les plus secrètes (réactiver une grande relique) ou les miracles les plus extraordinaires (ressusciter un mort) sont réputés n’être pas monnayables et exigeraient encore un véritable sacrifice humain.

  • 12 Il ne faudrait donc pas croire que la perspective symbolique soit uniquement celle de l’observateu (...)
  • 13 La publication de photos de cadavres mutilés (pour y prélever les « pièces détachées ») dans Le Li (...)

21Une pléthore d’histoires édifiantes de sacrifices initiatiques circule ainsi en permanence parmi les initiés ou les profanes, mais aussi dans la presse. Or, ces rumeurs relèvent d’un tout autre registre que les récits initiatiques. Dans le mythe et le rite d’edika, la distinction entre le sacrifice réel du coq et le sacrifice symbolique du parent est très nette du point de vue des initiés eux-mêmes12. Le propre de la rumeur est de se placer à l’inverse à un niveau où il n’est plus possible de faire la part du réel et de l’imaginaire. Certes, la plupart de ces histoires de sacrifice sont sans aucun doute fantaisistes. Pas toutes cependant, comme le prouvent les sordides affaires de meurtres et vols d’organes qui défraient régulièrement la chronique au Gabon13. Mais l’important est que ces histoires, contrairement au mythe, situent la contrepartie initiatique sacrificielle dans le réel, en dehors du registre de la substitution symbolique. Les initiés imputent ainsi constamment à autrui – mais à un autrui toujours proche – des dérapages sacrificiels hors du symbolique. Il s’agit de suggérer par là que le sacrifice humain n’est jamais très loin et que le partage entre initiation (substitution symbolique) et sorcellerie (réalité supposée) est toujours précaire.

22Cette proximité inquiétante du Bwete avec la sorcellerie est parfois même revendiquée à mi-mot en première personne. Même si ces confessions s’accompagnent d’un cortège d’euphémismes et de disculpations, il est toujours surprenant d’entendre un initiateur connu de longue date avouer : « Là nous sommes au bwεnzε, je peux le dire, j’ai déjà tué, pas dans la malhonnêteté, dans l’honnêteté. [...] J’ai déjà tué et mangé quelqu’un, mais c’était un sorcier. » Ce père initiateur m’avait déjà raconté comment son frère aîné avait cherché à le tuer pour s’approprier son pouvoir rituel. Mais ce frère sorcier avait échoué et en était mort, m’avait-il dit sans s’appesantir davantage. J’ai appris plus tard une autre version des faits qui inversait les rôles de sorcier et de victime : le frère avait en réalité été délibérément sacrifié et transformé en fantôme, afin de servir d’auxiliaire divinatoire au père initiateur.

  • 14 Dans le Bwiti fang, l’identification des initiés glisse progressivement des sacrificateurs vers le (...)

23Troublantes revendications où des initiés confessent tuer honnêtement, manger des sorciers, voire assassiner un frère : l’initié endosse le rôle paradoxal du sorcier, tout en se disculpant immédiatement. J. Favret-Saada note que dans le bocage mayennais, la place du sorcier reste vide car il est impossible qu’un individu vienne l’occuper en première personne (Favret-Saada 1977 : 50). Le sorcier ne peut exister que dans le discours des ensorcelés et des désorceleurs. Mais, jamais il ne dit « je ». Au Gabon, la situation est plus équivoque. Les initiés du Bwete laissent entendre à mi-mot qu’ils sont eux-mêmes des espèces de sorciers, ce qui implique la reconnaissance d’un sacrifice humain, que la victime soit un (autre) sorcier ou plus directement un parent lignager « donné » en contrepartie d’un pouvoir initiatique. Peu importe alors que ces meurtres soient fantasmés ou réels. L’important est qu’ici, le « je » du sorcier trouve presque à s’exprimer14.

  • 15 L’essai de P. Laburthe-Tolra (1985) sur la religion bëti (Sud Cameroun) est tout entier construit (...)

24Un proverbe dit : « le sorcier la nuit, le nganga le jour » (« mogodo na pitsi, nganga n’omanda »). Ce système dualiste se complique pourtant bien rapidement : les veillées de Bwete ne se tiennent pas le jour mais la nuit, aux heures où les profanes dorment et les sorciers agissent. Les maganga n’aiment pas la lumière du soleil et ne supportent que celle vacillante des torches et des bougies. Le Bwete se situe ainsi dans une position ambiguë, ce qu’illustre bien le cas de la branche initiatique Ngonde (Lune). La clarté blafarde de la lune appartient en effet simultanément aux deux registres de la lumière et de la nuit, du visible et de l’obscurité. L’oxymore de l’obscure clarté conviendrait parfaitement au Ngɔndε en particulier et au Bwete en général. Le Bwete est pris dans une opposition hiérarchique, où c’est la nuit – et son obscurité suspecte – qui sert de catégorie englobante15. Cette proximité inquiétante du Bwete avec la nuit marque ainsi la singularité ambiguë de l’initié qui doit se faire sorcier pour pouvoir être contre-sorcier.

Notes

1 Lexique de la sorcellerie prédatrice et anthropophage qu’on retrouve identiquement au Cameroun (Geschiere 1995).

2 Dans la confection du mopitu entrent d’ailleurs poudre à fusil et « écailles de tonnerre » (quartz).

3 Ce manichéisme est davantage prégnant dans les Églises Éveillées, souvent d’inspiration pentecôtiste, qui s’implantent massivement en milieu urbain (Tonda 2002, Mary & Laurent 2001).

4 Sur ces sanctions collectives, généralement orchestrées par la société initiatique Mwiri, cf. le chapitre X.

5 Sur les liens entre sorcellerie, rumeurs et politique, cf. Stewart & Strathern 2004.

6 Sur le Cameroun, cf. Laburthe-Tolra 1985, Mallart Guimera 1981.

7 Sur les liens ambigus entre sorcellerie, pouvoir, technique et modernité, cf. Geschiere 1995, Comaroff & Comaroff 1993, Comaroff & Comaroff 1999, West & Sanders 2003.

8 La mort est le terme inéluctable de cette appropriation sorcellaire : soit que le sorcier épuise progressivement la force vitale de sa victime, soit qu’il la sacrifie directement pour en faire un fantôme travaillant à son service.

9 Ces expressions connotent l’érection phallique. Le vampire masculin n’est certes pas localisé au niveau du pénis, mais la sexualité constitue le registre analogique principal de la puissance.

10 Le nzanga est localisé au niveau de la vésicule biliaire. Or, l’eboga, par son amertume, est justement associé à la bile. Il constitue donc le fortifiant idoine du vampire.

11 Et un père initiateur m’a un jour montré un petit bout de matière visiblement organique qui était réellement aimanté (par un moyen inconnu), en m’affirmant qu’il s’agissait là du nzanga humain.

12 Il ne faudrait donc pas croire que la perspective symbolique soit uniquement celle de l’observateur anthropologue, tandis que les acteurs seraient condamnés à tout prendre au premier degré.

13 La publication de photos de cadavres mutilés (pour y prélever les « pièces détachées ») dans Le Livre blanc des droits humains au Gabon (Ministère des Droits de l’Homme 2004 : 59-70) avère la réalité de ces sacrifices, même si rien n’indique qu’il s’agisse du Bwete plutôt qu’un autre « rituel ».

14 Dans le Bwiti fang, l’identification des initiés glisse progressivement des sacrificateurs vers les victimes (sacrifice de soi du martyr) (Mary 1999 : chap. IV). Cela reste impensable dans le Misɔkɔ.

15 L’essai de P. Laburthe-Tolra (1985) sur la religion bëti (Sud Cameroun) est tout entier construit sur les médiations ambiguës entre le jour et la nuit.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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