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De mémoire et d'oubli

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Brigitte Derlon

Conclusion

Texte intégral

1La présentation et l’analyse des malanggan qui viennent d’être proposées constituent une tentative de reconstitution d’un phénomène depuis longtemps disparu sous sa forme traditionnelle, et un essai d’interprétation de certains de ses aspects les plus saillants : elles doivent être lues comme telles, c’est-à-dire comme une construction par endroits fragile, inévitablement partielle et imparfaite, et surtout pas comme un édifice monolithique qui se prétendrait le reflet, dans la majorité de leurs déterminations, d’une institution et d’une culture avant leur transformation sous l’effet du contact avec l’Occident. Loin de prétendre clore le débat sur le sujet, ce livre, par la quantité d’informations rassemblées, les axes dégagés et les interprétations avancées, se voudrait surtout un outil de réflexion et une base de discussion entièrement ouverte à la critique et aux apports nouveaux.

2À plusieurs étapes de ma recherche sur les malanggan, lors de mon enquête en Nouvelle-Irlande, mais aussi lorsque, à mon retour, j’organisais, étudiais et confrontais mes notes aux documents bibliographiques, j’ai eu le sentiment de faire un travail de fouille archéologique et d’exhumer des débris osseux sans espoir aucun de reconstituer un fragment signifiant du squelette. Hétérogénéité des objets et des rites qui leur étaient associés, mémoire vacillante de ceux qui en furent les derniers témoins, croyances religieuses anciennes à jamais tombées dans l’oubli, complexité des droits régissant la fabrication des objets, vision éclatée, morcelée, fournie par les documents bibliographiques : autant d’éléments, parmi d’autres, qui me donnèrent longtemps l’impression que je ne parviendrais jamais à entrevoir du sens, de la cohérence, dans un phénomène qui me dépassait. Mon attention, alors, se concentra sur ce qui me semblait le plus énigmatique : que des hommes, loin du regard des femmes, passent des mois à fabriquer pour leurs morts des objets en matériaux durables qu’ils destinaient à une exposition fugace, puis à la destruction ; que les modèles de ces objets soient soumis à un système de « copyright ».

3Pour ce qui est du premier point, les recherches iconologiques et l’examen des sources furent décisifs dans le repérage de l’analogie entre l’objet malanggan et le cadavre. C’est dans les contributions anciennes que furent trouvées les descriptions précises de l’exposition du cadavre, les références à la présence quasi constante des reliques lors de la révélation publique des objets malanggan, et les divers éléments qui permirent de découvrir les parallèles étroits entre l’exposition et la destruction du cadavre et celles des effigies. Grâce à ces descriptions, il fut facile de constater que la plupart des objets, même ceux identifiés comme des effigies d’entités non humaines, intégraient des références au cadavre, que ce soit à travers la posture donnée aux personnages (les mannequins assis, aux bras écartés et levés), ou par l’intermédiaire de certains motifs, comme les bâtons utilisés pour maintenir la tête et le torse du cadavre en position droite.

4En ce qui concerne le système de « copyright », c’est l’enquête de terrain qui fut déterminante. Tout d’abord en ce qu’elle me permit d’obtenir des informations précieuses sur la nature et les modes de transmission des droits relatifs aux malanggan, et ensuite parce que, comprise comme une recherche générale sur l’anthropologie sociale et culturelle de la société étudiée, elle porta aussi sur la tenure foncière. Car, aussi curieux que cela puisse paraître, l’analogie entre les malanggan et la terre ne fut pas pressentie sur le terrain, mais seulement au retour, lorsque en étudiant mes notes sur les transferts de droits concernant les malanggan, les termes qui me semblèrent définir le plus justement leur nature, à savoir des droits de « contrôle » et des « droits d’usage » ou « d’exploitation », me conduisirent spontanément à effectuer le parallèle avec les termes employés par les spécialistes pour décrire les droits fonciers, et donc à rassembler mes notes sur la tenure des terres autrefois en vigueur sur le plateau Lelet pour y découvrir les corrélations que l’on sait.

5Ce que je tiens à rappeler par là, c’est combien ce travail, dans ce qu’il a de plus personnel, est le fruit de recherches conjointes sur ce qu’il nous reste matériellement des malanggan, à savoir les objets conservés dans les collections mondiales, sur ce que les observateurs et chercheurs ont consigné sur le cycle funéraire à l’époque où celui-ci n’avait pas encore subi d’altérations fondamentales, et enfin sur ce qu’il est encore possible d’apprendre sur les malanggan et le contexte socioculturel dans lequel ils s’inséraient en réalisant, de nos jours, une enquête ethnographique dans l’un des sous-groupes culturels autrefois impliqués dans l’institution cérémonielle.

6Après ce rappel des axes principaux et des sources d’informations de l’étude présentée, je voudrais mettre l’accent sur la richesse de la symbolique des malanggan qui s’exprimait sur trois plans distincts correspondant à trois aspects ou facettes de l’objet : l’objet en tant que forme et motifs, l’objet en tant qu’instrument d’une fabrication et d’une mise en scène rituelles, et l’objet en tant que bien ou support de droits circulant entre les individus et les groupes. Rien de ce qui est susceptible de faire sens à travers la médiation d’un objet, dont la forme qu’on lui donne – et qui peut être ambiguë –, la manière dont on le fabrique, puis dont on en joue scéniquement, et par laquelle on le fait devenir autre chose qu’une simple matérialité – et éventuellement autre chose que ce qu’il représente –, et enfin la manière dont on le retient, cède ou récupère (à travers le droit de le fabriquer ou d’en faire usage) dans le cadre des relations sociales, rien de tout cela n’a été laissé de côté par la culture de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande, qui condensait sur les malanggan, point focal de son expression symbolique, de multiples référents.

7En tant que support de droits gérés par les clans, les malanggan permettaient aux groupes de conjuguer ce qu’Annette Weiner (1992) considère comme le fondement de toute praxis sociale, à savoir la nécessité de « conserver tout en donnant ». Conserver ce qui est lié à l’identité du groupe et légitimé par une source transcendante, et donner pour créer des liens avec les autres groupes et exprimer son appartenance à un réseau plus étendu de relations sociales. Dans toute société, a-t-elle montré, il existe des biens inaliénables qui sont soustraits aux échanges ou circulent uniquement sous la forme de prêts. Dans le cas des malanggan, ce qui était non pas inaliénable, mais rarement aliéné, ce n’était pas l’objet qui, soumis à une fabrication et une destruction rituelles, ne donnait pas lieu à des droits de propriété, mais son modèle, son image abstraite mémorisée, dont la gestion était calquée sur la tenure foncière. Liés à l’émergence du matriclan et à une source transcendante (respectivement l’animal masalai et l’entité surnaturelle qui révéla le modèle du malanggan à un ancêtre du clan), la terre et les malanggan étaient les symboles majeurs de l’identité du groupe clanique néo-irlandais, deux biens qu’il s’appliquait à conserver, se contentant généralement de les prêter aux clans auxquels il était lié par des intermariages, sous la forme de droits d’usage individuels et limités.

8Comme ceux concernant la terre, les transferts des droits sur les malanggan étaient conçus comme un prolongement des biens que le père et la mère donnaient au fœtus selon les théories de la conception des enfants. À travers les droits d’usage ou d’exploitation de son modèle, le malanggan circulait à l’intérieur du matriclan comme la « nourriture » que le fœtus reçoit de sa mère, alors que ses incessants mouvements entre individus dont les clans étaient liés par des intermariages reproduisaient le va-et-vient de la substance corporelle que les hommes transmettent à leurs enfants à travers l’acte de la procréation. Dans ce dernier cas, le malanggan était l’expression et le symbole des droits des enfants sur des biens de leur clan paternel, et il donnait à penser un modèle idéal de société : celui où les hommes n’épouseraient que des femmes appartenant au clan de leur père. De manière plus générale, la circulation des droits sur les malanggan entre les clans affins exprimait l’interdépendance fondamentale des matrimoitiés et leur perpétuelle assymétrie alternée, du fait que chacune d’elles revendique la création de l’autre à travers le don de sperme et de substance corporelle transmis par les hommes. Cette interdépendance des matrimoitiés se manifestait par excellence au cours des rites funéraires : le traitement funèbre revenait à un individu de la moitié opposée à celle du défunt ; les membres de la moitié du mort recouvraient de cendres et maltraitaient les membres de la moitié opposée pour leur rappeler la dette envers cette unité dont ils avaient reçu substance corporelle et soins ; les clans affins contribuaient pour une large part au financement des rites funéraires sous la forme de porcs et de monnaie de coquillage ; les matrimoitiés s’échangeaient cérémoniellement des grandes quantités équivalentes de nourriture préalablement exhibées sur l’aire centrale du hameau ; et chaque exhibition d’objets malanggan s’accompagnait de transferts de droits entre les clans affins.

9Comme le territoire foncier contrôlé par le groupe et exploité par des individus sous la forme éphémère d’essarts, le modèle du malanggan était contrôlé par le clan et exploité par des individus sous la forme d’objets provisoires. Ce modèle abstrait vivait uniquement dans les mémoires des hommes durant les longues périodes de temps où il n’était pas concrétisé sous forme de spécimens, et il était permanent comme l’étaient le clan et son territoire. En revanche, les objets matériels étaient éphémères comme les individus et leur présence matérielle, et ils étaient voués à disparaître par le feu ou le pourrissement comme les cadavres humains. Enfin, de même qu’un clan s’éteint lorsque tous les membres qui le composent meurent, de même un modèle de malanggan disparaissait lorsque plus personne n’en faisait fabriquer des spécimens et que son image cessait dès lors d’exister en tant que représentation mentale.

10En concrétisant ce modèle sous la forme d’un objet matériel, les hommes lui donnaient corps et vie. L’exposition de l’objet permettait à l’image mentale du modèle, incarné dans l’objet, de s’inscrire dans la mémoire de nouveaux individus, comme l’exposition du cadavre, à laquelle elle renvoyait, avait permis à l’image du mort de s’inscrire pour la dernière fois dans la mémoire de ses proches. Les transferts de droits d’usage du modèle, qui s’opéraient lors de l’exhibition rituelle de l’objet, assuraient la reproduction future de ce modèle qui, pour perdurer, avait besoin de la naissance et de la mort périodiques de ses reproductions matérielles, et, ces transferts une fois effectués, l’objet pouvait dès lors être détruit. La « mort » de l’objet, détruit comme un cadavre, garantissait la vie du modèle, comme la mort d’un individu garantissait la reproduction de la société à travers les multiples échanges de biens qui s’opéraient en contexte funéraire, dont les monnaies de coquillages et les droits fonciers. C’est à la mort d’un de leurs parents, et plus précisément à la « mort » de l’objet malanggan fabriqué pour ce dernier, que les enfants recevaient de leurs aînés un droit de reproduction du modèle qui leur permettrait plus tard de remplir certaines de leurs obligations sociales envers les morts et de tenir un rôle de poids dans la société.

11Mais l’objet malanggan avait une autre fonction que d’incarner son modèle. En faisant surgir sur le site funéraire, à l’endroit même où le cadavre avait été exposé, un objet qui toujours intégrait des références au mort, et que l’on révélait avec la relique du défunt, dans un cadre d’exposition renvoyant au siège funéraire, les ordonnateurs des rites donnaient à voir le retour provisoire du mort. Lié à la régénération, ce retour du mort, toujours mis en scène à la saison sèche durant laquelle se déroulaient les cérémonies malanggan, correspondait à la période où la société se reproduisait par l’intermédiaire des échanges de biens, et au retour de l’abondance (« le grand pourrissement ») que venaient de provoquer les rites de fertilité et dont les énormes taros consommés alors étaient le signe manifeste. Il véhiculait l’idée, fondamentale dans les sociétés néo-irlandaises, que la mort et la pourriture sont source de vie et de fertilité. Une idée dons nous avons vu qu’elle s’exprimait aussi bien dans l’agriculture (par le bouturage, la valorisation de la pourriture en tant qu’activateur chimique de la fertilité, la représentation mythique de la récolte comme un meurtre) que dans la représentation mythique des monnaies de coquillage (présentées comme des restes issus d’excréments ou de la décomposition d’une matière organique), la représentation du monde des morts (réservé aux morts dont le cadavre a pourri correctement et conçu comme un réservoir de la fertilité), ou encore les rites de fertilité (avec l’identification à un excrément pétrifié de la pierre rituelle symboliquement associée à la naissance de la fertilité réactivée).

12Commun à de nombreuses sociétés océaniennes, et plus généralement archaïques (cf. Eliade), le thème du retour annuel des morts se construit sur un refus de l’irréversibilité du temps et de la mort. Les rites de fertilité, qui visent à favoriser la copulation et le pouvoir de reproduction du couple astral formé par les entités solaire et lunaire, et à activer ainsi la fertilité humaine, animale et végétale, répètent l’acte qui depuis la nuit des temps permet à toutes les espèces d’exister et de se reproduire. À chaque saison sèche reviennent les morts et l’abondance, et l’année précédente se répète. Quant à la mort, elle est réversible, puisque source de vie.

13À mon sens, les cérémonies malanggan exprimaient sous une autre forme ce refus de l’irréversibilité de la mort. Comme les Tolai de la Nouvelle-Bretagne voisine (cf. Epstein), les Néo-Irlandais redoutent la mort qui sépare les êtres et renvoie à leurs solitudes respectives aussi bien le mort, qui s’en va seul vers le monde souterrain, que ses proches, qui ont le sentiment d’être abandonnés. Je ne crois pas qu’il existe des sociétés où la mort d’un être cher ne produise pas un choc psychologique et ne donne pas à ses proches une conscience aiguë de leur propre mortalité, mais si ces sociétés existent, celles de la Nouvelle-Irlande n’en font assurément pas partie. Voir des processus inconscients à l’œuvre dans les cérémonies malanggan, et plus précisément un travail de deuil, un rite d’acceptation de la mort, ne me paraît pas, dès lors, procéder d’une forme d’ethnocentrisme. Ce qui est intéressant, évidemment, c’est moins de saisir ce qui fait l’unité de l’homme, bien que ce soit enthousiasmant à mes yeux, que de comprendre l’élaboration culturelle qu’un groupe humain a brodée autour du thème de l’acceptation de la mort. Cette élaboration culturelle avait ceci de particulier qu’elle passait par la médiation d’un objet qui servait aux hommes à affirmer leur capacité de donner corps aux morts et aux entités surnaturelles, et que cette faculté extraordinaire de transformer de l’absence en présence matérielle, qui leur permettait d’accepter la réalité de la mort comme ils l’exprimaient inconsciemment en « tuant » l’objet qu’ils détruisaient comme un cadavre, était opposée au pouvoir génésique des femmes qui donnent naissance à des présences humaines vouées à disparaître, à se dématérialiser. Cet objet, le malanggan, opérait un clivage radical entre les femmes, à jamais exclues du savoir rituel associé à son modèle et du spectacle de sa fabrication et de son exhibition (ou de sa seule fabrication dans les cas, rares, où les femmes assistaient à son exposition), et les hommes, qui étaient les seuls à pouvoir agencer son utilisation rituelle et à bénéficier de l’initiation aux mystères de son modèle.

14Et si les cérémonies visaient à « oublier les morts », selon des gloses indigènes, c’était à la fois parce qu’elles étaient une forme de travail de deuil pour les hommes, qui se débarrassaient alors des reliques, et parce qu’à l’issue de leur achèvement toutes les obligations sociales des vivants envers les morts avaient été remplies. La vie reprenait le dessus dans une société et une nature régénérées. À l’oubli de la mort et de l’individu décédé s’opposaient la mémoire réactivée du modèle du malanggan, la permanence réaffirmée du clan et de la société.

15À travers leurs formes et leurs motifs, les objets quant à eux renvoyaient aux préoccupations religieuses et sociales des Néo-Irlandais. Ils représentaient les diverses entités de l’univers des croyances et référaient toujours au mort, la multiplicité de leurs types et sous-types reflétait celle des unités sociales, ils étaient divisés en deux groupes renvoyant aux deux moitiés de la société (emblématiquement figurées par certains motifs), et certains d’entre eux rappelaient l’histoire de la transmission, entre deux clans liés par un échange de femmes, des droits dont leur modèle avait fait l’objet (par la figuration des animaux emblématiques des clans affins). Dans une société où les entités majeures du système religieux, en l’occurrence des forces identifiées à des éléments de la nature (soleil, lune/terre), sont liées à une représentation des rôles sexuels, étroitement associées au monde des morts, tout en servant d’emblèmes aux unités duelles, et où une entité surnaturelle, confondue linguistiquement avec un site, justifie le contrôle de la terre par l’unité sociale et stigmatise les dangers que représente le mariage pour l’identité des groupes, il n’est pas surprenant de voir si intimement liés, dans une classe d’objets, des préoccupations d’ordre religieux et social.

16Car à travers les malanggan, nous découvrons aussi une société pour laquelle tout – ou presque – se jouait à travers une classe d’objets et les cérémonies qui leur étaient associées. Si l’objet était le pivot du rite de clôture du cycle funéraire et des rites initiatiques, que ces derniers fussent ou non conçus comme un mécanisme d’intégration sociale, les cérémonies étaient quant à elles indissociables des rites de fertilité réalisés à leur occasion : des rites qui instauraient provisoirement dans le monde des vivants un état de concorde et d’abondance similaire à celui régnant dans les profondeurs souterraines du monde des morts. Arènes de la compétition entre les groupes, de l’émergence et de la confirmation des leaders, les cérémonies servaient de cadre à la transmission, aux jeunes membres de la société, d’un héritage indispensable pour l’acquisition ultérieure du statut d’homme important – inaccessible par la seule grâce des mérites de l’individu –, à savoir des droits sur les modèles de malanggan. De manière plus générale, elles étaient également un des instruments de l’expression de l’unité (par l’importance des contributions matérielles) et de l’individualité (à travers le contrôle d’un modèle de malanggan et de sa liturgie particulière) du groupe clanique, et donnaient aux moitiés ou groupes liés par le mariage les moyens d’exprimer leur réciprocité à travers des échanges de biens.

17Pour finir, je ferai remarquer que les influences extérieures ont agi parallèlement sur plusieurs aspects majeurs des malanggan. Sur le plan religieux, en introduisant de nouvelles croyances, mais aussi en contraignant les Néo-Irlandais à abandonner l’exposition du cadavre. Sur le plan social, en provoquant au début du siècle un déplacement massif des populations qui se traduisit notamment par une dispersion des clans, une dissolution des moitiés et une pénurie foncière dans le nord de l’île ; et en entraînant d’ultimes modifications de la tenure des terres à travers leur démarcation dans les années 1960, à l’époque même où l’on s’accorde à dire que l’institution malanggan disparut dans la plupart des régions.

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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