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Le miroir et le crâne

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Julien Bonhomme

Deuxième partie. Nganga

Chapitre VI. Les secrets du Bwɛnzɛ : savoir et enseignement initiatiques

Texte intégral

  • 1 C’est dire, avec P. Boyer, que la tradition est une forme de communication orale plutôt qu’une vis (...)

1Le parcours initiatique du Bwete Misɔkɔ inclut la transmission d’un savoir secret qui dépasse largement le seul savoir-faire thérapeutique. Tout initié doit ainsi en passer par un enseignement initiatique proprement interminable : il s’agit moins en effet de la transmission d’un corpus unifié de connaissances partagées que d’un type spécifique de discours et d’interaction entre cadets et aînés1. Puisque dans le Bwete, tout relève virtuellement du savoir initiatique, mieux vaut alors se focaliser sur les formes de ce savoir et les contextes de son enseignement, plutôt que sur ses contenus de détail (qui ont été ou seront abordés thématiquement dans d’autres chapitres).

GESTES ET PAROLES DES ANCÊTRES : LE FORMALISME RITUEL

  • 2 Chaque société initiatique se distingue effectivement par une danse et un rythme singuliers qui en (...)

2L’idéologie au fondement du Bwete, comme de toute société initiatique, postule qu’une frontière ontologique sépare initiés et profanes : le monde se divise entre ceux qui en sont et savent et ceux qui n’en sont pas et ne peuvent donc rien savoir. La parole des profanes est donc systématiquement disqualifiée, alors même que certains d’entre eux en savent beaucoup sur le Bwete. Il ne saurait y avoir d’autre savoir autorisé sur la société initiatique que le savoir initiatique lui-même. Pour les spectateurs profanes qui viennent admirer à chaque veillée les prouesses acrobatiques des initiés, le Bwete se limite donc au divertissement d’une danse publique. Et effectivement, le terme « danse » sert parfois à désigner les diverses sociétés initiatiques : la danse Bwete, la danse Elɔmbo, etc.2

3Mais pour certains jeunes initiés également, le Bwete ne représente guère plus qu’une distraction leur donnant l’occasion de faire étalage de leur talent de danseur. Cette situation est moins le résultat du dévoiement des jeunes générations que de la méfiance des aînés qui maintiennent délibérément la masse des cadets dans l’ignorance, choisissant seulement quelques éléments prometteurs pour leur transmettre leurs secrets et assurer la reproduction initiatique. Il est alors suffisant que la plupart des initiés viennent danser et chanter, sans en savoir beaucoup plus sur le Bwete. Si les profanes sont en position d’ignorance, tous les initiés ne se trouvent donc pas pour autant dans une position d’omniscience.

4En effet, un banzi commence toujours par participer aux veillées sans saisir le sens exact des actes que les aînés lui demandent d’accomplir. La maîtrise progressive des chansons, gestes et pas de danse lui permet au bout d’un temps de prendre part à l’action rituelle sans passer pour ridicule. Mais cela ne veut pas dire pour autant qu’il connaisse les significations – généralement secrètes – attachées à tous ces actes. La liturgie d’une veillée est de toute façon suffisamment complexe pour qu’il y ait toujours un certain nombre de gestes qu’un initié, aussi expert soit-il, accomplira sans en connaître précisément la motivation et le sens. Mais s’il ne sait pas vraiment ce qu’il est en train de faire, les aînés, eux, doivent bien le savoir. Il s’exécute donc, parce qu’il a appris des aînés à faire ainsi, et qu’au fond, les ancêtres ont toujours fait de même.

5La légitimation traditionnelle par les ancêtres reste en effet la première et la dernière justification permettant de rendre raison du Bwete, comme le dit explicitement une chanson : « maganga ma kala na ma tsika biboto » (« les choses rituelles d’autrefois, laissées par les anciens »). Que les ancêtres aient toujours fait ainsi suffit à fabriquer un rituel, qui n’est en définitive rien d’autre qu’une suite d’actes prescrits. Une veillée de Bwete sert d’ailleurs avant tout à réjouir les ancêtres par la bonne exécution d’un travail rituel collectif : c’est le sens du terme mayaya – réjouissance – qui désigne une veillée simple (sans occasion spécifique). Cette dimension autotélique de l’action est sans doute un trait essentiel de tout rituel : l’acte rituel est à lui-même sa propre fin.

6Un initié doit donc faire le Bwete comme les ancêtres l’ont toujours fait, sans nécessairement se poser la question du sens des actes. Vouloir alors trouver partout des significations et des motivations symboliques ne serait que déformation professionnelle d’anthropologue. Parfois, les gloses des initiés ne sont effectivement que des réponses ad hoc destinées à contenter l’ethnographe. Si un rituel peut donc fort bien se passer de commentaires herméneutiques, le Bwete possède néanmoins très nettement une tradition exégétique propre. Les initiés sont rapidement capables – et avides- de développer un discours abondant sur les significations de tel geste ou objet rituel, d’après leurs propres interprétations et celles que leur ont divulguées les aînés.

  • 3 À partir de l’exemple du rituel jaïniste puja, Humphrey & Laidlaw (1994) soutiennent ainsi que le (...)

7Cette tension permanente au cœur du rituel entre la forme vide de l’obligation traditionnelle (je fais cela parce que c’est ainsi) et la surabondance des motivations symboliques (je fais ceci parce que ceci signifie cela) ne fait que refléter le décalage entre la performance rituelle et son exégèse. La mémorisation et la maîtrise opératoire des séquences d’actes précèdent leur éventuelle explicitation3. Et la séance d’enseignement des cadets par les aînés est toujours reléguée au matin qui suit la veillée. L’implication rituelle repose donc sur un écart entre l’exécution de séquences d’actions bien définies et un savoir sur ces actions irrémédiablement incomplet et incertain. Cet écart ne se résorbe jamais complètement : la relance indéfinie du jeu interprétatif fait qu’aucune exégèse ne viendra jamais combler totalement la distance entre la performance rituelle et la compréhension qu’on peut en avoir.

  • 4 Humphrey & Laidlaw (ibid.) rejettent cette hypothèse d’un code symbolique partagé au principe du r (...)

8On voit ainsi apparaître les rapports complexes qu’entretiennent l’action rituelle et les significations exégétiques qui lui sont attachées. En tant que suite des gestes et paroles des ancêtres dont les aînés ont la garde, le rituel du Bwete se suffit à lui-même et pourrait à la limite se passer de toute interprétation exégétique. La collaboration réglée des initiés dans l’action rituelle ne nécessite donc aucun code symbolique partagé par tous les acteurs4. Au contraire, un tel code appauvrirait sensiblement le Bwete. C’est justement parce qu’il n’y a pas d’entente préalable sur ce que signifie exactement le rituel que ce dernier peut s’accommoder de multiples interprétations, donner lieu à des exégèses si bavardes, et toujours laisser penser qu’il recèle encore d’autres mystères.

9La performance rituelle est donc une action formalisée qui en elle-même ne communique aucun contenu signifiant. Cet argument peut paraître acceptable pour l’action rituelle – la conception sémiotique selon laquelle gestes et danses communiquent un message n’étant déjà qu’une analogie discutable. Mais l’hypothèse est plus contestable pour la parole rituelle dont on attend qu’elle véhicule un contenu propositionnel signifiant – le langage étant avant tout un medium de communication.

  • 5 Sur la parole rituelle, cf. Du Bois 1986.
  • 6 Rapidité qui se retrouve dans les danses et les chants.

10Pourtant, nombre d’initiés profèrent chants et invocations sans vraiment comprendre les paroles prononcées, qui ne sont pas nécessairement dans leur langue maternelle et que l’élocution chantée contribue de toute façon à déformer. Mais l’intelligibilité immédiate des paroles n’a en réalité que peu d’importance pour le locuteur comme pour l’auditoire – chacun se contentant d’une interprétation fort libre sur le sens général de la performance. L’important est moins le contenu que la forme de l’acte verbal qui doit respecter une structure prosodique distinctive. Ainsi l’invocation masculine mwago se caractérise par une structure répétitive et un style d’élocution entre la parole et le chant, imitant vaguement une lamentation. Ces traits formels permettent de distinguer l’invocation à la fois de la parole ordinaire et des autres chants de la veillée5. Des contrastes prosodiques séparent également les différentes branches du Bwete, tels des marqueurs distinctifs audibles : par rapport à l’invocation articulée du Myɔbε, celle du Ngɔndε est exécutée sur un tempo effréné qui rend délibérément la parole inintelligible6.

11Une performance orale réussie doit donc respecter certaines formes prosodiques, mais n’a pas besoin de transmettre un message entièrement intelligible. Certes, l’invocation n’est pas en elle-même dénuée d’un sens littéral. Mais elle n’est justement jamais envisagée en elle-même, comme pourrait l’être un texte. Elle est toujours un acte de parole singulier attaché à un contexte spécifique. Il n’est alors pas pertinent de considérer la valeur propositionnelle des énoncés hors de leur contexte d’énonciation, puisque cette valeur n’est pas une pure propriété intrinsèque de l’énoncé. Dans les chants et les invocations, le langage ne sert donc pas à transmettre fidèlement un message. Il s’agit plutôt d’une transformation de la parole ordinaire reposant sur une formalisation distinctive.

  • 7 Bloch se situe ici dans la lignée pragmatiste de Malinowski pour qui la fonction principale du lan (...)

12M. Bloch a bien analysé l’importance de cette formalisation du langage dans le rituel de circoncision des Merina à Madagascar (Bloch 1974)7. Discours formel, incantation et chant y sont autant d’étapes d’un même processus de transformation du langage ordinaire (la danse étant l’équivalent pour les mouvements corporels). Dans ce langage formalisé, la force propositionnelle de l’énoncé (son aptitude à décrire la réalité) s’annule quand sa force illocutoire (son aptitude à influencer les gens) atteint son maximum. La parole rituelle merina ne dit en définitive rien sur le monde mais repose sur l’utilisation de la forme comme moyen de pouvoir. Elle n’est en effet rien d’autre que la parole autoritaire des aînés, parole provenant originellement des ancêtres (« speaking the words of the ancestors »). Le Bwete fait sensiblement le même usage de la parole rituelle. Chants et invocations des veillées ne s’adressent d’ailleurs pas directement aux hommes mais d’abord aux ancêtres. Peu importe alors que les hommes n’en comprennent pas les paroles si les ancêtres entendent les bonnes formules et la bonne musique.

13Cette transformation du langage ordinaire qui rend largement incompréhensibles formules, invocations et chants du Bwete repose sur l’usage d’une langue secrète. Chez les Bavove (dont la langue est le gevove), ce langage initiatique est connu sous le terme mitimbo. Gevove ordinaire et mitimbo s’opposent comme le cadet et l’aîné, le village et la forêt, le villageois et le pygmée, la visibilité et l’invisibilité, l’évidence et l’énigme. Le mitimbo est la parole insaisissable des anciens, parole dont la signification se dissimule comme le pygmée en forêt. Concrètement, l’écart par rapport à la langue ordinaire est marqué d’une part par un usage abondant de périphrases, métaphores et métonymies, d’autre part par de nombreux emprunts aux langues des populations voisines desquelles les Bavove ont reçu le Bwete (notamment Mitsogo et Masangu). Or, si le getsogo appartient au même groupe linguistique que le gevove (groupe B30), ce n’est pas le cas du yisangu (groupe B40).

14La situation se complique encore lorsque le Bwete se transmet des Bavove à d’autres populations. L’important brassage ethnique dans le Bwete du Sud Gabon fait alors du mitimbo un sabir où aucun locuteur ne retrouverait plus sa langue maternelle. C’est là d’ailleurs un thème initiatique explicite : le mitimbo porte la trace sédimentée des pérégrinations du Bwete, de village en village, d’ethnie en ethnie, depuis ses origines jusqu’à nos jours. Ce sabir rituel oblitère délibérément la compréhension. Au bout de cette chaîne de diffusion, il devient même une langue purement formelle qui ne véhicule plus aucun message littéral. Ainsi en va-t-il du popi (ou popè na popè), langue rituelle du Bwiti des Fang du Nord Gabon qui la comparent d’ailleurs au latin d’Église (Mary 1983b : 267-279). Les initiés se contentent alors de mémoriser des formules qu’ils répètent mécaniquement sans en comprendre le sens.

15Mais à faire ce chemin à l’envers pour retourner au cœur historique de la société initiatique, parmi les communautés mitsɔgɔ du Bwete Disumba dans la région Dibowa (entre les villages Ikobé et Etéké), on constate que la langue rituelle ne redevient pas pour autant transparente. Le povi, orateur du Disumba, parle bien en getsɔgɔ, mais dans une langue encore obscurcie et travestie. Les emprunts moins nombreux aux langues voisines laissent alors la place à un art consommé des doubles sens et autres transpositions imagées. Le pénis s’appelle ainsi Mosuma mwana Etsike a ma tsika ka mbeyi mikanga, c’est-à-dire Mosuma fils d’Etsike qui a laissé les rivières percées – ce qui renvoie à la défloration, le vagin étant désigné par le terme Mobogwe qui est le nom d’une rivière. Tout l’art du povi est de dissimuler un sens secret sous un sens littéral. Comme le note R. Sillans (1967 :74-99), les récits initiatiques sont en outre pleins d’incohérences, inversions et répétitions, et sont de toute façon débités à une cadence si soutenue qu’ils en deviennent inintelligibles.

16Cet usage singulier du getsɔgɔ ordinaire doit d’abord permettre de cacher le sens du message aux profanes lorsque le povi parle en public. Mais, puisque le povi travestit encore ses paroles à l’écart de toute oreille profane, il s’agit tout aussi bien d’obscurcir la signification pour les initiés eux-mêmes. Ainsi, les initiés du Disumba tsogo ignorent eux aussi la plupart du temps la signification exacte des formules rituelles. La fonction de la langue rituelle sert donc moins à protéger le secret qu’à le créer et le suggérer : elle ne cache pas aux profanes une vérité transparente aux initiés ; elle rend le Bwete énigmatique à tous, y compris aux initiés.

  • 8 Pour l’ethnographe, cette situation rend impossible toute traduction littérale : « il ne faut pas (...)

17Des riches métaphores du povi tsɔgɔ au formalisme vide du popi des Fang en passant par la situation hybride du mitimbo des Bavove, il n’y a donc qu’une seule et même logique : celle d’un refus de la littéralité au service des aînés. La langue rituelle ne conserve pas précieusement les secrets initiatiques. Elle ne vise pas à transmettre fidèlement des messages, même cryptés. Elle instaure plutôt une hétéronomie dans l’accès aux significations initiatiques : elle suggère un savoir possible mais inaccessible, et impose ainsi le recours à l’interprétation des aînés qui en détiennent le monopole8. Ce recours aux aînés s’impose en réalité dès la première veillée d’initiation lorsque le banzi se fait expliquer ses visions par le père initiateur. D’emblée, lui est refusé un accès autonome à la signification de sa propre expérience. Ce décalage entre l’expérience rituelle et son élucidation interminable joue ainsi un rôle constitutif dans la structuration du rapport au savoir initiatique.

LE BWƐNZƐ : L’ENSEIGNEMENT INITIATIQUE

  • 9 Ou au nzimbe qui est l’équivalent du bwεnzε dans la branche Disumba.

18L’enseignement initiatique est tout à fait spécifique et marque une rupture avec le cadre de la conversation ordinaire. Ce n’est qu’au bwεnzε qu’on peut « parler le Bwete » (« vɔvɔkɔ Bwete ε »)9. Le bwεnzε désigne d’abord le site en forêt interdit aux profanes mais aussi, par extension, n’importe quel lieu où les initiés peuvent parler en aparté. Le bwεnzε est le lieu du secret. Les initiés n’hésitent pas à s’y mettre entièrement nus, lorsqu’il s’agit de montrer la nudité du Bwete, c’est-à-dire d’aborder les affaires les plus secrètes. Un bwenze (i.e. une séance d’enseignement initiatique) est organisé le lendemain matin de chaque veillée rituelle : les aînés y reviennent sur ce qui a été fait au cours de la nuit – ce qui illustre bien la dimension rétrospective du commentaire initiatique. Mais on peut aussi profiter de toute autre occasion : visite chez un parent initié, invitation d’aînés à venir parler.

19L’enseignement initiatique, c’est aussi un certain type de relation entre aînés et cadets. La transmission du savoir suit scrupuleusement la hiérarchie initiatique : des aînés supposés savoir enseignent à des cadets désirant savoir. Le père initiateur est le premier à enseigner ses banzi. Mais dans les faits, n’importe quel aîné, y compris celui d’une autre communauté locale, peut venir occuper la place du maître dans le dispositif du bwenze. Souvent, une séance commence par quelques énigmes posées au cadet, afin de tester sa connaissance, mais aussi de l’obliger à se déclarer ignorant, et donc de réaffirmer explicitement la relation d’inégalité au principe de la transmission.

  • 10 C’est l’argument central de Jamin 1977.

20Cette relation de subordination se traduit directement dans le système des attitudes. C’est ce que les initiés appellent mabɔndo ou digɔba, le respect dû aux aînés : « Pour connaître tout ça, il faut plier les genoux. » Le cadet doit parfois s’agenouiller effectivement pour recevoir la connaissance de son aîné, signe de soumission qui reproduit la posture de prise de bénédiction. À l’inverse, les aînés savent instrumentaliser la rétention du secret (taire, mentir, faire attendre) à leur profit : peu importe alors le contenu dissimulé du secret, du moment que le seul fait de le taire affirme manifestement le rapport de subordination10. Au bwenze, le savoir et l’ignorance se manipulent et le respect se joue – les cadets n’étant pas les derniers à ruser pour parvenir à « arracher le Bwete » à ceux qui savent.

  • 11 Les rapports monétaires semblent plus importants dans le Misɔkɔ que dans le Disumba. Le Misɔkɔ con (...)
  • 12 C’est exactement le sens du σμύβολον grec (du verbe συμβάλλειν « joindre ») : objet partagé entre (...)

21Cette relation de subordination s’exprime également dans l’obligation d’une rétribution matérielle, le plus souvent monétaire (de quelques centaines à quelques milliers de francs CFA) : il faut « poser le Bwete » à celui qui parle le Bwete. Si l’aîné donne un secret, le cadet doit lui donner quelque chose en échange. Comme le dit crûment la formule « le Bwete, c’est l’argent », tout se paie dans la société initiatique (et plus largement dans toutes les sociétés initiatiques au Gabon) : veillées, fétiches, médicaments, savoir11. Le prix du Bwete dépend de la valeur du savoir divulgué, c’est-à-dire en réalité de la valeur de l’aîné. À un père initiateur, on donnera plus qu’à un aîné proche de soi (et celui qui s’estime lésé en dira moins). Si le cadet n’a rien à donner sur le moment, il cueille une feuille et la tend à l’aîné qui en arrache la moitié : le partage des deux moitiés vaut comme une reconnaissance de dette12.

22S’il ne s’acquitte pas de la contrepartie, le débiteur est censé oublier tout ce qui lui a été raconté dès la fin du bwεnzε : « En donnant, tu crois que tu donnes à la personne qui va attraper l’argent, mais c’est aux génies que tu donnes. C’est pour faire en sorte que tout ce qu’ils vont te parler, ça rentre dans la tête et dans le cœur, et c’est inoubliable. » Le destinataire du don est en réalité multiple : l’aîné qui empoche l’argent, mais surtout les génies mikuku et le Bwete lui-même (d’où les expressions « poser les mikuku » ou « poser le Bwete »). Les aînés ne sont en effet que les dépositaires d’une connaissance initiatique dont les ancêtres sont les détenteurs originaires. Le paiement du bwεnzε s’inscrit ainsi dans un système plus général de la dette initiatique. Être initié, c’est être débiteur d’une dette infinie contractée envers les ancêtres mikuku et le Bwete : dette proprement inacquittable d’avoir été de nouveau mis au monde à travers l’initiation. Le père initiateur n’occupe donc jamais que la seconde place, après le Bwete et les ancêtres. Il entre évidemment dans de tels discours quelque hypocrisie qui tient à la mystification des rapports économiques d’appropriation. Il est cependant vrai que le père initiateur lui-même continue de payer la dette du Bwete, à travers les dépenses et les efforts du travail rituel. Tout le monde paie aux ancêtres le savoir et le pouvoir qu’ils ont légués avec le Bwete.

23Avant chaque bwεnzε, l’aîné donne aux cadets une mixture, appelée dikasi ou ekasi, contenant du miel, de la cola pilée et des feuilles écrasées de tangimina (commelinacée indéterminée dont le nom signifie « se souvenir »). Cette préparation permet au cadet de ne pas oublier ce qu’on lui raconte, conjurant ainsi un risque inhérent au caractère oral de l’enseignement initiatique. La conception sous-jacente de l’oubli est en réalité plus complexe qu’il n’y paraît : « C’est un dikasi qu’on te donne pour que cela reste dans ta tête. Malgré n’importe qui à qui tu vas parler, tu as déjà tout encaissé. Parce que si on te dit une parole aujourd’hui, toi aussi, tout de suite, tu dis à l’autre. Quand tu parles, cela reste avec l’autre, ça part sur lui pour toujours. Donc on ne parle pas le Bwete n’importe comment. Ce sont tes réserves, tes secrets. » L’oubli ne provient pas d’un défaut d’attention mais d’une dilapidation du savoir initiatique. C’est pour cela que l’aîné mange également sa part de la mixture : il doit conjurer le risque de perdre son savoir en le divulguant au cadet. Transmettre un secret à un tiers, c’est risquer de le perdre en l’oubliant aussitôt – ce qui révèle bien que la valeur du secret tient à sa rétention. L’enseignement initiatique du Bwete se situe donc à l’opposé d’une pédagogie humaniste transmettant un savoir commun partageable, conception dominante de notre système académique et de son savoir scientifique.

  • 13 Ils ressemblent donc, dans un autre domaine, à nos journaux intimes : documents écrits qui ne sont (...)

24C’est pourquoi coucher par écrit l’enseignement initiatique ne se fait pas. La trace écrite, au lieu de pallier les mémoires défaillantes, redoublerait au contraire le risque d’oubli. Elle constitue une divulgation publique qui confine à la dilapidation totale. Si l’enseignement initiatique est détaché de toute performance orale, il risque en effet d’échapper aux aînés qui en perdent le contrôle. Malgré cet interdit, quelques initiés disposent de documents personnels sur le Bwete (texte de chants ou invocations). Mais il est notable que ces documents écrits, soigneusement cachés dans des sacs, ne sont généralement pas destinés à être montrés à des tiers ou alors uniquement dans le secret du bwεnzε13.

  • 14 Par exemple, F. Barth : « my strong suspicion is that the bodies of native explanation that we fin (...)

25Le savoir initiatique est ainsi fermement attaché au cadre spécifique de sa transmission au bwenze. Le discours tenu sur le rituel a lieu dans un contexte lui-même fortement ritualisé (coupure marquée par rapport aux contextes ordinaires de communication). Trop souvent, dans les descriptions anthropologiques du rituel, le lecteur ne sait quelle valeur et quel statut accorder aux interprétations qui lui sont données, faute de précision explicite. À la description de l’action rituelle s’ajoutent toujours des exégèses dont on ne sait jamais très bien de qui elles sont le fait : interprétations de l’auteur, commentaires d’initiés ou de profanes. Et quand il est précisé que les initiés en sont les auteurs, on ignore souvent dans quel contexte cette information a été transmise à l’ethnographe : discussion libre entre initiés ou rationalisation ad hoc pour satisfaire l’anthropologue, banale conversation ou discours spécifique. On ignore par conséquent si les commentaires touchant le rituel font pleinement partie de la société ou ne sont qu’une élaboration secondaire largement factice. Ce défaut de contextualisation des exégèses rituelles peut légitimement entraîner une suspicion d’artificialité14. Le commentaire sur le rituel est loin d’être un discours naturel et évident, universellement partagé par les initiés et les anthropologues. C’est toujours au contraire un type spécifique de discours, culturellement marqué et donc éminemment variable.

26L’essentiel des exégèses que j’ai pu recueillir sur le Bwete l’ont été dans le cadre d’innombrables séances de bwenze entre initiés. Commentaires, interprétations et rationalisations appartiennent pleinement à la tradition initiatique locale : le Bwete est disert et n’en finit jamais de se décrire lui-même, de revenir sur ses propres actes en leur attribuant des significations. La classique situation ethnographique de recueil d’information a donc pu et dû s’insérer dans un contexte autochtone préexistant, avec ses règles propres mais aussi ses relations de subordination dans lesquelles il a bien fallu accepter de me laisser enfermer. Ces contraintes de l’enseignement initiatique contrarient parfois les nécessités du travail ethnographique, ce qu’illustre bien le problème de la prise de notes. Un ethnographe est avant tout quelqu’un qui passe son temps à coucher sur de petits carnets tout ce qu’il observe et ce qu’on lui dit, source inépuisable d’amusement et d’étonnement pour ses interlocuteurs. Mais dans le secret du bwεnzε, cette activité professionnelle heurte de front l’interdit de l’écrit (ou de l’enregistrement) qui protège le pouvoir des aînés. Je n’ai heureusement pas eu tout le temps à me fier à ma simple mémoire et aux vertus de la feuille tangimina : après avoir installé une relation de confiance avec les initiés, j’ai pu la plupart du temps prendre en notes ou enregistrer les séances au bwεnzε.

  • 15 La Bible joue sans doute un rôle dans l’affaire : qu’une religion, que les Gabonais connaissent to (...)

27Les justifications et conditions de cette transgression tolérée du secret et de l’oralité variaient selon les initiés. Beaucoup reportaient le problème en aval : je peux écrire ou enregistrer, à condition que je sois également initié au Mwiri (ce qui a été fait), de manière à protéger mes propres secrets et assurer ma responsabilité. D’autres avaient accepté que le Bwete devienne public et s’écrive dans des livres : le Bwete appartient désormais à tout le monde et ne doit pas être accaparé par quelques aînés jaloux. Les remises en cause du dispositif de transmission du savoir existent donc au sein même du champ initiatique15. J’ai ainsi pu obtenir de la part de mes principaux interlocuteurs l’autorisation explicite d’écrire et publier. On verra de toute façon plus loin comment l’ironie du Bwete minimise en réalité beaucoup le péril de la transgression de ce secret.

LE BRICOLAGE DU SAVOIR INITIATIQUE

28L’attachement du savoir initiatique au cadre spécifique du bwεnzε pèse sur la forme même de ce savoir. La multiplication des occasions de bwεnzε et des aînés avides d’occuper la place du maître donne notamment du savoir initiatique une image éclatée. Les initiés soulignent qu’il n’est pas bon de recevoir le Bwete des mains et de la bouche d’une seule personne, fût-ce son propre père initiateur. Les rencontres et échanges entre initiés sont d’ailleurs intenses, à travers les invitations entre communautés voisines, les carrières individuelles croisant plusieurs branches et sociétés initiatiques, ou encore les périples initiatiques (chez les ethnies réputées expertes dans les choses initiatiques, comme les Mitsɔgɔ, Gapinzi, Bavove, Simba ou pygmées). Les initiés ont ainsi l’occasion d’entendre de nombreuses voix souvent divergentes.

29Malgré l’ancrage local des communautés, le savoir initiatique est donc le résultat d’un brassage d’éléments de provenances diverses. Les cent kilomètres de la route entre Libreville et Kango, dont les bas-côtés révèlent d’innombrables mbandja de multiples sociétés initiatiques et origines ethniques, en sont la meilleure illustration. Mais cette logique est commune à l’ensemble des communautés initiatiques, qui sont en quelque sorte des zones de contact permanentes, y compris en milieu villageois. Le savoir initiatique du Bwete est ainsi le produit d’un bricolage de fragments parfois hétérogènes. A. Mary en a minutieusement analysé la logique dans le Bwiti fang, où le syncrétisme chrétien est particulièrement important (Mary 1999). Plus au sud, les éléments chrétiens sont absents ou nettement plus rares. Comme le montre bien le sabir rituel, c’est plutôt la logique des emprunts entre populations voisines qui règle ce bricolage – les échanges entre ces populations étant anciens, intenses et souvent indémêlables (situation particulièrement nette pour les groupes Β10, B30 et B40).

  • 16 On a coutume de lire aujourd’hui Dieu d’eau de M. Griaule comme le plus bel exemple de cette mysti (...)

30La fiction du vieux sage indigène, détenteur omniscient d’un système de pensée bien ordonné, est donc parfaitement intenable – la multiplication des sources ayant vite fait de révéler lacunes et contradictions16. Le savoir initiatique du Bwete est moins un savoir à proprement parler qu’un agrégat de discours fragmentaires inégalement distribués entre initiés. Cette polyphonie du Bwete est d’autant plus marquante qu’elle est souvent discordante : le premier poteau du corps de garde, est-ce le fil de l’araignée ou le pénis en érection ? Doit-on placer la torche à droite ou à gauche du poteau central lors de la sortie des danseurs ? Dans ces fréquents désaccords entre initiés se jouent en réalité les rapports de forces entre aînés pour le contrôle des cadets au niveau de la communauté locale. Servant à exprimer indirectement les jalousies et rivalités entre initiés et communautés, le savoir initiatique fait donc l’objet d’une manipulation intéressée.

  • 17 Un initié expliquait ainsi à R. Sillans : « on crée une branche chaque fois que l’on voit des chos (...)

31À cette polyphonie discordante s’ajoute encore le rôle des inventions personnelles. Les initiés reconnaissent en effet l’importance de l’innovation individuelle dans le savoir initiatique, à travers la place accordée au rêve (ndɔti) et à la vision. L’activité onirique inspire ou sert ainsi à justifier des innovations liturgiques, exégétiques ou mythiques dont les plus significatives mènent parfois à des schismes et à la création de nouvelles branches initiatiques17. Le rêve joue d’ailleurs un rôle décisif dans les mythes d’origine du Bwete : un parent mort divulgue en rêve les secrets de l’eboga, la recette des fétiches, la conduite à tenir pour soigner, consulter ou faire une chasse miraculeuse. Le Bwete commence ainsi par le rêve, principal moyen de communication avec les ancêtres. Le rêve est donc au principe d’un paradoxe qui permet et justifie l’innovation individuelle : message révélé à un individu singulier, il surpasse pourtant l’enseignement initiatique des aînés puisqu’il émane des ancêtres dont provient censément tout le savoir du Bwete. L’innovation individuelle procède donc directement des ancêtres.

  • 18 Pour rendre compte de la forte variabilité des idées et pratiques religieuses des populations des (...)

32Il n’est ainsi pas rare de recueillir sur le terrain des récits mythiques qui diffèrent des versions canoniques et semblent d’invention récente. Les innovations réussies ne sont pourtant pas des créations ex nihilo mais des reconfigurations de récits classiques qui mettent en relief des éléments souvent déjà présents de manière implicite. Ce processus de réagencement permet ainsi de générer des histoires inédites et pourtant immédiatement familières pour une oreille initiée. Mais il est normal qu’une société initiatique qui repose autant sur l’implicite et le secret octroie une place conséquente à l’innovation individuelle18. L’indétermination et le caractère allusif qui sont les caractéristiques premières du langage rituel appellent naturellement les interprétations idiosyncrasiques. Et cela d’autant plus facilement que le Bwete fonctionne sur le principe de la pleine autonomie des communautés initiatiques locales. Le travail de création peut donc s’exercer sur un vaste champ de connotations partiellement indéterminées, mais mobilisant des champs thématiques renvoyant à des expériences communes et donc facilement partageables (sexualité, naissance, mort, sorcellerie – thèmes abordés plus précisément dans la troisième partie de l’ouvrage). Tel initié pourra ainsi accentuer systématiquement la symbolique sexuelle féminine, alors que tel autre jouera au contraire sur les allusions phalliques. Tel insistera sur le rôle de l’oncle utérin, tel autre sur celui du père.

33La norme de l’innovation est donc claire : de nouveaux contenus peuvent venir enrichir indéfiniment le savoir initiatique tant qu’ils prennent bien la forme du savoir légué par les ancêtres (formes stéréotypées décrites en détail au prochain chapitre). Le savoir initiatique n’est donc pas un catalogue figé de représentations collectives mais au contraire le lieu d’une articulation entre élaborations personnelles et formes traditionnelles. Je rejoins sur ce point les analyses de P. Boyer (1980) : l’enseignement des aînés sert à inculquer aux novices la grammaire des rapports entre symbolisme individuel et tradition. Le savoir initiatique est donc plus un méta-savoir (une forme spécifique d’énoncés) qu’un véritable savoir (un corpus d’énoncés).

  • 19 La société initiatique Bwete est en fait un réseau de communautés locales à la fois autonomes et e (...)

34À force de circuler, se transformer et se contredire, les énoncés du savoir initiatique paraissent en définitive flotter sans que l’on sache bien à qui les attribuer au-delà de leur pure performance par un locuteur singulier : invention individuelle, représentation collective émanant de la communauté locale, de la branche ou de la société initiatique ? Et faut-il derrière cela entendre le discours anonyme de la culture du locuteur ou de l’ethnie d’origine de la branche initiatique ? Les énoncés du savoir initiatique semblent en définitive faire partie de formations collectives intermédiaires, sorte de culture initiatique spécialisée mais inégalement distribuée entre les acteurs et possédant un fort coefficient de dispersion19. C’est donc moins une cosmologie indigène bien ordonnée qu’un ensemble « inventif et complexe mais faiblement systématisé » (« creative and complex yet poorly systematized »), pour reprendre une expression de F. Barth (1975 : 222) à propos des Baktaman qui convient fort bien au Bwete. Le terme « savoir initiatique » ne doit donc pas être pris en son sens littéral de système de connaissances portant sur le monde, mais plutôt comme une catégorie autochtone ou un raccourci commode pour désigner l’ensemble hétérogène des énoncés divulgués dans le contexte spécifique du bwεnzε.

35Et il ne faudrait pas croire que cette non-systématicité du savoir initiatique provienne de la dégradation irréversible d’une tradition mythique et rituelle autrefois harmonieuse mais dont le temps violent de l’histoire n’aurait laissé que des lambeaux déchiquetés. Comme si le Bwete n’était plus aujourd’hui que le reflet dégradé de son propre passé. Cette conception entropique est parfois relayée par l’idéologie autochtone qui affirme que les générations précédentes en ont toujours su plus. Ce jugement, tout relatif, ne fait en réalité que réaffirmer la place constitutive des ancêtres dans le Bwete. L’idéologie initiatique repose en effet sur un enchantement (ou un ré-enchantement) systématique du passé, qui survalorise les ancêtres et les anciens sur le mode nostalgique de la perte irrémédiable. Sans aucun doute, bien des éléments rituels et mythiques ont dû disparaître, mais d’autres ont été introduits et le sont continuellement. Le Bwete, aujourd’hui bien vivant au Gabon, n’est pas un conservatoire figé du passé, mais une tradition en perpétuelle transformation. L’unité du Bwete n’existe ainsi que comme l’horizon inaccessible de l’enseignement initiatique : loin d’être le produit de la détérioration du temps, l’aspect fragmentaire du Bwete permet de faire de l’acquisition du savoir initiatique une tâche proprement interminable.

« LE BWETE NE FINIT JAMAIS »

  • 20 Comme l’écrit P. Boyer (1980), si l’initié n’en sait pas plus que le profane sur le monde, il envi (...)

36L’une des formules favorites des initiés affirme que « dans le Bwete, tout a une explication ». Les Mitsɔgɔ assurent même que c’est à cause de cela qu’ils ont longtemps refusé l’École des Blancs, persuadés de la supériorité du savoir transmis dans le Bwete. Le Bwete possède en effet la propension à absorber la moindre chose pour en faire une entrée du savoir initiatique : il est censé pouvoir rendre raison de la feuille que le vent fait bouger ou du chien qui aboie. Les initiés ne s’intéressent cependant pas à ces phénomènes pour eux-mêmes, et ne cherchent pas à énoncer quelque chose de leur nature. Ils ne les intègrent au Bwete que pour leur donner la forme canonique du savoir initiatique, les insérant dans des énoncés stan dardisés20 Le Bwete arrache au monde des items pour en faire la matière d’énigmes, d’homologies secrètes ou de récits d’origine.

37On est là exactement dans ce que D. Sperber appelle le savoir ou dispositif symbolique (Sperber 1974). Le savoir symbolique est infini et semble porter sur le monde comme le savoir encyclopédique. En réalité, il ne porte pas sur les phénomènes mais seulement sur leurs représentations. Un énoncé symbolique est une représentation mise entre guillemets pour faire l’objet d’une seconde représentation. Si dans le Bwete, tout possède une explication, c’est que tout item peut faire l’objet d’une mise entre guillemets dans le savoir initiatique. Un vulgaire caillou y acquiert des significations cachées : d’où vient ce caillou ? qui a fait le premier caillou ? dans quel village ? à quelle partie du corps renvoie-t-il ? Et chaque item possède toujours plusieurs entrées dans le savoir initiatique et ne reçoit jamais une valeur unique : le chasse-mouches a pour analogue la main, la tête et les cheveux, ou la queue du porc-épic ; le corps de garde, c’est un homme courbé ou un éléphant.

  • 21 F. Barth relevait la même structure feuilletée dans le savoir initiatique des Baktaman, la compara (...)

38Cette polysémie est structurée par l’ordre des secrets, selon la métaphore autochtone de la profondeur qui organise la progression de l’enseignement initiatique. Ce qui a le plus de valeur, c’est l’origine (go ebando) et le fond (go tsina) d’une chose. La métaphore renvoie aux paquets-fétiches du Bwete, méticuleusement emballés dans des feuilles, des tissus ou des raphias, solidement ligotés, puis cachés au fond des corbeilles en rotin ou des besaces pεngε. Divulguer un secret, c’est ainsi « ouvrir le pεngε » ou « défaire le paquet ». Et recevoir le dernier secret, c’est voir enfin « le fond du sac ». Mais la métaphore de la profondeur renvoie également à la forêt : plus on s’y enfonce, plus les secrets y sont importants – d’où la valeur symbolique des pygmées et du campement de chasse. Le savoir initiatique possède ainsi une structure feuilletée en niveaux de profondeur21. L’enseignement initiatique se présente comme un approfondissement indéfini du secret : chaque signification secrète appelle toujours une autre explication plus profonde.

39Ceci apparaît bien dans un trait singulier du savoir initiatique. Nombre des entrées de ce savoir font l’objet d’un dédoublement systématique : les initiés leur octroient un deuxième nom qu’ils accolent au premier par la conjonction na. Nzimbe (lieu secret) devient Nzimbe na Makaka. Mabundi (femme initiée) devient Mabundi na Modanga. Ndea (branche rituelle) devient Ndea na Disanga. Le principe est simple : X, c’est en fait X na Y. Or, ce second terme possède généralement une signification obscure, et n’a parfois même aucune signification précise. Ainsi, selon mon interlocuteur, Makaka désigne la même chose que Nzimbe mais sous une appellation « plus secrète ». Il ne s’agit donc pas de qualifier un terme pour le préciser, mais bien au contraire de l’obscurcir en lui adjoignant un vocable plus mystérieux.

40Le procédé va parfois plus loin encore. Selon un mythe initiatique, la genèse de l’homme s’est déroulée au bord d’une rivière appelée Ngobwe. C’est ce que mon interlocuteur m’a d’abord révélé. Puis, se livrant à une véritable mise en scène du dévoilement progressif du secret, il est revenu à plusieurs reprises me préciser ce nom, ajoutant d’autres termes jusqu’à ce que la rivière devienne Ngobwe na Gedemba na Makube mabae na Minzonzi na Tongo. Chacun des noms auxiliaires, plus secret que le précédent, était censé désigner un affluent de la rivière principale. Dans le Bwete, connaître une chose, c’est en effet connaître son origine. Pour une rivière, cela revient donc à déterminer d’où provient son eau, c’est-à-dire à connaître le nom de ses affluents. Mais il faudrait pouvoir remonter jusqu’à la source, et en réalité jusqu’à la première goutte d’eau. L’adjonction de noms est donc virtuellement indéfinie : chaque ajout augmente la valeur secrète du nom, mais appelle aussitôt un nouvel ajout.

  • 22 Comme l’écrit F. Barth : « the principle of symbolic substitution is used to augment the secrecy a (...)

41Il n’y a donc aucun point d’arrêt à l’acquisition du savoir initiatique. Nombre de formules initiatiques soulignent bien cela : « le Bwete ne finit jamais », « Bwete gemanε » (le Bwete est intarissable). Le Bwete, c’est la mer ou le geliba, étendue d’eau profonde qui ne peut jamais tarir. De même, l’enseignement du Bwete est inexhaustible comme les taches de la panthère (ou les écailles du python) qu’on ne peut pas compter. En effet, le jeu de l’interprétation exégétique est proprement interminable puisqu’il se nourrit de lui-même. Les associations analogiques multiplient à l’infini les connexions entre les différents items du savoir initiatique, mais elles n’expliquent rien. On ne sort jamais de la forme du savoir initiatique. L’enseignement des aînés ne consiste donc pas en un dévoilement progressif d’un système de plus en plus cohérent. C’est au contraire un obscurcissement progressif à travers différentes couches symboliques22.

  • 23 Ce qu’avait bien vu G. Simmel dans Secret et sociétés secrètes (1996 : 93-94).
  • 24 La métaphore du puzzle est ici appropriée, si l’on veut bien y entendre toutes les connotations du (...)

42Cet approfondissement interminable du secret est isomorphe à la hiérarchie initiatique. Les aînés soulignent avec insistance que certains secrets sont trop profonds pour les cadets qui n’ont pas encore franchi telle ou telle étape initiatique. Le secret vaut donc autant entre initiés qu’à l’égard des profanes : séparation absolue et formelle à l’égard des profanes (frontière externe), séparation continue et relative entre initiés (frontière interne)23. Ce n’est qu’entre nyima qu’il n’y a en principe plus aucun secret : deux pères initiateurs peuvent tout se dire. À qui connaît beaucoup, on dit beaucoup ; mais à qui connaît peu, on dit peu. De là finalement le caractère déceptif du savoir initiatique. Les aînés font tourner les cadets en rond avant de leur divulguer des secrets qui peuvent n’être que des mensonges, des histoires destinées à « embrouiller les enfants »24. Il est alors impossible de déterminer au final si l’on peut prendre pour argent comptant une révélation ou si l’on est en train de se faire berner une fois de plus.

43Chaque séance au bwεnzε entraîne ainsi sa part de doute et d’insatisfaction. Toute divulgation d’un secret met en scène une rétention qui en constitue le revers nécessaire : « je vais t’ouvrir le paquet du Mwiri. Mais je te donne seulement les trois-là [l’explication des trois scarifications initiatiques au poignet] mais pas celui-là [la marque du coude]. Je ne veux pas trop parler l’affaire là. Il y a des choses que je cache pour les donner à mes fils. » Au moment même où il est divulgué, le savoir initiatique est présenté comme inadéquat et insuffisant. L’enseignement initiatique ne repose donc pas sur un contrat tacite de compréhension comme la conversation ordinaire. Il présuppose au contraire qu’une compréhension totale est impossible.

44Pris entre les deux principaux leitmotivs de l’enseignement initiatique – « dans le Bwete, tout a une explication » et « le Bwete ne finit jamais »–, l’initié fait en définitive l’épreuve d’un savoir énigmatique qui ne s’éclaircit pas au fur et à mesure de sa divulgation, mais qui lui fait miroiter l’existence d’une vérité désirable et cependant toujours ajournée. L’intérêt porté au savoir initiatique se nourrit ainsi paradoxalement de la déception, du doute, de l’ambivalence et de l’insatisfaction. Plus l’initié s’enfonce et s’empêtre dans les profondeurs secrètes du Bwete, plus le fond semble reculer, mais plus aussi cela renforce sa conviction qu’il y a une vérité plus importante au-delà de ce qu’il a pu voir ou savoir. C’est bien ce qu’on peut appeler un piège à pensée, une chausse-trape de plus sur le chemin du Bwete.

45Un même principe d’inachèvement se retrouve souvent dans les contes épiques au Gabon. Ainsi, Mumbwanga (conte bapunu) procède de digression en digression, littéralement de fourche (dipaku) en fourche (Kwenzi Mikala 1997). Si bien qu’il est réputé ne jamais finir : « Jusqu’à la mort, le Mumbwanga ne finira pas. » Le conteur s’arrête avec le chant du coq au matin (la récitation est toujours nocturne) sans avoir véritablement achevé son histoire à tiroirs. Le terme de la récitation est donc en même temps une promesse de continuation, puisque les raisons circonstancielles de l’arrêt du conteur sont extérieures à la logique interne du récit : « Je m’arrête là, mais le Mumbwanga ne finira pas. » La même structure sans fin se retrouve dans Bitola (conte épique des Bavove), mais aussi dans les épopées du mvët des Fang dont P. Boyer (1988) a bien mis au jour les « emboîtements baroques ». Le conte ne s’arrête accidentellement qu’avec le terme de la séance de récitation et finalement avec la mort du conteur. De même, le savoir initiatique s’interrompt artificiellement avec la fin du bwenze, et ne cesse en réalité qu’avec le dernier souffle de l’initié : « le Bwete ne finit jamais, sauf le jour de la mort ».

  • 25 Ce que F. Barth avait déjà repéré chez les Baktaman : « the value of information seemed to be rega (...)

46Mais la mort n’est pas seulement le terme accidentel du savoir ; elle est aussi le moment essentiel de sa divulgation. Dans le Bwete, la valeur d’un secret tient moins à son contenu réel qu’au fait qu’il soit hors de portée d’un certain nombre de personnes. Valeur et diffusion du secret sont donc inversement proportionnelles. Pousser cette logique jusqu’au bout conduit au paradoxe du maximum : le plus grand secret est celui qu’une seule personne possède et qu’elle ne transmet pas25. Les initiés du Bwete font de cette antinomie le problème central de la transmission du savoir initiatique. Si le savoir n’est pas transmis, la survie intergénérationnelle du Bwete est menacée. Mais si on le divulgue trop facilement à trop d’initiés, ce savoir perd de sa valeur. Cette économie du secret permet de comprendre le rôle véritable de la feuille aide-mémoire tangimina et du paiement du savoir : dire un secret, c’est le dévaluer et donc le perdre. Ce drame de la transmission du savoir est généralement formulé comme un conflit entre générations : les jeunes gaspillent le Bwete, les anciens refusent de donner le Bwete. Le vieux, c’est celui qui sait mais ne dit (presque) rien : « Moi, je ne dis rien ou peut-être deux mots seulement. Les gens, ils savent déjà que je suis kɔkɔ Kombi [un ancien du Bwete] ».

  • 26 S’il faut toujours garder au moins un secret par-devers soi, c’est aussi pour ne pas donner prise (...)

47Afin d’éviter à la fois la dévalorisation de son savoir initiatique pour cause de transmission et sa disparition pour cause de rétention, un père initiateur doit alors attendre le jour de sa propre mort pour divulguer ses secrets de plus grande valeur. Et s’il meurt sans avoir eu l’occasion de transmettre ce secret, il le dévoilera post mortem dans un message onirique adressé à son héritier. Les plus grands secrets ne se disent donc qu’à l’agonie : « Le maître a toujours un secret pour lui-même personnel. C’est peut-être le jour où il voit qu’il ne peut plus vivre qu’il va le dire à quelqu’un. Mais tant qu’il vit encore, c’est avec lui dans la tête. Toujours une dernière botte secrète. Les enfants, tu vas leur parler des choses qui sont en haut. Mais en bas en bas, tu es obligé de garder ça pour toi-même. Jusqu’à ce que tu voies que tel enfant est assez mûr, ou bien le jour de ta mort, tu vas lui léguer telle chose. »26

48Le rapport entre secret et mort est donc au principe de la logique de circulation du savoir initiatique. L’ultime divulgation indéfiniment différée garantit à la fois la pérennité et la valorisation du Bwete. C’est le sens caché de l’expression « le Bwete ne finit jamais, sauf le jour de la mort ». Rétention et divulgation sont ainsi les pulsations élémentaires qui scandent la circulation des énoncés initiatiques.

Notes

1 C’est dire, avec P. Boyer, que la tradition est une forme de communication orale plutôt qu’une vision du monde (Boyer 1990).

2 Chaque société initiatique se distingue effectivement par une danse et un rythme singuliers qui en constituent donc la meilleure signature publique.

3 À partir de l’exemple du rituel jaïniste puja, Humphrey & Laidlaw (1994) soutiennent ainsi que le rituel est une suite d’actions prescrites mais dénuées de sens sur laquelle un commentaire exégétique se surimpose après coup.

4 Humphrey & Laidlaw (ibid.) rejettent cette hypothèse d’un code symbolique partagé au principe du rituel, hypothèse qu’ils nomment paradigme Ndembu en référence aux analyses de V. Turner. Il n’y a pas de consensus à propos de la signification du rituel jaïniste. Seule la dévotion individuelle rend signifiant le rituel.

5 Sur la parole rituelle, cf. Du Bois 1986.

6 Rapidité qui se retrouve dans les danses et les chants.

7 Bloch se situe ici dans la lignée pragmatiste de Malinowski pour qui la fonction principale du langage n’est pas de communiquer un message mais d’agir sur le comportement (Malinowski 1974 : annexe I). Dans le même esprit, cf. également Tambiah 1968.

8 Pour l’ethnographe, cette situation rend impossible toute traduction littérale : « il ne faut pas parler exactement le Bwete mais tourner autour » (Sillans 1967 :329). Le refus systématique de la traduction laisse alors place à des gloses, sur fond d’ignorance dissimulée ou de trahison délibérée de la littéralité. La parole est en effet d’autant plus interprétable qu’elle est intraduisible.

9 Ou au nzimbe qui est l’équivalent du bwεnzε dans la branche Disumba.

10 C’est l’argument central de Jamin 1977.

11 Les rapports monétaires semblent plus importants dans le Misɔkɔ que dans le Disumba. Le Misɔkɔ concerne en effet santé, fortune et pouvoir – affaires éminemment monnayables. Il est en outre bien implanté en ville où l’argent joue de facto un rôle plus important. L’initiation (stricto sensu) peut ainsi coûter plusieurs centaines de milliers de francs CFA – dépense considérable mais n’excédant pas la charge d’un enterrement, retrait de deuil ou mariage, autres occasions rituelles coûteuses mais indispensables.

12 C’est exactement le sens du σμύβολον grec (du verbe συμβάλλειν « joindre ») : objet partagé entre deux personnes pour servir entre elles de signe de reconnaissance.

13 Ils ressemblent donc, dans un autre domaine, à nos journaux intimes : documents écrits qui ne sont pas destinés à circuler et dont le dévoilement subreptice est associé à une perte ou une trahison – perte des secrets intimes du moi dans un cas, perte des secrets initiatiques dans l’autre.

14 Par exemple, F. Barth : « my strong suspicion is that the bodies of native explanation that we find in anthropological literature are often created as an artefact of the anthropologist’s activity » (1975 : 226).

15 La Bible joue sans doute un rôle dans l’affaire : qu’une religion, que les Gabonais connaissent tous de près ou de loin, soit divulguée dans un livre universellement disponible peut modifier par rebond la fonction du secret initiatique. Même si inversement, certains initiés chargent au contraire la Bible de messages cryptés supposés inintelligibles pour des lecteurs profanes.

16 On a coutume de lire aujourd’hui Dieu d’eau de M. Griaule comme le plus bel exemple de cette mystification anthropologique. Il est vrai que la Préface, avec ses passages sur le vieux sage détenteur de la doctrine métaphysique dogon, est suffisamment édifiante. Une lecture détaillée révèle cependant que M. Griaule se méfiait parfois d’Ogotemmêli et prenait soin de faire confirmer ou infirmer ses dires auprès d’autres informateurs.

17 Un initié expliquait ainsi à R. Sillans : « on crée une branche chaque fois que l’on voit des choses qui diffèrent dans le bois amer » (1967 : 32). Par exemple, la création récente de la branche Sengedya du Misɔkɔ provient d’une vision d’un initié du Ngɔndε dans laquelle il a vu un nouveau génie mikuku.

18 Pour rendre compte de la forte variabilité des idées et pratiques religieuses des populations des montagnes Ok de Papouasie-Nouvelle-Guinée, F. Barth a bien dégagé la corrélation qui existe entre un savoir fondé sur le secret et l’implicite, et l’innovation individuelle (Barth 1987). L’innovation s’explique ainsi par la forme spécifique d’un savoir initiatique dépendant d’une organisation sociale particulière, plutôt que par les mystères ineffables du génie créateur.

19 La société initiatique Bwete est en fait un réseau de communautés locales à la fois autonomes et en interaction constante (invitations réciproques aux veillées, liens de parenté initiatique, etc.). Le savoir initiatique désigne corrélativement le résultat émergent de la distribution et de la dynamique des énoncés initiatiques à l’intérieur de ce réseau.

20 Comme l’écrit P. Boyer (1980), si l’initié n’en sait pas plus que le profane sur le monde, il envisage en revanche différemment la connaissance du monde.

21 F. Barth relevait la même structure feuilletée dans le savoir initiatique des Baktaman, la comparant à des pelures d’oignon ou des poupées gigognes (1975 : 82).

22 Comme l’écrit F. Barth : « the principle of symbolic substitution is used to augment the secrecy and mystery of the rite » (1975 : 189).

23 Ce qu’avait bien vu G. Simmel dans Secret et sociétés secrètes (1996 : 93-94).

24 La métaphore du puzzle est ici appropriée, si l’on veut bien y entendre toutes les connotations du vocable anglais : l’énigme, l’embarras, la perplexité. J.W. Fernandez affirme ainsi que les images complexes des sermons du Bwiti fang visent à une « edification by puzzlement » (1982 : 509).

25 Ce que F. Barth avait déjà repéré chez les Baktaman : « the value of information seemed to be regarded as inversely proportional to how many share it. [...] Its value is greatest when it stops being information at all : when only one person has it and does not transmit it » (1975 : 217).

26 S’il faut toujours garder au moins un secret par-devers soi, c’est aussi pour ne pas donner prise aux sorciers. Divulguer un secret, c’est en effet s’exposer. On dit parfois de même que le banzi doit taire au moins une de ses visions initiatiques.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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