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Le miroir et le crâne

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Julien Bonhomme

Deuxième partie. Nganga

Chapitre VII. « Le premier qui... » : les énoncés initiatiques

Texte intégral

  • 1 Sur les vertiges de l’analogie, cf. Descola 2005 : 280-320.

1L’enseignement initiatique touche un ensemble vaste et hétérogène de savoirs et de savoir-faire : liturgie, significations secrètes, danses, chants, etc. Au sein de cet ensemble se distingue néanmoins un domaine singulier d’énoncés stéréotypés : récits mythiques, correspondances analogiques et énigmes sont les énoncés les plus typiques et les plus typés du savoir initiatique. Ces trois types traditionnels d’énoncés ont en effet la particularité de ne renvoyer à rien d’autre qu’à eux-mêmes, à travers une circularité sans fin. Ils témoignent d’une pratique gratuite du symbolisme analogique qui sert à enfermer les initiés dans un discours interminable1.

GO EBANDO. LES MYTHES D’ORIGINE

  • 2 Il n’est pas clair si Nzambe est une figure autochtone ou importée. La diversité de ses noms (Mwan (...)

2Le secret de plus grande valeur, c’est le fond (go tsina) mais aussi l’origine (go ebando) d’une chose. Il faut savoir comment les choses ont commencé, d’où elles proviennent, puisque selon la formule initiatique classique, « toute chose a une origine » (« soma setso gende na ebando »). Cette obsession initiatique de l’origine s’exprime généralement en termes généalogiques : « Un enfant qui connaît bien le fond de sa famille, c’est celui qui peut faire le Bwete comme il faut. Parce que tu dois connaître le nom de la première personne née dans ta famille. ». Thème et moteur du savoir initiatique, ce schème généalogique est aussi au principe de son inachèvement, étant donné la récursivité de l’ascendance : les initiés racontent ainsi que Nzambe lui-même, le Dieu créateur ou le premier ancêtre, possède une mère et un oncle dont les noms sont tenus secrets2.

  • 3 Quant au mythe d’origine de l’institution clanique elle-même, il raconte comment les clans mais au (...)

3Contrairement aux Fang du Nord Gabon dont la formule traditionnelle de présentation consiste en l’énoncé d’une ascendance patrilinéaire remontant jusqu’à Dieu, la connaissance de la généalogie lignagère est peu profonde parmi les populations matrilinéaires du sud du pays. La mémoire du lignage remonte rarement au-delà des arrière-grands-parents. En revanche, l’histoire des clans joue un rôle important et les récits d’origine en sont généralement connus. Ces récits relatent comment le clan est né (souvent une scission suite à une dispute entre sœurs), d’où il vient géographiquement et où il a dû aller (il s’agit toujours de récits de migration), quelles péripéties ont eu lieu lors de ce voyage, et quels totems lui sont associés (les totems renvoyant aux péripéties)3. Ces récits sont mythiques dans la mesure où il n’existe aucune solution de continuité effective entre le clan et le lignage, et donc entre le temps du récit et la mémoire généalogique. Ego est membre de tel lignage (mbumu en getsɔgɔ) et sait retracer les liens réels de parenté qui l’unissent aux autres membres. Mais s’il appartient à tel clan (ebota), il est incapable de retracer dans sa totalité la chaîne généalogique qui fonde cette appartenance. Il ne peut ainsi se situer que métaphoriquement par rapport aux parents claniques qui ne font pas partie de son lignage.

4Or, le Bwete partage le même rapport à l’origine que ces récits claniques. Le savoir initiatique comporte en effet une série de récits qui racontent l’histoire du Bwete depuis ses débuts. Le commencement de cette histoire – partie la plus secrète qui doit donc théoriquement être racontée en dernier – nous projette au temps fondateur des ancêtres, temporalité mythique indéterminée. L’origine, c’est les ancêtres. Ce que confirme bien une série de chansons : « maganga ma gebando/maganga ma go tsina/maganga ma go tsεngε/maganga ma Nzambe Kana/maganga ma go mbεgo/maganga ma ge tsika biboto/maganga ma ge tsika payi », c’est-à-dire « les choses (rituelles) du début, les choses du fond, les choses de la terre, les choses de Dieu, les choses d’autrefois, les choses laissées par les vieux, les choses laissées par les aînés ».

5Le corpus total des récits constitue ce que les Mitsɔgɔ appellent le bokudu (bukulu dans le groupe mεryε), terme qui signifie savoir généalogique. Il commence fort logiquement par la genèse du monde et de l’homme.

Mythe 3 (genèse du monde)
« A l’origine, il n’y a qu’une boule noire où tout est enfermé dans une sorte d’océan boueux. Grâce à l’éclair Ngadi, Nzambe fait éclater cette boule qui se sépare en deux, le ciel en haut et la terre en bas. Les éclats projetés vers le haut forment le soleil Kombe, la lune Ngɔndε et les étoiles Minanga. Il y a maintenant alternance du jour et de la nuit. L’éclatement de la boule a aussi créé le vent Gepεpε qui anime toute chose et ride la surface de l’eau. Nzambe contemple sa création qui n’est encore qu’une vaste étendue d’eau sans terre émergée. Il envoie alors l’araignée Dibobe qui descend le long de son fil et navigue sur l’eau grâce à une feuille. Elle remonte et dit à Nzambe qu’il faut créer des terres parce que les êtres ne pourront pas vivre dans l’eau. Nzambe envoie alors les mouches maçonnes qui apportent la terre et la végétation. Puis il envoie la tortue Kudu qui vient aplanir les terres, les endroits non damés formant les montagnes. Les tortues amènent également toutes les plantes cultivables, d’abord l’igname et le taro puis les autres tubercules et la banane. »

  • 4 Résultat possible d’une importation, ces deux mythes comportent des ressemblances frappantes avec (...)

Mythe 4 (genèse de l’homme)
« Nzambe Kana est au bord de la rivière appelée Ngobwe. À l’aide d’une calebasse, il puise l’esprit qui nageait dans l’eau comme un poisson. Il fabrique alors une statuette de glaise et se met à chanter la première de toutes les chan sons. Puis il dépose l’esprit dans la statuette et souffle dessus. La statuette tousse et s’anime. C’est le premier homme. Mais cet homme s’ennuie tout seul. Au bout d’un temps indéterminé, Dieu crée alors par le même procédé la première femme. L’homme s’appelait Kombe (Soleil) et la femme Ngɔndε (Lune). »4

  • 5 Chez les Bavove et Masangu, le bukulu est réservé aux hommes du Nzεgo, l’initiation suprême.

6Mêlant inextricablement le mythe et l’histoire, le bokudu se poursuit par l’invention de la société humaine, les migrations claniques, les contacts avec les populations voisines, les guerres et l’origine des sociétés initiatiques, jusqu’aux épisodes les plus récents comme la rencontre avec les Blancs. Dans sa version la plus élaborée, le bokudu est réservé aux evɔvi, les juges-historiens coutumiers5. Ce savoir largement secret possède également une valeur judiciaire, puisque c’est habituellement la généalogie des lignages et l’histoire des clans qui permet de trancher les palabres. Le corpus du bokudu dépasse donc le cadre du Bwete. Seuls les evɔvi, dont la corporation relève d’une initiation supérieure au Bwete, sont en effet réputés détenir toute la tradition. Mais le povi du Disumba, l’orateur spécialiste des récits initiatiques, en connaît tout de même une portion conséquente. Dans le Misɔkɔ, cette fraction se réduit encore puisqu’il s’agit d’une branche secondaire du Bwete par rapport à la branche originelle du Disumba. Le Disumba se situe avant le Misɔkɔ, et connaît par conséquent mieux les vrais débuts de l’histoire : les mythes cosmogoniques qui mettent en scène Nzambe et le panthéon des entités religieuses comme Kombe, Ngɔndε ou Dinzona (la première femme).

  • 6 Ce qui, bizarrement, n’empêche pas les auteurs de faire du bokudu (auquel toute la seconde partie (...)

7Le corpus mythique pourrait ainsi être décrit comme une série d’emboîtements ordonnés à partir de l’ensemble maximal du bokudu. Cette systématisation demande toutefois à être nuancée. Le corpus n’est en réalité pas si articulé et hiérarchisé que cela. En vertu de ses spécificités rituelles, le Misɔkɔ comporte certains récits qui n’appartiennent pas au Disumba (par exemple le mythe d’edika). De toute façon, en raison de la place accordée à l’innovation individuelle, on dispose souvent de plusieurs variantes – parfois très différentes – d’un même récit. Et l’ordonnancement des mythes est loin d’être toujours possible. O. Gollnhofer et R. Sillans notent même que la caractéristique première du bokudu est son « incohérence quasi totale » (Gollnhofer & Sillans 1997 :108)6. La logique du pouvoir prime en fait l’organisation du savoir : il importe que l’on proclame que le gevɔvi en sait plus que le povi qui en sait lui-même plus que le nganga, même si aucun d’entre eux ne dispose en réalité d’un savoir très organisé.

8Dans le Bwete Misɔkɔ, les récits mythiques les plus racontés concernent avant tout l’histoire des premiers initiés : comment les ancêtres ont découvert le Bwete et l’eboga, comment les différents rituels ont été inventés, d’où proviennent les fétiches. À ce sujet, le long récit des aventures d’Esinga est exemplaire.

  • 7 À un mythe correspond souvent une série de chansons qui correspond parfois elle-même à une séquenc (...)

Mythe 5 (histoire d’Esinga)
« Esinga vit isolé en forêt avec ses parents. Un jour, son père meurt. La mère est vieille et Esinga doit s’occuper seul de la dépouille qu’il emmène au pied de l’arbre obaka. Chaque matin, il part visiter la tombe. Un jour, il trouve le coq de village Mabaka en train de manger les asticots sur le cadavre. C’est pourquoi le premier à avoir avalé motoba, c’est le coq ; et le premier motoba, c’est l’asticot. Une nuit, le père vient en rêve à Esinga et lui dit de retourner sur sa tombe. Il y trouve les deux chiens de chasse de son père, Bayuki et Mubengi. Grâce à eux, il chasse et peut nourrir sa vieille mère. Une autre nuit, le père revient en rêve et lui dit que sa mère va bientôt mourir et qu’il devra prélever sur son cadavre langue, sexe et crâne pour confectionner un fétiche. La mère meurt, Esinga fabrique le fétiche mongonda [fétiche majeur du Bwete].
Comme Esinga est maintenant seul, il décide de partir avec ses fétiches, ses chiens et sa gibecière. C’est là où commence le mbando [série de chansons qui racontent le voyage d’Esinga7]. Il tue de nombreux gibiers en chemin. Il arrive enfin à une rivière qui s’appelait Ngwasa. Voyant des détritus d’arachides dans l’eau, il comprend qu’il y a des gens en amont. Il remonte jusqu’à un débarcadère où il voit une femme, appelée Manyogo, qu’il suit en cachette jusqu’au village Mitunga. Il y rencontre d’abord le frère de Manyogo, Bulipa mwana ya Paga, qui est en train de tisser le raphia. Les villageois l’accueillent en lui donnant à boire.
Esinga veut maintenant prendre Manyogo pour femme. La nuit venue, il sort percer le toit de la case de Manyogo avec une sagaie pour que la pluie y rentre. La femme est obligée de venir s’abriter dans sa case à lui. Ils ont finalement des rapports sexuels. Au matin, la femme part laver le sang qui a coulé de son sexe. Esinga et Manyogo décident alors de se marier. Cela entraîne des palabres avec le frère Bulipa qui avait une relation incestueuse avec sa soeur. Esinga est donc obligé d’échanger son Bwete contre la soeur de Bulipa : il initie son beau-frère au Bwete et lui donne tous les fétiches légués par ses parents.
Arrive le jour où Esinga, qui a déjà révélé une bonne partie du Bwete à son beau-frère, doit lui donner edika. Mais Dibenga, la fille qu’ont eue ensemble Esinga et Manyogo, pénètre malencontreusement au beau milieu de la cérémonie secrète d’edika. Les deux hommes sont obligés de sacrifier Dibenga et de la mettre dans le paquet d’edika. La mère demande où est son enfant, mais les deux hommes ne répondent rien et la laissent pleurer. C’est là que le mwago a commencé.
Un jour, Esinga quitte le village avec sa femme pour s’installer ailleurs. Malheureusement, il a donné tous ses fétiches à son beau-frère. Sa chance l’a donc quitté et il ne tue plus aucun gibier à la chasse. Déçue, sa femme décide de retourner chez son frère. Mais le village a disparu. Manyogo pleure la disparition de ses parents et de son village. C’est de là que vient le murmure rituel. »

9Ce récit est typique des récits initiatiques : il livre l’origine du Bwete et d’edika (mais aussi de quelques associations symboliques comme celle du motoba et de l’asticot) en l’insérant dans une narration unique se déroulant au temps indéterminé des ancêtres. Divulguer le savoir initiatique, c’est ainsi raconter l’histoire des origines de la société initiatique elle-même. Cette réflexivité du mythe est encore plus nette dans ces nombreux récits initiatiques qui relatent la diffusion du Bwete à travers le pays.

Mythe 6 (diffusion du Bwete – narrateur muvove)
« Les Mitsɔgɔ et les Gapinzi sont les premiers à avoir pris le Bwete Disumba. Ils ont fait la première veillée au village Dibowa ya Mambudi. Mais ils se sont fatigués de danser tous les jours. Les Masangu leur ont alors pris le Bwete. Au bout d’un temps, l’un d’entre eux, Mongo mwana ya Pindo, a vu que ses frères négligeaient le Bwete et le blessaient avec leurs machettes. Il est donc parti avec le Bwete chez les Bavove. C’est Mbembo Bwanga qui a pris Mongo chez les Masangu pour l’amener à Koulamoutou. Car dans son village, rien n’allait plus : les hommes ne tuaient plus de gibier, les femmes ne faisaient plus d’enfants. Mbembo a donné une soeur à Mongo en signe d’amitié. Mongo lui a laissé son Bwete en échange, et s’est installé au village de Mbembo jusqu’à sa mort. Avant de mourir, il a également donné le Bwete à ses neveux, Misambo, Ndomba, Diko na Ngoyi, Ngoma, Ndumu. Ceuxlà aussi ont laissé de nombreux enfants. Voilà comment le Bwete est descendu ensuite chez les Simba, les Bakande, les Myεnε, les Bapunu. »

  • 8 L’image des différentes routes du Bwete (nzea-a-Bwete) renvoie ainsi à sa diversité rituelle mais (...)

10Ce type classique de récits initiatiques raconte ainsi la diffusion du Bwete de personne en personne, de village en village, d’ethnie en ethnie, cheminement qui fait que le Bwete est devenu ce qu’il est aujourd’hui, avec son sabir rituel et ses diverses branches8. Transmettre le savoir initiatique, c’est donc raconter l’histoire de ses transmissions passées. Cette histoire réflexive est cependant moins une histoire à proprement parler qu’une géographie : le temps se déroule dans l’espace des migrations (collectives ou individuelles) et non dans une série de repères chronologiques. L’histoire clanique consiste en effet en la transmission de toponymes : tel clan provient de tel village qui a été fondé par telle personne, puis a migré dans un second village, etc. De même, l’histoire du Bwete consiste essentiellement en une série de noms de villages et de personnages réels ou imaginaires, acteurs et lieux qui ont marqué son cheminement à travers le pays.

ÉNIGMES ET ANALOGIES

11L’enseignement initiatique consiste bien souvent à trouver à chaque chose des correspondants analogiques. Associer ainsi deux items par des rapports de similitude n’explique rien, au sens littéral du terme, et ne fait en réalité que compliquer les choses. Ces correspondances ne se font toutefois pas n’importe comment : elles obéissent à des schémas analogiques préférentiels qui indiquent à quel domaine appartient l’analogue et quel type de rapport fonde l’association. Ces schémas peu nombreux contribuent à donner au savoir initiatique son style si caractéristique.

12Le plus important de ces schémas consiste à mettre en rapport le corps humain et le monde, selon l’analogie classique entre microcosme et macrocosme : « tout ce qui est sur terre se retrouve dans notre corps ». Soit un item du monde extérieur trouve un correspondant dans le corps humain ; soit une partie du corps humain est l’analogue d’un item du monde extérieur. L’analogie la plus classique – l’une des premières qu’apprend le banzi – stipule ainsi que la plume de perroquet, c’est en fait la langue. Cette association repose sur la similarité de forme et de couleur entre la plume rouge et la langue, mais aussi sur la capacité du perroquet jacquot à imiter la parole humaine. Mais il existe d’innombrables autres analogies, souvent redondantes. La forêt, ce sont les cheveux. Mais les cheveux, c’est aussi bien le chasse-mouches. Les étoiles, ce sont les yeux. Mais l’œil, c’est aussi l’eau ou le miroir. La paupière, c’est une araignée. La queue de la genette, c’est le pénis. Le monde est comme un homme couché : son dos est la terre, sa face est le ciel.

  • 9 Mais on a aussi : le noir, c’est la crasse, le blanc la pureté. Ou encore : le rouge, c’est le sol (...)

13Ce même principe analogique fonde le symbolisme des couleurs dont les trois valeurs essentielles, comme dans toute la région de l’Afrique centrale, sont le rouge, le blanc et le noir. Ces trois couleurs sont réparties en deux paires contrastives : rouge versus blanc, blanc versus noir (mais jamais rouge versus noir). Le rouge, c’est le sang (notamment menstruel), tandis que le blanc, c’est le sperme. Le noir, c’est la peau, tandis que le blanc, c’est l’os9.

14Certaines analogies entre le corps et le monde sont plus complexes : les parties d’un tout sont associées aux parties d’un autre tout. Si le corps de garde est un nez, c’est parce que sa perspective frontale (le poteau central entre les deux parois) dessine les deux narines et l’arête du nez. Le palmier mbondokadi est une femme : les feuilles sont ses cheveux, la base du tronc est sa tête ou ses fesses, le cœur de l’arbre est son sexe, le régime de noix de palme est son sang menstruel. L’arc musical mongongo est un vieillard courbé : le bois courbe est sa colonne vertébrale, la liane est un de ses boyaux, les deux baguettes de percussion sont l’os de son tibia et celui de son avant-bras. De même, la harpe ngɔmbi est une femme : les huit cordes sont ses boyaux, la caisse de résonance est son ventre, l’ouverture de la caisse est son sexe, la hampe est sa tête. L’analogie complexe la plus classique et la plus systématique est celle du corps de garde : le mbandja représente un homme en position courbée, la tête à l’avant du corps de garde.

15Ces analogies sont parfois fondées sur une ressemblance physique entre les termes : les cils de la paupière ressemblent bien aux pattes de l’araignée. Parfois, la similitude n’est pas physique mais fonctionnelle : le miroir sert à la clairvoyance du nganga, comme les yeux servent à voir. Mais il arrive aussi que l’analogie passe par une ressemblance entre rapports sans qu’il n’y ait aucune ressemblance entre termes : le dos ne ressemble en rien à la terre, mais le dos est à la face ce que la terre est au ciel. De ce dernier type d’analogies se dégage ainsi le cas pur de l’association qui ne repose plus sur aucune autre motivation que le besoin d’associer les items – véritable moteur de l’obsession interprétative des initiés. Ce schéma analogique fonctionne en effet comme un principe générateur susceptible d’engendrer une infinité de nouvelles correspondances.

Analogie humaine du mbandja

16Les autres schémas analogiques préférentiels obéissent au principe général du dédoublement symétrique. La première de ces oppositions est la différence sexuelle qui s’appuie ici sur la symétrie corporelle : la gauche est féminine, la droite est masculine. Les items du savoir initiatique sont ainsi communément regroupés en paires sexuellement complémentaires. Le grelot porté au pied gauche est féminin et sonne aigu, le grelot porté au pied droit est masculin et sonne grave. La grosse torche centrale itsamanga, c’est le sexe féminin. La torche manuelle mopitu, c’est le sexe masculin. L’arbre mwabi (Mimusops djave) à suc laiteux, c’est l’homme. L’arbre musuku (Scyphocephalum ochocoa) à résine rouge, c’est la femme.

17Le contraste du jour et de la nuit constitue un autre schéma d’opposition. Le blanc, notamment les taches claires de la livrée de la genette, c’est le jour. Le noir, notamment les taches sombres de la genette, c’est la nuit. De même, chien et civette sont associés : le premier chasse le jour, tandis que la seconde chasse la nuit. Le contraste entre village et forêt forme le dernier de ces schémas d’opposition, souvent pensé en termes de gémellité : « chaque chose au village a un jumeau en brousse ». On dit ainsi qu’il y a deux variétés d’eboga : l’une pousse au village à proximité du corps de garde ; l’autre, son jumeau, ne pousse qu’en forêt. L’opposition permet également d’associer les animaux en paires complémentaires opposant le domestique et le sauvage. Le chat, c’est la panthère du village. Le coq reste au village, mais la pintade est son équivalent en brousse. Le gorille est le double de l’homme qui est resté en brousse.

18Dernière forme typique des énoncés initiatiques, les énigmes d’origine sont particulièrement intéressantes car elles cumulent l’analogisme des correspondances symboliques et l’obsession de l’origine des récits mythiques. Ces énigmes initiatiques revêtent toutes la forme stéréotypée : « quel est le premier... ? » La primauté en question ne désigne pas une antériorité temporelle factuelle, mais renvoie à la même origine mythique que celle des récits initiatiques. Les énigmes initiatiques nous projettent directement go ebando, au début et au fond des choses, pour les faire voir telles qu’elles ont été léguées par les ancêtres.

« Quelle a été la première personne à boire le vin ?
– C’est le colibri. »
« Quelle a été la première corbeille rituelle ?
– C’est le ventre. »

  • 10 Certaines énigmes ne sont cependant pas motivées par un rapport d’analogie, mais par un mythe d’or (...)

19Les réponses aux énigmes sont toujours motivées : la première personne à avoir bu le vin est le colibri, car il s’enivre du suc des fleurs ; la première corbeille est le ventre, car il est le réceptacle de tout ce qui est ingéré. C’est donc un rapport d’analogie qui unit l’énigme et sa réponse, tout comme pour les correspondances symboliques. La première énigme se comprend ainsi : homme : vin de palme : : colibri : suc végétal. Dans la mesure où les fétiches sont souvent perçus comme une sorte d’aliment (les maganga-médicaments), la seconde énigme se comprend : corbeille rituelle : fétiches : : ventre : aliments : : contenant : contenu. Dans les deux cas, il y a donc une véritable homologie de rapports plus qu’une simple ressemblance vague : À est à B, ce que C est à D. Et l’examen d’autres énigmes montrerait que c’est encore un tel rapport d’analogie qui unit le sujet de l’énigme et sa solution10.

20À examiner ensuite quels types d’entités sont en position de sujet d’énigme et quels autres en position de solution, on constate une très remarquable constance. D’un côté, les sujets des énigmes sont invariablement : soit un artefact humain, soit un comportement humain. « Quel est le premier pagne ? » ou « Quelle est la première personne qui a tressé ? » Très souvent, il s’agit même d’une sous-classe de ces deux ensembles : soit un objet rituel, soit un comportement rituel (ayant trait au Bwete). « Quel est le premier kaolin blanc ? » ou « Quel est le premier nganga qui a dansé le mwεngε ? » Le dénominateur commun de toutes ces classes, c’est donc l’homme en tant que homo faber et habilis. L’ensemble des sujets énigmatiques est le monde humain comme monde autoproduit, monde de comportements spécifiques. De l’autre côté, les solutions des énigmes sont invariablement : soit des animaux, soit des plantes, soit des phénomènes naturels, soit des parties du corps humain. « La première personne qui a tressé, c’est le mille-pattes » (à cause du mouvement de ses pattes). « Le premier kaolin blanc, c’est la feuille kalo » (dont l’envers est couvert d’une poudre blanche). « La première parole, c’est le vent » (parler, c’est transmettre un souffle). « Le premier pagne, ce sont les mains » (qui cachent la nudité). Le dénominateur commun est cette fois-ci la nature – l’homme n’y étant présent que sous la forme d’un corps biologique.

21Les énigmes stipulent ainsi que monde social et monde naturel se trouvent dans un rapport analogique. De là la relation de primauté : dans ce rapport analogique, le terme éminent auquel tout est rapporté est la nature. Le monde naturel constitue l’archétype analogique du monde social, et en ce sens il est premier par rapport à lui. Cela vaut encore quand la solution de l’énigme est une partie du corps humain, puisqu’il s’agit toujours singulièrement d’un corps nu, non encore vêtu. C’est là tout le sens de ces énigmes paradoxales qui affirment que le premier vêtement de l’homme est sa nudité : « le premier pagne féminin, c’est la toison pubienne ». L’homme social, vêtu, n’est encore que l’analogue de l’homme naturel, nu, qui l’a précédé.

22L’origine évoquée dans les énigmes, c’est donc l’origine fictive d’un monde naturel et d’un homme encore à l’état de nature. Cette origine purement atemporelle est parfois projetée sur le temps de la naissance : « le premier boubou, c’est le placenta », « la première maladie, c’est la faim du nouveau-né qui pleure après le sein maternel », « le premier bwεnzε, c’est la plantation de bananiers derrière laquelle la femme part accoucher ». D’autres fois, elle se rapporte plutôt au temps des ancêtres : « le premier soulier, c’est une cosse [une cosse plate aux bouts recourbés en forme de babouche] » car lorsque les ancêtres sont arrivés démunis dans la grande forêt (« nos parents qui étaient encore comme des pygmées »), c’est tout ce qu’ils ont trouvé à porter.

23La majorité des énigmes portent spécifiquement sur la sous-classe des objets et comportements rituels plutôt que sur la classe générique du monde humain. Elles prennent alors souvent la forme : « quel est le premier nganga qui... ? » « Le premier nganga qui a consulté, c’est le chien de chasse » (car il flaire le gibier comme le devin hume le malade). « Le premier nganga qui est sorti danser en dibadi, c’est la luciole » (car elle brille dans l’obscurité comme la torche de l’initié qui sort danser dans la nuit). Ce type d’associations indique que si le monde humain dans son ensemble trouve son gabarit analogique dans la nature, le monde initiatique du Bwete y est encore plus étroitement associé. Les objets et les comportements rituels sont analogiquement plus proches du monde naturel que le reste de la sphère humaine. Et tout le Bwete peut effectivement être interprété comme une tentative rituelle de retourner à l’origine – ce qui signifie retour à la nature, retour à la naissance et retour aux ancêtres.

24En définitive, trois types d’énoncés proférés au bwεnzε apparaissent caractéristiques du savoir initiatique en raison de leur saillance formelle : les mythes, les correspondances symboliques et les énigmes d’origine. Les premiers mettent en scène le thème de l’origine et illustrent que le Bwete est un legs immémorial des ancêtres qui se continue dans le présent. Les secondes reposent sur l’analogisme. Les dernières allient efficacement obsession de l’origine et analogisme naturel.

25Correspondances et énigmes mobilisent des procédés analogiques fort simples. D’une part, l’analogie entre corps et monde ainsi que celle entre monde naturel et monde social permettent de faire se correspondre les items. D’autre part, des couples contrastifs de référence (le masculin et le féminin, le jour et la nuit, le village et la brousse) permettent de les associer en paires complémentaires. Ces procédés élémentaires constituent de véritables schèmes générateurs permettant d’engendrer une infinité de rapports possibles entre les items du savoir initiatique, c’est-à-dire en fait entre n’importe quels items du monde.

26Cette générativité prend un tour particulier avec les énigmes d’origine : le monde naturel est érigé en origine analogique du monde social, et plus encore du monde initiatique. Les initiés brodant toujours autour des mêmes thèmes, on arrive cependant rapidement à une situation paradoxale : il n’est pas rare qu’une même énigme puisse recevoir plusieurs réponses. Il y a alors plusieurs candidats à l’origine : « Tu vas toujours plus t’enfoncer dans les profondeurs et cela ne s’arrêtera jamais. On dit la première personne qui avait mangé edika, c’est le chien. Mais, il y a une première personne en dehors du chien : une fourmi qui ne dort jamais. Et peut-être que là en bas, il y a encore une autre personne qui avait mangé edika avant. S’il y a un vieux qui me dit, voilà, en dehors de la fourmi, il y avait encore un autre, c’est important pour moi. » Par le biais de cette multiplication virtuellement indéfinie des candidats à la primauté, la divulgation de l’origine est sans cesse reculée. La générativité analogique devient alors le moteur principal d’un savoir initiatique inachevable et ambivalent. Ces énoncés initiatiques caractéristiques n’ont en définitive pas d’autre fonction que d’enfermer les initiés dans un type singulier de discours, discours analogique auto-référentiel qui porte en lui-même les raisons de son propre inachèvement.

Notes

1 Sur les vertiges de l’analogie, cf. Descola 2005 : 280-320.

2 Il n’est pas clair si Nzambe est une figure autochtone ou importée. La diversité de ses noms (Mwanga benda, Evanga-vanga, Kɔkɔ-a-kanza, Nzambe ou Nzambe Kana) pose également problème : simples appellations ou entités distinctes ? De toutes les manières, dans le Bwete, Nzambe importe en réalité moins que les ancêtres et les génies.

3 Quant au mythe d’origine de l’institution clanique elle-même, il raconte comment les clans mais aussi la matrilinéarité, l’exogamie et la compensation matrimoniale sont nés de la prohibition de l’inceste entre germains.

4 Résultat possible d’une importation, ces deux mythes comportent des ressemblances frappantes avec la Genèse biblique (l’eau primordiale, l’homme créé à partir du limon, la création postérieure de la femme). Dans le second récit, la rivière primordiale renvoie implicitement au sexe féminin, le rôle du souffle à l’éjaculation et à la bénédiction qui transmet un pouvoir.

5 Chez les Bavove et Masangu, le bukulu est réservé aux hommes du Nzεgo, l’initiation suprême.

6 Ce qui, bizarrement, n’empêche pas les auteurs de faire du bokudu (auquel toute la seconde partie de leur livre est consacrée) un récit linéaire, cohérent et analytique – ce qu’ils appellent l’ethnohistoire des Mitsɔgɔ.

7 À un mythe correspond souvent une série de chansons qui correspond parfois elle-même à une séquence rituelle bien précise de la veillée. Mythe et rite, récitation au bwεnzε et veillée cérémonielle, sont donc dans un rapport complémentaire.

8 L’image des différentes routes du Bwete (nzea-a-Bwete) renvoie ainsi à sa diversité rituelle mais aussi, plus littéralement, aux chemins empruntés lors de sa diffusion.

9 Mais on a aussi : le noir, c’est la crasse, le blanc la pureté. Ou encore : le rouge, c’est le soleil Kombe, le blanc la lune Νgɔndε.

10 Certaines énigmes ne sont cependant pas motivées par un rapport d’analogie, mais par un mythe d’origine dont elles évoquent un épisode. Ainsi, la première personne qui a mangé edika en brousse, c’est la genette mosingi, car le mythe d’origine d’edika (M 2) raconte comment une genette est venue chaparder subrepticement un peu de la viande qui cuisait dans le paquet d’edika, avant même que l’homme puisse y goûter.

Table des illustrations

Légende Analogie humaine du mbandja
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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