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Le miroir et le crâne

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Julien Bonhomme

Introduction

Texte intégral

1La scène se passe au cœur d’une nuit gabonaise. Pourtant, tout le monde ne dort pas. Au corps de garde, un homme est assis devant un miroir qu’il scrute, les yeux étonnamment fixes. Il prend la parole et raconte des scènes étranges qu’il dit voir dans le miroir, apparitions fantastiques ou sombres histoires de familles. Il les raconte à d’autres hommes qui sont massés autour de lui, l’écoutent avec attention, et s’exclament à ces récits. Il s’agit d’une initiation au Bwete. Ce travail a pour ambition de saisir ce qui se passe au cours de cette scène. Ou plus exactement de comprendre comment ces hommes en sont arrivés à occuper ces places, l’un derrière le miroir, les autres autour de lui.

  • 1 « Eboga » vient du verbe « bogaga » qui signifie « soigner ». Le français local dit communément «  (...)

2Le Bwete (ou Bwiti) est un rituel initiatique masculin, d’origine mitsɔgɔ ou gapinzi (province de la Ngounié, Gabon central) mais répandu bien au-delà, des Bapunu du Gabon méridional aux Fang du Gabon septentrional. Le rite de passage impose l’absorption des racines hallucinogènes de l’arbuste eboga (Tabernanthe iboga) à des fins visionnaires1. Le Bwete repose ainsi sur une nette division entre profane et initié, séparation qui s’articule autour du rôle fondamental des visions et du secret. Entre initiés prévaut le principe hiérarchique de la séniorité, transposé de la parenté lignagère vers la parenté initiatique : le cadet banzi, l’initié confirmé kombo ou nganga, l’aîné et père initiateur nyima. L’organisation sociologique des communautés du Bwete est acéphale : chaque communauté initiatique est organisée de manière autonome au niveau du village ou du quartier, autour d’un corps de garde (mbandja) qui sert de temple, avec à sa tête un père initiateur ou un collège d’aînés – tous les initiés dépendant d’un même corps de garde n’habitant toutefois pas à demeure. Ce principe d’autonomie n’empêche pas la circulation intense des initiés entre communautés locales, au gré des affinités et des alliances.

3Le Bwete se ramifie en diverses branches et sous-branches, selon les images autochtones de l’arbre, des chemins ou des bras de rivière. Le Disumba représente les racines de cet arbre, ou selon une autre métaphore, la mère de tous les autres Bwete. Cette primauté est à la fois une antériorité historique et une prééminence hiérarchique. Dans les villages où le Bwete Disumba est en vigueur (notamment chez les Mitsɔgɔ et Gapinzi), les garçons doivent se faire initier (entre dix et quinze ans) pour devenir de vrais hommes et participer aux décisions collectives prises par la communauté masculine. Le Bwete Disumba est sans doute né du culte lignager des ancêtres – leurs reliques y jouant toujours un rôle de premier plan – sur lequel est venu se greffer l’usage visionnaire de l’eboga, mais aussi une complexité rituelle et un enseignement initiatique dont un simple culte des ancêtres peut habituellement fort bien se passer.

  • 2 Cette figure du nganga se retrouve dans tout le monde bantu, bien qu’il ne dépende pas forcément d (...)

4La principale ramification latérale du Bwete est le Misɔkɔ qui représente une véritable spécialisation fonctionnelle par rapport au Disumba : le Misɔkɔ (et ses sous-branches Myɔbε, Ngɔndε, Sengedya, etc.) possède une fonction thérapeutique. D’une part, ses initiés sont des devins-guérisseurs, les nganga-a-Misɔkɔ2. D’autre part, on s’y fait initier suite à l’épreuve d’infortunes répétées. L’initiation est donc individuelle et circonstancielle, alors que celle du Disumba est collective et quasi-obligatoire. Cette distinction dans l’arborescence du Bwete correspond ainsi à une ligne de démarcation et d’articulation du champ thérapeutico-religieux à l’intérieur d’une seule et même société initiatique. Il faut encore dire que si le Disumba est exclusivement masculin, certaines communautés du Misɔkɔ acceptent aujourd’hui l’initiation de femmes (qui prennent alors le nom de mabundi).

  • 3 Il mentionne également nombre d’autres rituels initiatiques encore pratiqués aujourd’hui (Mwiri, N (...)

5Si l’on peut estimer que l’introduction des mabundi remonte à une cinquantaine d’années tout au plus, on ne peut en revanche avancer aucune date concernant l’origine des Bwete Disumba et Misɔkɔ. D’une part, l’histoire orale autochtone repousse l’origine du Bwete dans les limbes des temps mythiques. D’autre part, le Bwete est né dans l’hinterland, bien avant que les expéditions occidentales ne quittent les comptoirs côtiers pour s’aventurer dans la grande forêt. Alors que les côtes gabonaises sont atteintes par les navigateurs portugais dès 1471-1473, il faut attendre le XIXe siècle pour que l’intérieur du pays commence à être vraiment exploré. Paul du Chaillu fut le premier à atteindre l’actuelle province de la Ngounié, berceau du Bwete, en passant par l’estuaire du Fernan-Vaz pour atteindre finalement les massifs du sud du pays qui portent aujourd’hui son nom. Au cours de ses diverses expéditions (1855-1865), il note l’existence du Bwete (orthographié Mbuiti) chez les Mitsɔgɔ, Baviya, Bakεlε, Bapunu et Masangu, assistant même à une veillée rituelle chez ces derniers (du Chaillu 1996 et 1868)3. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, la société initiatique est donc déjà bien installée au centre et au sud du pays. Conformément à l’histoire orale, on peut donc faire l’hypothèse que le Bwete est né chez les Mitsɔgɔ ou les Gapinzi à une date indéterminée, et s’est ensuite diffusé dans toute la région, en passant aux Masangu, aux Bakεlε et aux autres populations du groupe mεmbε (Baviya, Bavove, Simba), puis aux populations mεryε (Gisira, Bapunu, Balumbu, etc.) et de manière périphérique au groupe myεnε. La progression du Bwete vers le Nord finit par atteindre les Fang aux alentours de 1910, via les contacts interethniques dans les chantiers forestiers autour de Lambaréné.

L’arbre du Bwete et ses branches

  • 4 Cf. en bibliographie, les travaux d’A. Raponda-Walker, G. Balandier, O. Gollnhofer, R. Sillans, J. (...)
  • 5 Les problématiques de recherche sur le Bwiti fang se sont de ce fait focalisées sur les thèmes de (...)

6Le Bwete est loin d’être inconnu dans la littérature ethnographique4. Mais l’essentiel des recherches ont concerné le Bwiti fang. Les Fang sont pourtant la population la plus éloignée de la contrée d’origine du rituel initiatique, n’ayant emprunté que tardivement le Bwete aux autres populations, suite à l’implantation coloniale française. Ils lui ont de plus fait subir des transformations d’importance (syncrétisme chrétien, orientation prophétique, condamnation de l’usage des fétiches et des ossements humains)5. En revanche, le Bwete Misɔkɔ est étrangement absent de la littérature ethnographique, alors qu’il est très présent en milieu urbain comme villageois et qu’il est en pleine expansion. Le recours aux devins-guérisseurs est bien enraciné au village, par exemple chez les Mitsogo où le Misɔkɔ constitue un pendant thérapeutique du Disumba. En ville, le recours aux nganga ne fléchit pas, bien au contraire. Il a pour lui les nouvelles infortunes liées aux épreuves de la vie urbaine, et symétriquement les opportunités de carrière qu’offre le métier de devin-guérisseur pour des chômeurs citadins. Le Misɔkɔ peut alors y mener une vie plus indépendante du Disumba traditionnel qui reste largement villageois.

  • 6 La création du Ngɔndε remonte probablement à un siècle environ, provenant des Masangu et des Bavov (...)
  • 7 Les données ont été recueillies au cours de plusieurs séjours de terrain (mai-juin 2000, février 2 (...)
  • 8 Pour le système de parenté : terminologies de type Crow, alliances préférentielles, polygamie de p (...)

7Comblant ce point aveugle de l’ethnographie, ce travail concerne spécifiquement le Bwete Misɔkɔ, et plus exactement la sous-branche Ngɔndε spécialisée dans la divination et les soins6. Privilégiant la logique interne du parcours initiatique, j’ai fait le choix d’une certaine dispersion géographique et d’une certaine hétérogénéité ethnique, enquêtant au sein de nombreuses communautés de Misɔkɔ (et occasionnellement de Disumba ou d’autres rituels initiatiques), principalement avec des initiés mitsɔgɔ, bavove, masangu, bapunu ou gisira7. Certes, le rituel ne possède pas une identité immuable par-delà toutes les vicissitudes historiques ou ethniques. Cependant, la logique des variations et transformations rituelles n’est pas directement ou du moins pas uniquement ethnique : une même population pratique communément plusieurs branches du Bwete ; une même branche initiatique peut inversement être pratiquée par plusieurs groupes ethniques sans variations notables. Il existe de toute façon une nette homogénéité socioculturelle entre les populations originaires du Gabon central et méridional que j’ai côtoyées8. Et la différence ethnique est d’abord une différence linguistique : les termes vernaculaires traduits par « ethnie » (eɔngɔ en getsɔgɔ) désignent en réalité uniquement la langue.

  • 9 Pour le cas particulier du Bwiti fang, variante du Disumba, pris entre renaissance de l’identité e (...)

8Pour ce qui concerne le champ rituel, la région se distingue par un réseau intriqué de nombreux rituels initiatiques, soumis à des innovations permanentes et circulant par le biais de circuits locaux (mariages, migrations économiques, etc.) qui ne placent pas forcément l’origine ethnique au premier plan. Les points d’accrochage ou de décrochage entre identité initiatique et identité ethnique sont en effet variables selon les rituels. Bwete Disumba et Bwete Misɔkɔ diffèrent à ce sujet. Le Disumba est bien porteur d’une identité collective (à la fois sexuelle et ethnique), puisqu’il faut être initié pour être un vrai homme motsɔgɔ9. Par contraste, le Misɔkɔ n’est pas un vecteur d’identité ethnique, l’infortune étant le lot commun : le novice y est avant tout identifié par ses coordonnées lignagères, puisque son malheur y trouve nécessairement sa raison sous la figure d’un parent sorcier. Le Misɔkɔ peut ainsi se diffuser plus facilement que le Disumba, au gré des infortunes et des emprunts, sans véhiculer une identité collective bien marquée.

  • 10 Cette méthode était déjà celle du Naven de G. Bateson (1936), ambition reprise par Houseman & Seve (...)

9Cette ethnographie du Bwete Misɔkɔ s’inscrit plus largement dans un projet de renouvellement et d’approfondissement de l’anthropologie du rituel – et plus particulièrement du sous-ensemble des rites initiatiques. Il s’agit, pour reprendre une formule de Claude Lévi-Strauss, d’« étudier le rituel en lui-même et pour lui-même, afin de [...] déterminer ses caractères spécifiques » (1971 : 598). Adoptant une épistémologie empiriste, cet ouvrage part du principe que le général est dans le particulier plutôt que l’inverse : ce n’est qu’en s’enfonçant aussi loin que possible dans le détail ethnographique d’un rituel que l’on peut espérer dégager des propriétés générales ou généralisables concernant le rituel10.

  • 11 Cf. Zempléni 1991 :377 : « ce n’est qu’en devenant initiateur qu’on devient pleinement initié ».

10Le Bwete Misɔkɔ constitue alors un cas ethnographique exemplaire pour étudier la logique du « rituel en lui-même et pour lui-même ». Un profane vient au Misɔkɔ pour raisons d’infortune. Il consulte un devin et, si son cas l’exige, se fait initier en mangeant l’eboga. Un certain nombre s’en tiennent là, ne voulant pas s’investir davantage dans le Bwete. Pourtant, l’initiation stricto sensu n’est que la première étape d’un long parcours. Celui qui aura choisi de faire carrière dans le Bwete Misɔkɔ devra franchir de nombreuses étapes initiatiques et suivre un apprentissage de plusieurs années. Le Misɔkɔ recouvre ainsi une série de rituels différenciés et articulés par la logique de la reproduction initiatique. L’une des propriétés notables du rituel initiatique est en effet sa récursivité auto-référentielle : le processus initiatique produit les conditions de sa reproduction11. Ce livre décrit ainsi le parcours initiatique du Misɔkɔ qui fait d’un profane (etema) un novice (banzi) puis un initié confirmé et enfin, éventuellement, un père initiateur (nyima). Mais le Misɔkɔ est également centré sur la résolution de l’infortune et la formation du devin-guérisseur nganga. À la classique reproduction novice-initiateur, il faut donc ajouter les séries malade-guérisseur et patient-devin. La logique interne du parcours initiatique repose en définitive sur un jeu de permutations conjointes dans le système des places de l’initiation, de la divination et de la guérison (voir schéma infra).

  • 12 Les éléments de réponse qu’il donne sont néanmoins trop abstraits et décevants, puisqu’ils le cond (...)

11Pour reprendre une piste ouverte, mais largement laissée inexplorée, par Lévi-Strauss, trois questions serviront alors de fil directeur à cette étude du parcours initiatique du Bwete Misɔkɔ : « au cours des rites, de quelle manière distinctive parle-t-on ? Comment gesticule-t-on ? Et quels critères particuliers président au choix des objets rituels et à leur manipulation ? » (Lévi-Strauss 1971 : 600)12. Cette triple problématique suggère à juste titre que le rituel constitue avant tout un système spécifique d’interactions – le concept d’interaction englobant en effet les trois registres. D’une part, les objets rituels sont moins des symboles abstraits que des supports manipulables – et manipulation signifie action. D’autre part, la parole rituelle est elle-même un type particulier d’action, et relève donc autant d’une analyse pragmatique de l’énonciation que d’une analyse sémantique des énoncés. Enfin, ces actions impliquant évidemment autrui, ce sont des interactions. Pour comprendre les mécanismes de la reproduction initiatique dans le Bwete Misɔkɔ, nous serons ainsi amenés à étudier le rituel comme un système récursif d’interlocutions et d’interactions médiatisées par des objets.

  • 13 Je rejoins ainsi les critiques de l’approche sémiotique formulées par Sperber (1974) et Boyer (198 (...)

12Pour ce faire, on cherchera alors à descendre jusqu’aux actes en situation afin de dégager la spécificité des contextes rituels. Cette approche résolument pragmatiste va à l’encontre d’une conception (trop exclusivement) sémiotique des phénomènes rituels : un rituel se caractérise davantage par ce qu’il fait que par ce qu’il dit. Selon l’approche sémiotique, le rituel se définirait avant tout par sa fonction de communication, fonction expressive reposant sur un code symbolique conçu par analogie avec le code linguistique. La logique rituelle consisterait alors en un ordre symbolique que l’anthropologue aurait pour tâche de décoder. On ne peut nier, bien sûr, que les représentations symboliques abondent dans le rituel – l’image de la « forêt de symboles » (Turner 1967) convient d’ailleurs fort bien au Bwete. Cependant, un rituel ne saurait être réduit à sa mythologie implicite ou explicite. L’action rituelle ne constitue de toute façon pas une transmission fiable et directe de messages qui, pris ensemble, formeraient un système symbolique exprimant les valeurs cardinales d’une culture13. Comme nous le verrons, le symbolisme du Bwete se caractérise en effet par l’ambiguïté, l’indétermination, la surabondance, le paradoxe, le désaccord ou l’idiosyncrasie. Et dans l’énonciation rituelle, c’est souvent moins le contenu de l’énoncé lui-même que la relation entre locuteur et allocutaire qui est véritablement en jeu. Le processus initiatique ne vise pas spécifiquement à communiquer un ordre symbolique, mais plutôt à organiser et réorganiser les rapports entre différents acteurs.

La reproduction initiatique

13Il s’agit en définitive d’étudier non des relations abstraites entre symboles mais des relations dynamiques entre agents. En effet, les multiples interactions rituelles s’organisent dans une véritable logique relationnelle. La matrice commune des interactions dans le Bwete Misɔkɔ repose ainsi sur la combinaison de relations asymétriques entre agents : notamment devin/patient, guérisseur/malade, sorcier/victime, ancêtres/vivants, initié/profane, homme/femme, aîné/cadet, oncle/neveu, père/fils, mère/enfant. Ces relations dyadiques se combinent sans cesse dans des relations d’ordre supérieur, si bien que la logique relationnelle du rituel n’est pas essentiellement binaire. Comme nous le verrons, la logique du secret initiatique déborde la dyade initié/profane pour inclure également les relations aîné/cadet, homme/femme, vivant/ancêtres. Cette logique relationnelle n’est en outre pas figée : le parcours initiatique repose justement sur des séries de permutations dans le système relationnel des places qui coordonne les interactions rituelles. Ce sont ces jeux de permutations, de transformations, d’enchaînement ou d’écho entre les différents registres d’interaction qui sont au principe de la cohérence d’ensemble du Bwete Misɔkɔ. Les contextes rituels de l’interaction sont donc des cadres contraignants articulés les uns aux autres et orientés vers la reproduction du système initiatique.

  • 14 Sur le rituel comme « drame social », cf. Turner 1972, Turner 1974.

14En plaçant ainsi la reproduction initiatique au cœur de l’analyse, ce travail s’écarte d’une approche (trop exclusivement) fonctionnaliste. On ne peut nier, bien entendu, que le rituel s’insère dans un contexte social plus large. L’infortune sorcellaire, désordre corporel et lignager qui sert de point d’entrée dans le cycle initiatique du Misɔkɔ, trouve en effet sa raison dans une logique sociale qui déborde amplement le cadre du rituel. Si le rituel constitue alors une scène où peuvent se jouer des « drames sociaux », nous verrons cependant qu’il ne sert pas à raccommoder l’ordre lignager menacé par l’infortune, l’initiation ayant au contraire pour effet de prolonger les tensions et de relancer la sorcellerie14. L’explication fonctionnaliste pèche ainsi souvent par son recours normatif à des causes finales (intégration, cohésion, homéostasie) trop larges et trop abstraites pour décrire finement l’articulation entre logique interne du rituel et logique sociale.

15On cherchera alors plutôt cette articulation dans la façon dont le processus initiatique permet de reconfigurer le réseau relationnel de l’initié. Certaines relations en jeu dans le Misɔkɔ sont des relations internes, n’ayant pas d’existence hors du contexte rituel : ainsi les relations dyadiques initié/profane, père initiateur/fils initiatique, ou même devin/patient. D’autres sont aussi des relations externes, au sens où elles préexistent à l’initiation : ainsi les relations dyadiques sorcier/victime, père/fils, homme/femme, aîné/cadet ou ancêtre/vivants. L’articulation entre ordre rituel et ordre social réside alors dans la manière dont les dyades externes sont reprises à un autre niveau dans le Bwete, se combinant avec les dyades internes pour engendrer des relations d’ordre supérieur. Or, cette articulation n’est pas un simple rapport d’expression ou d’intégration, puisqu’elle laisse la place à toutes sortes de décalages et de manipulations : la transposition de la parenté lignagère dans la parenté initiatique repose par exemple sur une série d’écarts et de ruptures. Il s’agit donc de déterminer de quelle manière spécifique le Bwete Misɔkɔ met en scène, manipule, joue, décompose et recompose l’ordre des relations sociales.

  • 15 C’était déjà l’argument central de M. Leenhardt dans Do Kamo (1971). Cette approche relationnelle (...)
  • 16 « Homme compliqué » est le terme français que les Fang utilisent couramment pour qualifier le sorc (...)

16On peut dire que c’est l’identité de l’initié qui est ici en jeu, si l’on donne toutefois à ce terme un sens relationnel et non substantiel : le sujet se caractérise moins par une identité prédéfinie que par l’ensemble des relations qu’il entretient avec autrui15. Il est un index ou un nœud de relations – à la fois l’un des pôles actifs et le produit de ce champ relationnel. Le processus initiatique fabrique des initiés en procédant par recomposition des relations constitutives de la personne. Nous verrons ainsi comment il instaure un autre type de rapport au lignage, notamment à travers la reconfiguration des relations aux sorciers, aux femmes et aux ancêtres. L’identité initiatique est donc elle-même une relation : un rapport à soi qui, loin de se réduire à la tautologie de l’identité, constitue au contraire une relation réflexive d’ordre supérieur incluant une multiplicité d’autres relations. La transformation initiatique ne se résume donc pas à un simple changement automatique de statut validé par un rite de passage, mais mobilise toute une série de complications rituelles qui font progressivement de l’initié un « homme compliqué », c’est-à-dire un sujet fabriqué par des relations16. La parole constitue alors une dimension décisive de cette transformation, puisque le Bwete Misɔkɔ forme des devins-guérisseurs : il s’agit par là de produire un énonciateur complexe en compliquant la relation d’interlocution. Le processus initiatique est ainsi adossé à un type spécifique de discours que l’on peut appeler, à la suite des initiés, la « parole du Bwete », et dont il nous faudra démêler les attendus relationnels.

  • 17 P. Boyer reprend l’expression dans Barricades mystérieuses et pièges à pensée (1988).

17Nous serons donc amenés à étudier la fabrication de cet homme compliqué qu’est l’initié à travers l’articulation des différentes configurations relationnelles, en suivant plus particulièrement les trois fils que sont les modalités rituelles de l’interaction, de l’énonciation et de la manipulation des objets. Comme nous le verrons, ces configurations interactionnelles constituent autant de pièges garantissant l’implication des individus dans la communauté initiatique. Par une véritable ruse de la raison rituelle, les initiés sont ainsi amenés à se capturer mutuellement dans la société initiatique – l’implication des uns reposant sur celle des autres. Cette image du piège est d’abord une métaphore autochtone servant à décrire la divination : le devin parvient à prendre le patient au piège comme un gibier, en le capturant dans un jeu de signes visibles et d’énoncés. Mais nous verrons pourquoi il n’est pas exagéré d’étendre la pertinence de cette métaphore, au-delà de la situation divinatoire, à l’ensemble des configurations relationnelles du Bwete. L’image du piège fait également écho au « piège à pensée », formule inventée par P. Smith pour qualifier le lien entre des opérations telles que sortie de masques ou manipulation de rhombes et l’efficacité spécifique du rituel (Smith 1979 et 1984)17. Le Bwete Misɔkɔ repose bien sur une série de pièges à pensée qui organisent le type de croyance propre au rituel initiatique. Et nous verrons que cette croyance, au plus loin de l’adhésion crédule, fait la part belle au doute et à l’ambivalence réflexive. Le rituel ne se réduit cependant pas à un registre cognitif : les pièges à pensée du Bwete sont également des pièges à émotion, à action et à relation. « Piège relationnel » serait donc préférable à « piège à pensée » pour bien marquer qu’il s’agit moins de croyances que de dynamiques d’action. C’est le style d’ensemble des pièges rituels du Bwete que ce livre cherche en définitive à dégager.

18Le plan de l’ouvrage suit le parcours initiatique du Bwete Misɔkɔ et ses différentes étapes. Il est divisé en trois parties qui correspondent aux trois principaux grades initiatiques : Banzi (novice), Nganga (initié) et Nyima (initiateur). La première partie (Banzi) décrit le cycle initiatique élémentaire qui fait d’un profane un néophyte puis un initié à part entière. Le chapitre I expose les raisons qui conduisent un profane à l’initiation et décrit les rites de passage, tandis que les chapitres III et IV concernent les deux étapes initiatiques suivantes. Le chapitre II retrace l’organisation rituelle d’une veillée de Bwete Misɔkɔ. La seconde partie (Nganga) analyse les deux pôles de l’implication des nganga dans la communauté initiatique : d’une part, le travail de devin-guérisseur (chapitre V) ; d’autre part, l’enseignement initiatique (chapitres VI et VII). La dernière partie (Nyima) retrace la fin du parcours rituel qui fait d’un initié un père initiateur : les chapitres X et XII décrivent ainsi les dernières étapes initiatiques. Les autres chapitres de cette partie concernent plus précisément l’identité relationnelle de l’initié : le chapitre VIII est consacré à la relation initiatique au lignage et aux ancêtres, tandis que les chapitres IX et XI analysent plus spécifiquement les relations que l’initié entretient avec les sorciers et les femmes. Enfin, un long chapitre conclusif est consacré au style ironique de la relation initiatique.

19Deux thèmes reviennent constamment dans plusieurs chapitres, comme des leitmotivs entêtants : la sorcellerie et la consultation divinatoire. Tout le Bwete Misɔkɔ est construit contre la sorcellerie, les nganga étant en lutte perpétuelle avec les sorciers. La sorcellerie revient donc dans chacune des trois parties comme une menace inquiétante : sorcellerie qui conduit un infortuné à l’initiation (chapitre I), sorcellerie que diagnostiquent et soignent les nganga (chapitre V), mais aussi ambivalence sorcellaire des initiés (chapitre IX). Pour déjouer ces sorciers, le Bwete Misɔkɔ forme des devins. Tout le parcours initiatique s’organise ainsi autour de la maîtrise progressive de la parole divinatoire. La divination revient donc également dans chacune des trois parties comme un espoir de délivrance de la sorcellerie. La séance divinatoire est ainsi décrite sous trois points de vue différents : du point de vue du patient (chapitre I), du point de vue du devin (chapitre V), et enfin du point de vue supérieurement ironique d’un père initiateur qui en révèle les ruses ambiguës (conclusion).

20Avant de clore cette introduction, je dois dire quelques mots de ma position ethnographique. J’ai été initié au Bwete. Contrairement à R. Jaulin qui avait dû batailler pour parvenir à se faire initier chez les Sara du Tchad (Jaulin 1967), dans mon cas, l’offre est rapidement venue des initiés eux-mêmes, comme une condition sine qua non de mon travail. Dans le discours des initiés, l’initiation s’impose pour deux raisons. D’une part, l’initiation est l’expérience personnelle d’un savoir mystique : on ne peut comprendre le Bwete si on ne l’a pas vu de ses propres yeux en mangeant l’eboga. D’autre part, l’initiation est le rite de passage d’une société secrète : un profane n’a accès ni aux significations ni aux séquences rituelles secrètes. Cette seconde raison était pour moi la plus importante : une procédure institutionnelle d’autorisation plutôt qu’une quête – bien illusoire – d’un savoir mystique immédiat. En effet, si les initiés présentent souvent les visions comme la clef du savoir initiatique, c’est en réalité l’inverse qui est vrai, puisqu’elles ne valent rien sans les interprétations des aînés.

  • 18 Tant O. Gollnhofer pour le Bwete mitsɔgɔ traditionnel que R. Bureau ou A. Mary pour le Bwiti fang (...)
  • 19 C’est ainsi que J. Favret-Saada décrit sa propre implication ethnographique dans son travail sur l (...)

21L’intégration au groupe des initiés permet ainsi d’accéder à un savoir secret. L’initiation n’est cependant pas un sésame magique : la transmission du savoir initiatique est plus une affaire de rétention organisée que de libre divulgation, puisque ce savoir forme l’assise du pouvoir des aînés. Opter pour l’initiation impose donc une soumission aux aînés sans garantie d’un accès effectif au savoir. Mais les ethnologues qui ont tenu à rester profanes ont dû se plier eux aussi aux exigences de leurs informateurs initiés18. Profane ou initié, on n’échappe donc pas aux relations de pouvoir qui déterminent l’accès au savoir. Mais dès lors que l’on cherche moins à accumuler les données d’un savoir initiatique abstrait qu’à comprendre la logique concrète de son usage et de sa transmission, être pris avec les cadets dans le piège de la rétention de l’information orchestrée par les aînés constitue moins une impasse qu’une épreuve pertinente. Se laisser prendre au piège de la relation initiatique offre ainsi une source précieuse d’informations objectives quant à la nature de cette relation. Il ne s’agit donc pas d’empathie ou d’identification mais de structure relationnelle : se trouver pris dans un dispositif initiatique, fait d’éléments matériels et relationnels parfaitement objectifs (miroir, obligation de récit, etc.), et en éprouver certains effets19.

22Une fois dit cela, se pose encore le problème du conflit entre le caractère secret du savoir initiatique et le caractère public du savoir académique. Se faire initier exige de respecter les règles de la communauté, au premier rang desquelles se trouve la préservation du secret : le Bwete ne se divulgue pas à un profane. Or, ce livre est inévitablement amené à tomber entre les mains de lecteurs profanes. J’y reviendrai plus loin, mais je me dois de donner déjà quelques précisions afin de ne pas empoisonner la lecture des premiers chapitres par une suspicion de trahison malhonnête. Mes interlocuteurs initiés savaient que je menais une recherche universitaire et ont donc accepté de me « parler le Bwete » en connaissance de cause. Le père qui m’a initié a même inventé une admirable astuce pour justifier la motivation singulière de mon initiation et la transgression du secret initiatique. Puisque chacun vient à l’initiation avec sa « maladie », il a déclaré publiquement que mon problème personnel n’était pas une affliction sorcellaire mais tenait au fait qu’il me fallait écrire une thèse sur le Bwete. Les nganga se devaient donc de tout mettre en œuvre pour résoudre mon problème, même si cela impliquait une entorse vis-à-vis du secret initiatique. Ce coup de force astucieux a ainsi permis de réinscrire ma demande singulière dans l’ordre des motivations ordinaires, en faisant d’une recherche universitaire une sorte d’étrange maladie des Blancs et de son achèvement une guérison – ce qui n’est sans doute pas si éloigné de la vérité. J’ai donc reçu une autorisation explicite de publication de la part de mes principaux interlocuteurs que je tiens encore à remercier pour cette décision qui a pu ou peut encore provoquer des litiges avec des initiés plus récalcitrants. J’espère sincèrement que le Mwiri – l’esprit qui protège le secret initiatique – n’avalera ni moi ni mes interlocuteurs bavards.

Notes

1 « Eboga » vient du verbe « bogaga » qui signifie « soigner ». Le français local dit communément « iboga » ou encore « bois sacré » ou « bois amer ». L’utilisation d’hallucinogènes est un fait plutôt rare en Afrique, par comparaison à l’Amérique (chamanismes amazoniens, Santo Daime, peyotisme de la Native American Church, etc.).

2 Cette figure du nganga se retrouve dans tout le monde bantu, bien qu’il ne dépende pas forcément d’une société initiatique aussi développée que le Bwete. Les nganga ont sans doute préexisté au Bwete dans la région du Gabon, puisque dans sa compilation de 1686, O. Dapper mentionne déjà leur importance dans la zone du Loango dont la frontière septentrionale atteignait le sud du Gabon actuel (Description de l’Afrique ou du pays des Nègres, extraits dans Merlet 1991). L’essor du Disumba a ainsi dû constituer un pôle d’attraction pour les corporations de nganga préexistantes, donnant alors naissance au Bwete Misɔkɔ.

3 Il mentionne également nombre d’autres rituels initiatiques encore pratiqués aujourd’hui (Mwiri, Nyεmbε, Ombwiri, Okukwe ou Olɔgɔ), ainsi que la circulation intense de ces rituels au sein des populations.

4 Cf. en bibliographie, les travaux d’A. Raponda-Walker, G. Balandier, O. Gollnhofer, R. Sillans, J.W. Fernandez, S. Swiderski, P. Sallée, R. Bureau, A. Mary.

5 Les problématiques de recherche sur le Bwiti fang se sont de ce fait focalisées sur les thèmes de la réaction culturelle ou du syncrétisme.

6 La création du Ngɔndε remonte probablement à un siècle environ, provenant des Masangu et des Bavove au contact des Mitsɔgɔ. Les diverses sous-branches du Misoko correspondent tantôt à une spécialisation fonctionnelle (guérisseurs du Myɔbe, devins du Ngɔndε) ou sexuelle (branche féminine des Mabundi), tantôt à des scissions au sein d’une branche suite à des innovations rituelles (Sengedya issu d’une scission du Ngɔndε).

7 Les données ont été recueillies au cours de plusieurs séjours de terrain (mai-juin 2000, février 2001-janvier 2002, juillet-août 2002, juin-août 2004) couvrant trois principales zones d’enquête (cf. carte supra) : au cœur traditionnel du Bwete en pays mitsɔgɔ (des villages de Sindara à Ikobé et Etéké, province de la Ngounié) ; dans la province de l’Estuaire (notamment la route Libreville-Kango où se trouvent une pléthore de communautés initiatiques de diverses origines ethniques) ; à Koulamoutou et ses environs (province de l’Ogooué-Lolo) dans la région des Bavove qui pratiquent beaucoup la branche Ngɔndε.

8 Pour le système de parenté : terminologies de type Crow, alliances préférentielles, polygamie de prestige, clans matrilinéaires exogames, résidence patrilocale. Pour les structures économiques : agriculture vivrière sur brûlis (manioc, taro, igname, banane, palmier à vin et huile, quelques fruitiers), chasse, pêche, artisanat (tissage du raphia, vannerie, forge). En zone rurale, en l’absence de toute agriculture commerciale, les maigres perspectives de revenu se réduisent essentiellement aux chantiers forestiers. Pour les structures sociopolitiques : segmentation lignagère (par englobement du segment minimal jusqu’au clan) et acéphale (le village est la seule véritable unité locale – il y a un chef de village, appartenant au clan fondateur, mais nul chef clanique ou ethnique). Ce système lignager traditionnel est aujourd’hui intégré dans le réseau des autorités politico-administratives qui se ramifient de l’État jusqu’au village.

9 Pour le cas particulier du Bwiti fang, variante du Disumba, pris entre renaissance de l’identité ethnique et prophétisme universaliste, cf. Mary 1999.

10 Cette méthode était déjà celle du Naven de G. Bateson (1936), ambition reprise par Houseman & Severi (1994).

11 Cf. Zempléni 1991 :377 : « ce n’est qu’en devenant initiateur qu’on devient pleinement initié ».

12 Les éléments de réponse qu’il donne sont néanmoins trop abstraits et décevants, puisqu’ils le conduisent à réduire le rite à un « abâtardissement de la pensée consenti aux servitudes de la vie » (1971 : 603).

13 Je rejoins ainsi les critiques de l’approche sémiotique formulées par Sperber (1974) et Boyer (1980).

14 Sur le rituel comme « drame social », cf. Turner 1972, Turner 1974.

15 C’était déjà l’argument central de M. Leenhardt dans Do Kamo (1971). Cette approche relationnelle de la personne a été depuis largement reprise, entre autres, par M. Strathern dans The Gender of the Gift (1988) dont A. Gell (1999a) donne une synthèse éclairante.

16 « Homme compliqué » est le terme français que les Fang utilisent couramment pour qualifier le sorcier nem beyem (Fernandez 1982 : 262). Mais il convient tout aussi bien aux initiés du Bwete Misɔkɔ – les sorciers étant de toute façon réputés être de grands initiés.

17 P. Boyer reprend l’expression dans Barricades mystérieuses et pièges à pensée (1988).

18 Tant O. Gollnhofer pour le Bwete mitsɔgɔ traditionnel que R. Bureau ou A. Mary pour le Bwiti fang – pourtant réputé plus ouvert – décrivent les sacrifices financiers, la participation active aux veillées, la dépendance à l’égard des aînés ou leurs stratégies continuelles de diversion.

19 C’est ainsi que J. Favret-Saada décrit sa propre implication ethnographique dans son travail sur la sorcellerie dans le bocage mayennais : ce n’est que lorsqu’elle a été, malgré elle, prise dans le dispositif sorcellaire (en position de désorceleuse puis d’ensorcelée) qu’elle a pu en tirer un savoir objectivable (Favret-Saada & Contreras 1981, Favret-Saada 1990).

Table des illustrations

Légende L’arbre du Bwete et ses branches
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Légende La reproduction initiatique
URL http://books.openedition.org/editionsmsh/docannexe/image/8060/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 32k

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2005

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