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De mémoire et d'oubli

 | 
Brigitte Derlon

Quatrième partie. Échanges

Chapitre XIV. Les malanggan et la terre

Texte intégral

DROITS FONCIERS : CONTRÔLE ET USAGE

  • 1 Outre les auteurs cités dans le paragraphe suivant, il convient d’ajouter M. Panoff (1970 b), qui a (...)

1De même que la notion de « propriété » m’a semblé inadéquate pour évoquer les liens privilégiés entre un clan et un modèle de malanggan, et que je lui ai préféré celle de « contrôle », de même les spécialistes de la tenure foncière des sociétés non occidentales ont depuis longtemps dénoncé l’inadéquation de la terminologie de la jurisprudence européenne pour décrire les droits sur la terre dans ces sociétés, et souvent renoncé à l’emploi du terme de « propriété » foncière au profit de la notion, plus large et moins connotée, de « contrôle »1.

2S’il est vrai que la tenure foncière peut être examinée de différents points de vue, certains auteurs, dont Crocombe (1974, cité par Jessep 1977 : 129), utilisent les catégories de droits de « contrôle » et de droits « d’usage » pour rendre compte de l’ensemble des droits dont la terre fait l’objet dans les sociétés mélanésiennes. Jessep (1977 : 128-133), qui a consacré une thèse fort intéressante à la tenure foncière dans un village du nord de l’aire barok (Lokon), la voisine méridionale de l’aire mandak, et qui ne s’intéressa nullement aux malanggan dont la diffusion n’atteignit jamais cette région, remarque tout d’abord que les droits de « contrôle » et les droits « d’usage » correspondent respectivement à des droits exercés par des groupes et à des droits exercés par des individus. En ce qui concerne le « contrôle » de la terre, il en propose une définition très claire en écrivant qu’il inclut les droits suivants pour le lignage qui, là, l’exerce :

« Le droit d’exclure les étrangers (ou, à l’inverse, d’autoriser les étrangers à pénétrer sur la terre et à en faire usage), le droit de décider comment la terre, et ce qui existe sur cette terre, doit être utilisée par les membres actuels (en surveillant la distribution de parcelles de terre aux membres du lignage, en réglant les disputes à l’intérieur du lignage, etc.), et le droit d’aliéner la terre (c’est-à-dire d’en transférer le “contrôle” ailleurs) » (Jessep 1977 : 145).

3Ce que je voudrais montrer en me penchant maintenant sur la tenure foncière, c’est – on l’aura compris – le parallèle très net qui existait entre les droits de « contrôle » et les droits d’« usage » ou d’« exploitation » de la terre et des malanggan. Ce parallèle ne se limitait pas au fait que les premiers étaient pareillement exercés par des groupes sociaux alors que les seconds étaient des droits individuels, ou encore au fait que le « contrôle », qu’il portât sur un modèle de malanggan ou sur une terre, comprenait des droits d’administration similaires. Ce parallèle s’étendait à certaines des caractéristiques de ces droits ainsi qu’à certains aspects de leurs modes d’acquisition.

4Dans la mesure où les références à la tenure foncière sont très maigres dans les contributions portant sur les sociétés de l’aire malanggan, ce sont encore une fois les résultats de mes propres recherches à Lelet que j’utiliserai ici, avant de les confronter aux autres sources, notamment aux matériaux fournis par Jessep sur l’aire barok.

L’ORIGINE DES DROITS FONCIERS DU CLAN

5Dans toutes les sociétés de la moitié nord de la Nouvelle-Irlande et des îles adjacentes, le contrôle qu’une unité sociale exerce sur son territoire est légitimé par la présence en ce lieu de l’esprit-animal associé au groupe : une entité qui se manifeste préférentiellement sous forme de chien, porc, serpent, requin ou oiseau. Alors que dans le village barok de Lokon, situé en dehors de l’aire malanggan, cet esprit-animal est associé au lignage (Jessep 1977 : 54), et que dans l’aire tigak (à laquelle appartient la ville de Kavieng), où il est aujourd’hui peu prégnant, il était autrefois associé au groupe de filiation localisé au sein du clan (Lomas 1974 : 59), c’est au niveau du clan qu’il est reconnu dans tout le reste de l’aire malanggan, du moins dans les aires notsi (Powdermaker 1933 : 35) et mandak (B. Clay 1977 : 37 ; Brouwer 1980 : 38) ainsi que dans les îles Tabar (Groves 1936-1937 : 234-235).

6De ces esprits-animaux connus sous le terme néo-mélanésien de masalai, qui ont suscité peu d’intérêt de la part des auteurs qui firent des recherches dans l’aire malanggan, et que j’ai déjà évoqués dans des sections antérieures, je ne retiendrai ici que les aspects majeurs profondément liés à l’espace foncier en me fondant sur les croyances en vigueur à Lelet.

7Nommé laranda sur les hauteurs du plateau central de la Nouvelle-Irlande, cet esprit-animal qui possède toujours un nom personnel, différent de celui du clan, n’est pas une entité ancestrale dont descendraient les membres du groupe clanique. L’explication qui prévaut actuellement pour justifier son association au clan est celle qui consiste à penser que ce dernier, sous la forme de son premier ancêtre femelle, trouva naissance sur la terre où résidait celui qui devint son laranda. Cela dit, Powdermaker (1933 : 39), en 1929, dans l’aire notsi, ainsi que Jessep (1977 : 162), en 1974, dans l’aire barok, notèrent chacun qu’une unité sociale, parmi l’ensemble de celles représentées dans le village de leur enquête, possédait un mythe d’origine racontant que sa première femme était née de l’animal-masalai.

8Les montagnards considèrent que l’esprit-animal, doué de mobilité et de la capacité de se rendre invisible à souhait, se déplace sur l’ensemble du territoire du clan auquel il est associé, mais se tient préférentiellement dans un lieu circonscrit, nommé lui-même laranda – ou plus rarement laratliranda, « l’œil du laranda » –, qui présente des caractéristiques particulières. Il s’agit par exemple d’un point d’eau entouré d’une végétation dense, d’une grotte, d’un terrain rocailleux ou particulièrement broussailleux : bref, d’une aire difficile d’accès, non propice aux cultures, et sur laquelle il est d’ailleurs interdit de faire des plantations. Ainsi que le révèle leur nom commun, mais aussi la manière dont la population les évoque, l’esprit-animal et la portion de terre qui est conçue comme son lieu favori de résidence sont étroitement associés au point de se confondre. C’est seulement le contexte dans lequel les hommes et les femmes mentionnent le laranda qui permet de déterminer s’ils font plutôt référence à l’esprit-animal ou au site. Si, pressés par mes questions, ils utilisèrent l’expression néo-mélanésienne ples masalai, soit « le site masalai », pour distinguer le lieu de l’entité, il convient de préciser que cette expression n’a pas d’équivalent dans la langue mandak, et que personne ne dit ce que notre logique nous incite à penser, à savoir que l’esprit-animal « réside » sur un espace du même nom.

9Dans l’aire mandak, où B. Clay (1977 : 37) le nota pour la première fois, le laranda est le symbole de l’identité clanique. Pour exprimer le fait que plusieurs lignages appartiennent au même clan, les Mandak disent fréquemment qu’ils ont un laranda commun (laranda iakonom, à Lelet). Le nom du clan, qui est aussi parfois le nom de l’un de ses lignages, évoque donc moins l’identité du groupe que l’esprit-animal étroitement lié à son émergence et ancré sur le territoire où il donne une sépulture à ses morts. Dans les sociétés dualistes de l’aire malanggan, où les clans ne sont pas désignés par des noms d’oiseaux, c’est cet esprit-animal qui était d’ailleurs sculpté sur les objets en guise d’emblème du groupe clanique.

10Contrairement aux croyances en vigueur dans l’aire barok (Jessep 1977 : 158), un laranda, à Lelet, se manifeste sous une seule forme animale. Lorsqu’un clan est associé à plusieurs esprits-animaux (trois au maximum), il possède aussi un nombre équivalent de sites larantanda (pluriel de laranda). Cette pluralité de larantanda, qui concerne quelques clans seulement, s’explique soit par la fusion ancienne de plusieurs groupes en un seul clan, soit par la prise de contrôle par un clan du territoire d’un groupe en extinction, et ce même si l’annexion par un clan du laranda d’un groupe éteint est jugée de nos jours impossible. Comme le fait justement remarquer Jessep (1977 : 190-191), lorsqu’un groupe s’éteint, on peut supposer soit que son masalai est très progressivement oublié, soit qu’il est intégré par le groupe auquel est revenue sa terre, lequel groupe, par un processus d’amnésie historique, finit par considérer que le masalai en question était lié à sa propre émergence. À l’inverse, il existe à Lelet un clan composé seulement de deux lignages, qui reconnaît ne posséder aucun laranda en propre, mais considère qu’il « partage » un laranda avec un autre clan numériquement important de la même moitié. Cette situation est explicitement justifiée par le fait que ces deux lignages faisaient autrefois partie du grand clan avant de s’en détacher pour se constituer en groupe autonome.

11Comme le montre ce dernier exemple, la constitution d’un nouveau clan, né d’une scission (losoroleles) au sein d’un groupe originel, n’entraîne pas la naissance ou la reconnaissance d’un nouveau laranda. Conçus comme préexistants aux humains et aux groupes sociaux, comme présents de toute éternité sur la terre à laquelle ils sont associés, les larantanda sont supposés ne pas pouvoir grossir en nombre : liés à l’origine des clans, ils ne sont pas liés à l’émergence ultérieure de groupes qui ont modifié la configuration originelle. Cependant, de même que le laranda d’un clan éteint peut vraisemblablement être oublié ou identifié à un autre clan en dépit de la croyance selon laquelle les larantanda sont inaliénables et éternels, de même est-il fort vraisemblable qu’un clan oubliant progressivement qu’il est né d’une scission au sein d’un groupe antérieur, revendique à la longue son association à un nouveau laranda alors considéré comme originel. C’est du moins ce que donne à penser une dispute foncière opposant deux clans (Merunau et Méanmalom) de Lelet aux territoires contigus qui revendiquaient le contrôle de la même portion de terre. Le premier, un clan aujourd’hui très puissant, justifiait son usage récent de cette terre jusque-là inexploitée en affirmant que son laranda se trouvait à proximité. Le second répliqua en citant une histoire quasi mythique qui, à travers la dispute de deux sœurs, racontait comment leurs deux clans n’en faisaient qu’un autrefois, et comment le premier s’en était volontairement détaché. Il avança cette histoire à titre de preuve pour contester les revendications du premier clan sur le fameux laranda, s’en affirmer le véritable propriétaire, et donc pour justifier ses droits sur la parcelle contestée.

  • 2 Dans l’aire barok (Jessep 1977 : 144), le lien entre un clan et son territoire est également exprim (...)
  • 3 On me raconta qu’autrefois un clan qui expulsait d’une portion de son territoire un groupe qui l’av (...)

12La proximité d’un laranda, qui soit effectivement reconnu comme authentique par la communauté, est toujours avancée comme un argument majeur pour justifier les droits sur la terre. La présence du site laranda prouve que la première femme du groupe est née à cet endroit-là, et c’est parce que le clan trouva son origine près du site laranda que ses membres ont le droit d’exploiter et de contrôler la terre environnante. L’occupation et l’usage d’une terre par un individu ou un groupe ne suffisent jamais à eux seuls pour fonder leurs droits sur ce sol. Lorsqu’un groupe conteste les droits sur une parcelle de terre revendiquée par un autre groupe qui l’occupe ou en fait usage (ce qui arriva à plusieurs reprises durant mon séjour sur le plateau Lelet), la première question qu’il lui pose est la suivante : « Où se trouve donc ton laranda ? ». Si aucun des larantanda qui se trouvent dans les environs de la terre concernée n’appartient au groupe ainsi interpellé, cela signifie que ce dernier n’est pas le « père » (tamak) de la terre en question : un terme exclusivement réservé pour exprimer le lien entre un clan et le territoire lié à son émergence2. Lorsqu’un groupe ne peut faire valoir un récit expliquant qu’il a dûment acquis le contrôle de la terre en question au cours de générations antérieures, il n’a aucune chance que ses revendications soient jugées fondées par la communauté. C’est ce qui se passa pour les membres d’un lignage du village de Limbin, qui, à défaut de pouvoir fournir un récit probant, furent contraints d’abandonner le hameau dans lequel ils s’étaient installés depuis plusieurs générations3.

  • 4 Jessep (1977 : 174-175, 183) rapporte qu’une partie de ses informateurs de l’aire barok considéraie (...)
  • 5 Les montagnards diront par exemple qu’ils sont dans « l’œil » d’une grotte lorsqu’ils sont au centr (...)

13Lorsque les disputes foncières concernent une terre qui se trouve à proximité de deux lurantanda (forme duelle de laranda) reconnus comme la propriété de deux clans distincts, leur règlement n’est pas simple. Le site laranda ne sert en aucune façon à délimiter le territoire clanique dont les frontières, mal définies, sont marquées par certaines caractéristiques physiques (colline, dépression, changement de végétation, source, etc.). Il est plutôt conçu comme l’espace autour duquel se déploie ce territoire. En effet, dans les dessins tracés au sol par mes informateurs à des fins pédagogiques, le laranda était figuré comme un petit cercle au centre d’un grand cercle représentant le territoire clanique4 . De plus, l’expression « œil du laranda », utilisée parfois pour qualifier le site et le distinguer de l’entité, fait appel au mot « œil » qui sert souvent à désigner le centre ou l’origine de quelque chose5.

14Évidemment, le laranda est loin d’être toujours au centre réel du territoire clanique qui est composé de multiples parcelles nommées, sans limites très précises. Il arrive même qu’il soit plutôt situé dans un lieu excentré de ce territoire, près de ses frontières, ce qui est plus particulièrement le cas lorsque le clan a subi une migration ou a augmenté la superficie de son territoire en intégrant des terres autrefois associées à d’autres groupes. Plusieurs clans de Lelet reconnaissent ainsi comme laranda un lieu situé sur la côte ouest, parfois dans les récifs du littoral (l’esprit-animal est alors souvent un requin), et considèrent que leur groupe, dont le territoire s’étend alors de la côte ouest jusqu’au plateau, est né sur la côte avant de monter jusqu’à Lelet avec l’esprit-animal. Un autre clan du plateau possède un territoire composé de deux vastes étendues situées dans deux villages distants de plusieurs kilomètres (Lavakana et Limbin), qui sont reliées entre elles par une étroite et longue bande de terre en zigzag. Le site laranda de ce clan est situé dans l’un des villages, et l’esprit-serpent qui l’habite est dit s’être déplacé un jour jusqu’à l’autre village à la recherche d’un partenaire – ce qui laisse à penser, entre parenthèses, que le clan en question a agrandi son territoire grâce à des relations affines. En réalité, le territoire clanique est toujours conçu comme l’espace sur lequel s’est déplacé et se déplace l’esprit-animal, et ce sont ces déplacements qui marquent symboliquement ses limites.

15En tant qu’esprit-animal, le laranda est une sorte de surveillant ou de gardien du territoire clanique. Dans les disputes foncières, le clan qui conteste les droits qu’un autre groupe revendique sur une parcelle qu’il tient pour sienne adresse parfois la mise en garde suivante à ses adversaires : « Prenez garde à ne pas vous faire manger par notre laranda. » S’il existe un consensus général quant à la possibilité de l’action vengeresse d’un laranda, à sa capacité à provoquer maladie et mort chez ceux qui s’attaquent à la terre du clan auquel il est associé, personne à Lelet ne put toutefois me citer de cas de ce genre, et tous ceux que j’interrogeai reconnurent qu’un clan ne pouvait s’en remettre à son laranda et devait chasser lui-même ceux qui occupaient ou exploitaient illégalement sa terre.

16Le laranda, qui ne s’attaque donc guère (ou plus guère) aux individus menaçant l’intégrité du territoire clanique, n’est toutefois pas une entité inactive. Créature redoutable, il réserve son agressivité à ceux qui s’approchent du site laranda et il se fait particulièrement redoutable pour les conjoints des membres du clan auquel il est associé. Si personne n’aime s’approcher d’un site laranda étranger, nul ne prend autant de précautions à son encontre que l’individu dont le conjoint reconnaît ce site comme celui de son clan. À l’évitement physique, qui peut être étendu jusqu’à un rayon de plusieurs centaines de mètres autour du site, s’ajoute le fait de ne jeter à proximité aucun déchet d’aliment porté en bouche et, inversement, de ne manger aucun tubercule ou fruit véreux des environs qui aurait pu être grignoté par l’entité animale. Dans le même sens, il convient de s’abstenir d’uriner, de déféquer, de perdre cheveux, rognures d’ongles ou fragments de peau morte aux abords du site, car la pluie et le ruissellement des eaux y transporteraient peut-être ces déchets corporels, donnant au laranda un moyen matériel d’agir à distance sur leur propriétaire. Deux hameaux au moins du plateau Lelet sont situés à proximité d’un site laranda (l’un s’organise autour d’un arbre immense qui surplombe un hameau du village de Lenpatnas, l’autre est une source en contrebas d’un hameau du village de Limbin), et les conjoints des membres du clan qui sont associés à ces sites vivent dans une crainte quasi permanente de l’esprit-animal. Les maladies de peau de trois enfants et de leur jeune mère, qui vit, à Limbin, à proximité du laranda de son époux, me furent présentées par l’intéressée ellemême et par la communauté villageoise comme infligées par l’esprit-animal. D’autre part, un homme qui se rendit à un rituel funéraire célébré à Lenpatnas, près du laranda de son épouse, avait accroché à sa ceinture des feuillages (de l’espèce lovokamkam) supposés réduire la nocivité du laranda, et il inspecta discrètement les taros cuits qu’on lui offrit de façon à ne pas consommer un tubercule marqué, susceptible d’avoir été mordu par l’entité animale.

17Cette croyance en l’agressivité très forte de l’entité laranda vis-à-vis des conjoints des membres du groupe social auquel elle est associée paraît être le reflet de la perception du danger que ferait peser sur la matrilinéarité des liens trop forts entre époux. Comme l’a indiqué Schneider (1962), dans les sociétés matrilinéaires où hommes et femmes sont importants pour le groupe social dans la mesure où les premiers exercent l’autorité alors que les secondes transmettent l’appartenance sociale, des liens très forts entre époux pourraient conduire les femmes à privilégier leurs liens maritaux au détriment des liens avec leur groupe de filiation, et les hommes à exercer l’autorité dans le groupe de filiation de leur épouse plutôt que dans leur propre groupe. En protégeant son site de l’approche et de la pénétration des conjoints des membres du groupe social auquel il est associé, c’est l’identité du clan dont il est le symbole que le laranda protège contre les menaces extérieures.

MODES D’OBTENTION DES DROITS FONCIERS

Les droits d’usage

18Dans la perspective annoncée d’éclairer les particularités du système de copyright régissant l’utilisation des malanggan, il convient maintenant d’examiner la manière dont s’établissaient et se transféraient les principaux droits d’usage sur la terre à l’époque où l’institution cérémonielle ne s’était pas encore éteinte. Précisons que, sauf mention contraire, la présentation suivante s’appuiera sur les informations recueillies à Lelet, et que seuls seront retenus les droits d’usage individuels portant notamment sur la culture des terres.

19À Lelet donc, aujourd’hui comme par le passé, les droits d’usage primordiaux sont ceux qu’un individu acquiert, par naissance et à vie, sur le territoire de son groupe clanique. Quel que soit le lignage auquel il appartient, un individu, par le seul fait d’être né dans un clan donné, possède le droit de défricher et de cultiver les parcelles de la terre de ce clan. À sa mort, les produits agricoles des jardins qu’il avait établis sur le territoire de son clan sont utilisés pour les repas des rites funéraires exécutés en sa faveur.

20Outre ces droits inaliénables sur la terre de son propre groupe clanique, un individu possède automatiquement des droits d’usage sur la terre du clan de son père et sur celle du clan de son conjoint, mais seulement tant que ceux-ci sont vivants. Un couple exploite simultanément des terres défrichées sur le territoire clanique de l’homme et sur celui de la femme, tous deux coopérant dans les activités agricoles. Un individu s’arrange très souvent pour entretenir un petit jardin sur la terre de son clan paternel, même s’il ne réside pas à proximité de celle-ci. Ces droits d’usage qui ne demandent ni autorisation particulière ni contribution préalable de la part du bénéficiaire, et sont donc acquis grâce à des relations de parenté personnelles avec un membre de la moitié opposée, sont compris comme faisant partie de l’ensemble des prestations (nourriture, soins, affection, etc.) qu’un individu doit naturellement donner à son enfant comme à son conjoint, mais qui créent une dette pour leur groupe social. Cette dette, qui est donc loin de se résumer aux obligations créées par la réception automatique d’un droit d’usage sur la terre d’un clan appartenant à la moitié opposée, se règle de nos jours comme elle s’est apparemment toujours réglée au dire de mes informateurs, à savoir par la contribution d’un porc offert lors des rites funéraires du père ou du conjoint (généralement lors du rituel lararabis). Lorsqu’un individu décède, les produits des jardins qu’il cultivait sur la terre de son clan paternel sont également consommés lors des rites funéraires exécutés en sa faveur.

21Avant que la politique de démarcation de la terre indigène, inaugurée dans les années 1960 par le gouvernement australien, n’ait laissé penser à la population néo-irlandaise, mal informée, que celui-ci souhaitait réformer la tenure des terres pour la remplacer par un système rigide, fondé sur la seule règle de la matrilinéarité (cf. Jessep 1988), et que tout droit d’usage autre que ceux précédemment décrits devait être sanctionné par un achat en monnaie dûment enregistré, un individu disposait de moyens traditionnels pour acquérir le droit d’user à vie de la terre de son clan paternel.

22Lorsqu’un individu désirait proroger au-delà de la vie de son père un droit d’usage qu’il avait initialement reçu comme une partie des prestations père/enfant, il informait le clan de son père défunt de son intention d’offrir un énorme porc à cette intention. Nommé lembokakai (de lombo, « porc », et du verbe kak – kakai à la forme transitive – indiquant une prise de possession), l’animal était soit fourni lors du rituel lararabis, à côté du porc remboursant la dette « naturelle » de l’enfant vis-à-vis du père, soit publiquement promis au cours de ce rituel et offert ultérieurement, lors des cérémonies malanggan. Lorsque l’animal était découpé pour être distribué en portions crues aux personnes présentes lors des rites, sa tête, morceau de choix, était donnée au clan du père défunt, et un orateur annonçait à haute voix que l’enfant venait d’obtenir un droit d’usage à vie sur des parcelles de son clan paternel.

23Théoriquement, rien n’interdisait au clan du père de refuser la proposition du don du porc, et donc l’octroi de droits d’usage à l’enfant, ou bien, après avoir accepté l’animal, de lui en rendre un de taille identique pour lui signifier brutalement la fin de ses droits, et ce même de nombreuses années après la transaction. Aucun de mes informateurs ne put toutefois me citer un seul cas de ce genre, et tous considéraient que c’était un devoir pour un clan d’accéder à la demande des enfants de ses membres masculins. Lorsque l’enfant ayant acquis un tel droit décédait, la terre redevenait exploitable par le clan du père : celui-ci n’en avait point aliéné le contrôle, il avait seulement cédé le droit de l’exploiter temporairement.

24Que cette pratique ait été courante se déduit aisément des réactions que le projet de démarcation des terres suscita chez les Néo-Irlandais. Sur le plateau Lelet, en 1983-1984, les hommes ne cachaient pas leur colère lorsqu’ils évoquaient le fait qu’un individu devait désormais acheter le droit d’user à vie de la terre de son clan paternel. Des réactions similaires furent enregistrées par B. Clay sur la côte est de l’aire mandak :

« Traditionnellement, un homme pouvait donner à sa progéniture une partie de la terre de son clan [ebebinet], même si son groupe devait conserver la majorité du territoire. Cette pratique a été compliquée – bien que non abandonnée – par le gouvernement australien qui a interprété les coutumes locales de manière strictement matrilinéaire, et a décrété qu’un homme devait payer pour toute terre transférée en dehors du clan. Cette loi frustra les Mandak et les mit en colère, étant donné que si les membres du clan avaient des droits primordiaux sur la terre de leur unité sociale, cette forme de propriété pouvait être obtenue de manière secondaire à travers la relation au père [tamak] » (B. Clay 1977 : 65).

25Mais ce qui révèle le mieux la valeur accordée à l’accès à vie des enfants à la terre de leur clan paternel est la situation aberrante constatée en 1973 par la « Commission of Inquiry into Land Matters » : à savoir que les hommes achetaient une portion de terre à leur propre clan afin de la transmettre à leurs enfants :

« Dans la péninsule de la Gazelle et en Nouvelle-Irlande, des hommes achètent de petites parcelles de la terre à leur clan maternel de sorte que leurs fils puissent en hériter. Des centaines de ces affaires sont actuellement enregistrées dans les bureaux de la Commission des titres fonciers » (Report of Commission of Inquiry into Land Matters, 1973, cité par Jessep 1980 : 123).

26En fait, la coutume lembokakai n’était pas réservée aux seuls enfants des hommes d’un groupe clanique, même si ce sont eux, indubitablement, qui y recouraient le plus fréquemment. N’importe qui pouvait essayer de gagner des droits d’usage à vie sur une portion du territoire d’un autre clan en offrant un énorme porc lors de rites funéraires organisés par celui-ci. D’excellents rapports étaient toutefois nécessaires avec le clan contrôlant la terre convoitée pour qu’il accepte la transaction et ne profite pas de la moindre anicroche pour l’annuler à tout moment par le retour d’un animal. Le mariage étant la cause la plus fréquente de l’établissement d’un individu sur une autre terre que celle contrôlée par son clan, lembokakai s’avérait surtout intéressant pour celui qui résidait sur la terre clanique de son conjoint et ne désirait pas la quitter à la mort de ce dernier.

27Dans sa thèse sur la tenure foncière dans l’aire barok, Jessep (1977 : 233, 284), qui fit des recherches beaucoup plus détaillées que les miennes sur ce point, consacre un chapitre entier à la coutume dite sebolep (de se, « tuer », bo, « porc », et lep, « obtenir ») : l’équivalent du lembokakai de Lelet. À la mort du père, l’enfant offrait un porc pour rembourser les « soins » reçus de ce dernier, dont le droit d’usage automatique sur la terre de son lignage paternel qui venait de s’éteindre du fait du décès de son géniteur. Comme chez les Mandak, il pouvait offrir un porc supplémentaire afin d’obtenir par sebolep le droit d’user sa vie durant de parcelles de la terre de son groupe paternel.

28D’autres témoignages, beaucoup plus minces mais néanmoins intéressants, indiquent que ces formes de transfert se pratiquaient dans d’autres régions de l’aire malanggan.

29Powdermaker confirme pour l’aire notsi l’accès de droits d’usage à vie sur la terre du clan paternel, contre une compensation offerte à l’occasion du décès du père :

« Lors du décès de son père, un homme nommé Noas, qui appartenait au clan Tsililia, offrit un paiement pour la terre de son clan paternel (sur laquelle il voulait faire des plantations) : le clan Sinpop auquel la terre aurait dû normalement appartenir. À la mort de Noa, la terre reviendra à nouveau au clan Sinpop » (Powdermaker 1933 : 159).

30Lomas, qui a mis l’accent sur le fait que les rites funéraires servaient de cadre à la négociation des droits fonciers, et a expliqué par ce fait que les cérémonies malanggan se soient longtemps maintenues en dépit de l’acculturation, rapporte de son côté que dans l’aire tigak les droits d’usage à vie sur la terre d’un autre clan s’exerçaient contre le don d’un porc, lequel pouvait être rendu pour signifier l’arrêt de ces droits d’usage avant la mort de leur bénéficiaire :

« Chaque transfert exigeait le don d’un porc et de monnaies de coquillage [...], ce don étant fait au lignage propriétaire [de la terre] par la personne recevant les droits d’usufruit [...]. De telles dispositions étaient généralement prises pour la durée de vie du bénéficiaire, mais elles pouvaient être théoriquement annulées à n’importe quel moment par le retour du porc et des monnaies » (Lomas 1979 : 62).

31Je voudrais revenir maintenant au plateau Lelet pour préciser qu’il existait une autre solution que le don d’un porc pour acquérir un droit d’usage à vie sur la terre d’un autre clan. Un de mes informateurs, très âgé, dont les propos ne purent être ni confirmés ni infirmés par d’autres, m’affirma qu’il était autrefois possible d’offrir un objet malanggan à la place de l’animal. Lorsqu’un clan organisait des rites funéraires, l’individu qui convoitait sa terre pouvait lui proposer de se servir de son droit d’usage d’un modèle de malanggan pour en faire fabriquer un spécimen qu’il présenterait au nom de ce clan, pour l’un de ses morts. Cette transaction offrait parfois des avantages pour les deux parties. Elle permettait à un groupe d’honorer l’un de ses morts par l’entremise d’un objet malanggan même si aucun de ses membres ne possédait à ce moment-là de droits sur un modèle. Elle fournissait à un individu l’occasion d’utiliser et de transmettre un droit sur un modèle de son clan, même si aucun décès n’était récemment intervenu au sein de son clan. Ainsi, par exemple, à l’occasion des rites funéraires organisés pour son épouse défunte, un homme avait l’opportunité d’initier l’un de ses fils au secret du modèle dont il avait fait fabriquer un spécimen au nom du clan de sa femme, tout en gagnant des droits d’usage à vie sur le territoire de celui-ci. Cela dit, au spécimen offert pour l’obtention d’un droit foncier s’ajoutait parfois un objet commandité par l’un des proches parents du défunt, lequel pouvait donc être célébré par plus d’un objet malanggan.

  • 6 Il n’est pas impossible qu’il en ait été de même dans l’aire tigak, comme pourrait le laisser suppo (...)

32L’obtention de droits fonciers contre un malanggan existait également dans les îles Tabar6. Sans préciser la nature des droits en question, Groves note que les hommes entreprenaient fréquemment de commanditer la fabrication d’un objet malanggan pour un mort du clan de leur épouse afin de gagner des droits sur leur terre :

« Fréquemment, un homme acquiert des droits sur la propriété du groupe maternel de son épouse en se chargeant de subventionner un malagan distinct, dont les droits sont la propriété de son propre clan [ti-i-ti], pour un membre défunt de la famille de sa femme, généralement sa mère ou son père » (Groves 1934-35 : 353).

33Gunn signale pour sa part qu’en réalisant une cérémonie malanggan pour un mort du clan de son épouse, un homme gagnait le droit d’exploiter le territoire clanique de celle-ci au-delà des toutes premières années de la vie commune auxquelles se limitaient les droits fonciers acquis à travers le mariage :

« Si un homme veut continuer d’exploiter un jardin ou une terre du clan de son épouse au-delà de la période initiale de deux ou trois ans après le mariage, il fera une cérémonie malagan pour l’un des ancêtres défunts de sa femme » (Gunn 1987 : 75).

34Gunn ne précise pas, toutefois, si le droit obtenu par l’époux était limité à la durée de son mariage ou acquis à vie. Dans l’hypothèse où il s’éteignait au divorce ou au décès de l’épouse, il serait intéressant de savoir si la réalisation d’une autre cérémonie malanggan pour des morts du clan de sa femme ne permettait pas à cet homme d’étendre ce droit pour la durée de sa propre vie. Dans ce cas, la situation aurait été comparable à celle qui régnait sur le plateau Lelet où deux porcs, offerts successivement lors des rites funéraires, servaient l’un à rembourser les droits d’usage sur la terre limités à la durée de vie du conjoint, et l’autre à les proroger à la mort de celui-ci pour la durée de vie de leur bénéficiaire.

Les droits de contrôle

35Bien que les transferts de droits d’usage provisoires sur la terre aient été de loin les plus fréquents, il arrivait qu’un clan aliène tout ou partie de son territoire à un autre groupe clanique. Différents contextes et différentes formes de compensation présidaient à ces transmissions du droit de contrôle d’une terre.

Le paiement en monnaie de coquillage

36À Lelet, un clan, par l’intermédiaire de son leader, pouvait accepter de céder le contrôle d’une parcelle de sa terre à un autre groupe en échange d’un paiement en monnaie de coquillage. Sur le plateau, où les territoires claniques sont immenses et possèdent tous des ressources similaires, les seuls intéressés par de tels achats étaient des groupes d’immigrés ou de réfugiés, c’est-à-dire des groupes ayant été amenés à vivre loin de leur territoire à la suite de mariages ou de conflits guerriers. Le montant du paiement en monnaie de coquillage variait en fonction de la superficie de la terre convoitée, mais aussi de la richesse et de l’influence du groupe acquéreur. Il paraît que ce dernier proposait parfois un fort paiement pour contrebalancer par cette offre prestigieuse la faible position que lui valait le peu de terre qu’il possédait au sein de la communauté.

37Jessep, qui obtint des informations similaires aux miennes, cite le cas d’un clan barok originaire d’un ancien village de l’intérieur, aujourd’hui installé dans le village côtier de Lokon, qui aurait autrefois acquis le contrôle de la terre sur laquelle il réside en échange de monnaie traditionnelle (1977 : 313-314). Cette transaction, dont l’auteur ne donne pas les circonstances, est l’occasion de noter que les transferts de ce genre ont dû subir une forte inflation à l’époque où l’administration allemande fît pression sur les populations résidant dans l’intérieur des terres afin qu’elles viennent s’installer sur le littoral.

La réalisation des rites funéraires pour un clan en extinction

38À Lelet, lorsqu’un clan s’éteignait (parce qu’il ne comptait plus de femmes en âge de procréer), le contrôle de la totalité de son territoire revenait au clan qui se chargeait d’organiser les rites funéraires de ses derniers membres encore en vie, et qui acceptait donc de sacrifier une partie de ses monnaies de coquillage et de ses porcs à cette intention. À l’instar de ce qui se passe encore aujourd’hui dans de telles circonstances, les seuls candidats communément admis pour la transaction étaient le clan des enfants de l’un des derniers hommes du clan moribond et, à défaut, le clan dont le territoire était contigu à celui-ci. La priorité accordée au premier se comprend aisément : un clan entretient forcément des rapports privilégiés avec les groupes des enfants de ses membres masculins auxquels il est souvent lié par des intermariages réguliers ; de plus, la contribution aux rites funéraires du père est un devoir pour les enfants, qui effacent ainsi leur dette envers leur géniteur et son clan. Quant au clan dont le territoire était contigu à celui du clan en extinction, qui intervenait uniquement en l’absence du premier (c’est-à-dire lorsque aucun homme du clan en extinction n’avait d’enfant vivant), son intérêt pour cette forme d’échange s’explique par le fait qu’elle lui permettait d’agrandir son territoire en conservant son unité et surtout d’espérer que, le temps passant, le laranda du clan éteint serait oublié au même titre que la transaction, et que l’espace foncier nouvellement acquis serait rattaché à son propre laranda, à sa propre origine.

39Les seules références bibliographiques relatives à l’acquisition du territoire d’un clan éteint en échange de rites funéraires émanent encore de Jessep et concernent l’aire barok. L’auteur présente la transaction comme un cas de « sebolep entre lignages », en précisant qu’elle impliquait « le transfert du contrôle de la terre » (1977 : 268-284). Autrement dit, le même terme vernaculaire, sebolep, qui faisait référence à une compensation sous forme de porc, s’appliquait à l’obtention du droit d’usage foncier acquis contre un seul animal, et à l’obtention du droit de contrôle du territoire d’un groupe éteint qui, acquis contre l’exécution de rites funéraires, se faisait contre un grand nombre de porcs ou leur équivalent en monnaies de coquillage. En ce qui concerne le plateau Lelet, j’ignore si l’expression lembokakai, équivalant à celle de sebolep, était également employée dans ce dernier cas.

Le meurtre d’une femme ou d’un enfant

  • 7 Rappelons que, sous l’influence des mouvements de renouveau religieux, très actifs au sein de l’Égl (...)

40Une autre solution s’offrait autrefois au clan désireux d’acquérir des droits permanents sur une terre : lorsque l’époux d’une de ses femmes décédait, il la tuait ou tuait le plus jeune de ses enfants. Cette étrange coutume dont personne à Lelet n’a voulu reconnaître l’existence7 a été signalée dans l’aire barok et dans plusieurs régions de l’aire malanggan.

41Sans préciser une fois de plus la nature des droits acquis, Groves signale que les hommes de Tabar qui tuaient leur sœur lorsque le mari de celle-ci venait à décéder obtenaient ainsi des droits sur la terre clanique de leur beau-frère défunt :

« Autrefois, en tuant leur sœur, réelle ou classificatoire, à l’occasion du décès de son mari, les membres masculins du clan [ti-i-ti] de la femme acquéraient des droits sur la terre et les cocotiers du clan du mari décédé » (Groves 1934-1935 : 352-353).

42Dans une phrase à la formulation étonnante, Billings et Peterson laissent entendre qu’à la suite du suicide plus ou moins consenti d’une femme tigak à la mort de son époux, les descendants de celles-ci obtenaient une portion du territoire clanique du défunt :

« Que la pénurie de terre ait été autrefois plus intense est suggéré par la coutume kiut, par laquelle une femme et ses descendants gagnaient des droits sur la terre de son époux si elle se suicidait à sa mort. Son clan, nous dit un informateur, la poussait souvent ou même la forçait à le faire. Deux vieilles femmes faisaient encore usage de droits obtenus par ce moyen » (Billings et Peterson 1967 : 26).

43Dans l’aire barok, c’était l’enfant et non l’épouse qui était sacrifié à la mort d’un homme. Jessep (1977 : 303) note que cette coutume était nommée seiolep, par une expression proche de celle (sebolep) qui réfère à l’acquisition de droits fonciers contre le don d’un ou de plusieurs porcs. Comme sebolep, seiolep est composé de se, « tuer », et de lep, « obtenir », mais à la place de bo, « porc », on trouve le radical io désignant les victimes d’homicide ou de suicide. Autrement dit, on ne tuait plus un porc mais un humain en guise de compensation préalable pour le droit foncier convoité.

44Ainsi qu’il ressort des notes du pasteur néo-irlandais Linge (1932 : 11, 50) dont la propre sœur fut tuée à la mort de son père, et surtout des sept cas de sacrifices d’enfant remontant au siècle dernier que Jessep (1977 : 205-214) répertoria dans différents villages, l’enfant était apparemment le plus jeune du couple et il était tué par un membre de son propre lignage, généralement son oncle maternel. Ce meurtre était une décision délibérée de la part du groupe de l’enfant, qui l’effectuait seulement après que le clan du père avait accepté par avance de céder ultérieurement une portion de sa terre. Les exemples cités par Jessep montrent que ces meurtres étaient perpétrés par des lignages convoitant un terrain doté de ressources particulières, par exemple une parcelle de terre longeant une rivière qui leur ouvrait l’accès à une zone de pêche, ou bien par des sections de lignage qui, à la mort du conjoint de l’une de leurs femmes, ne disposaient plus d’aucun droit foncier dans le village où ils résidaient en tant qu’immigrés. Une fois l’enfant tué, son oncle maternel allait déposer sa dépouille dans la fosse funéraire où reposait déjà le cadavre du père, de sorte que le clan de celui-ci leur donnât une sépulture commune. On notera que non content de tuer lui-même un de ses jeunes membres, le groupe de filiation renonçait volontairement à lui offrir une sépulture dans son propre site funéraire, sur sa propre terre. Il donnait littéralement la vie et le cadavre de l’enfant au lignage du père.

45Des rites funéraires associant étroitement les morts célébrés, et liés à des sacrifices humains, existaient également dans l’aire kara ainsi que l’atteste Biró :

« Les cadavres des adultes sont brûlés sur des bûchers funéraires. L’épouse et l’enfant des hommes mariés sont incinérés avec le mort. Ils sont d’abord étranglés, une tâche réalisée par un étranger et non par l’un des membres de leur groupe de parenté. Toutefois, les femmes suivent leur époux dans la mort uniquement si elles n’ont pas d’enfant ou n’ont qu’un nourrisson. Si l’enfant est plus âgé, l’épouse peut choisir : si elle ne veut pas survivre à son deuil, elle peut confier l’enfant au soin de parents, et sauter d’un promontoire, se pendre, ou se faire étrangler par quelque ami sollicité à cette intention » (Bodrogi 1967 : 64).

46L’homme décédé ainsi que sa femme et/ou son enfant volontairement tués étaient ultérieurement célébrés par un seul malanggan : ce qui constitue à ma connaissance l’unique exception à la règle voulant que seuls des membres du même clan puissent être éventuellement célébrés par un seul objet. C’est du moins ce que l’on peut déduire de la phrase suivante écrite par le même auteur :

« Les sculptures collectives, c’est-à-dire les personnages ou tout bonnement les têtes superposés, sont placées devant des paniers qui contiennent les os de plusieurs personnes incinérées ensemble : un mari et une ou deux épouses, ou un père et une mère avec son enfant en bas âge » (Bodrogi 1967 : 66).

47Biró n’indique pas si, à l’instar de ce qui se passait dans l’aire barok, l’enjeu du sacrifice tournait autour de l’acquisition de droits fonciers. Disons simplement que, dans les deux cas, on retrouve une identification symbolique exceptionnelle de l’homme décédé et de la victime du sacrifice, qui étaient traités comme s’ils faisaient partie du même groupe de filiation.

  • 8 Des informations plus précises sur ce cas se trouvent probablement dans la thèse de Küchler (1985).

48Quatre-vingts ans après Biró, Küchler a recueilli à son tour des informations sur la pratique du sacrifice humain dans l’aire kara : un sacrifice qu’elle associe à l’acquisition de droits portant à la fois sur les malanggan et sur la terre. Dans l’histoire, citée plus haut, où un homme nommé Kumaut provoqua un conflit pour avoir enseigné clandestinement à ses enfants son savoir sur les malanggan de son clan, sa propre épouse, qui fut sacrifiée à sa mort pour ramener la paix entre les deux clans, paya « pour les malanggan et la terre pris par les enfants de Kumaut » (1983 : 73)8.

49Dans un article intitulé « Sacrifice humain et culte du cargo en Nouvelle-Irlande », dont les arguments sont trop longs pour être repris ici, l’examen de tous les cas mentionnés dans les sources m’a permis de développer l’hypothèse selon laquelle l’individu sacrifié, enfant ou femme, bénéficiait d’une affiliation sociale post mortem au clan de son père ou de son conjoint défunt. Ce qui expliquerait à la fois l’inhumation commune, dans la même fosse, de l’homme et de l’individu sacrifié, leur célébration par un seul objet malanggan, et le fait que les parents et descendants en ligne maternelle de la victime bénéficiaient des droits que celle-ci avait acquis, dans la mort, sur la terre et/ou le modèle de malanggan du groupe de filiation du défunt. Des droits qui, portant sur un bien du clan auquel elle était désormais associée, étaient donc transmissibles à ses parents maternels.

Remarque

50Avant de clore cette revue des modes de transfert des droits de contrôle foncier, il est intéressant de noter que Jessep (1977 : 147-148) présente ces transferts (sauf, bien sûr, lorsqu’ils concernent la terre d’un clan en extinction) comme théoriquement réversibles par le retour de la compensation, les droits de contrôle originaux que le groupe, dit « père de la terre », exerce sur un territoire primant sur les droits dérivés :

« De nombreux Barok considèrent que c’est uniquement en s’éteignant qu’un lignage renonce à tous ses droits sur son territoire d’origine. Le contrôle de la terre peut avoir été transféré à un autre lignage selon les procédures admises, par une “vente” traditionnelle ou par la présentation de porcs lors des fêtes, mais ces transactions sont toutefois conçues comme “réversibles” – c’est-à-dire que le lignage d’origine peut réclamer sa terre à une date ultérieure en rendant les monnaies de coquillage ou les porcs, et, si nécessaire, en donnant une compensation pour la manière dont la terre a été mise en valeur. Cela, bien sûr, est une formulation quelque peu abstraite ; un lignage qui essaierait aujourd’hui de réclamer une terre transférée quelques années auparavant pourrait susciter de nombreuses oppositions, lesquelles l’emporteraient probablement si la dispute devenait l’affaire du village ou du conseil local. Toutefois, l’expression pidgin papa bilong graun i ken kisim bak (“le père de la terre peut la reprendre”) suscite encore l’approbation générale, comme l’indique l’opinion courante selon laquelle les droits originaux sur la terre sont plus forts, en ce sens, que les droits dérivés » (Jessep 1977 : 147-148).

DROITS FONCIERS, DROITS SUR LES MALANGGAN : ÉQUIVALENCES

51À ceci près que les droits d’usage des modèles de malanggan n’étaient pas acquis par naissance pour tous les membres du clan les contrôlant, mais transmis uniquement à certains membres du groupe au sein duquel ils constituaient une série de distinctions sociales, il apparaît donc que la gestion des modèles de malanggan s’apparentait fortement à celle des territoires fonciers.

52Les analogies entre les transferts interclaniques du contrôle de la terre et des modèles de malanggan sont lumineuses. Outre l’achat en monnaie, il se trouve que les mêmes contreparties particulières – à savoir la réalisation du cycle des rites funéraires pour les morts d’un autre clan, et le meurtre de l’épouse ou de l’enfant suivi du don de son cadavre –, offertes dans des circonstances similaires – respectivement le décès des derniers membres d’un clan en extinction et le décès d’un homme marié –, permettaient l’acquisition du contrôle d’un modèle de malanggan ou d’une portion de la terre d’un clan appartenant le plus souvent à la moitié opposée, selon les besoins spécifiques du groupe en position de cessionnaire du droit et avec l’accord préalable du clan cédant. Quel que soit l’objet du droit de contrôle, sa vente était théoriquement réversible par le retour d’une compensation identique : les droits du groupe « père », associé originellement au malanggan ou à la terre, primaient sur les droits de contrôle dérivés, obtenus à l’issue d’une transaction interclanique.

53Rapporté par Küchler et mentionné plus haut, le seul cas connu de meurtre d’une femme pour l’acquisition d’un droit sur un malanggan concernait un modèle dont le secret avait été livré par un père à son enfant sans la contrepartie traditionnelle d’un porc. Les parallèles entre la gestion de la terre et des modèles de malanggan permettent d’envisager d’autres circonstances pour ce macabre échange. À l’image du groupe en situation d’immigré qui sacrifiait la vie de l’un de ses membres pour obtenir des droits permanents sur la terre de son lieu de résidence, une section de clan en situation d’immigré, qui était dépourvue de droits sur un modèle de malanggan, et sans moyens financiers pour en acheter, recourait peut-être à cette forme de sacrifice afin d’obtenir le contrôle d’un modèle du clan du père ou du mari décédé de la victime. Pour ce qui est des transactions impliquant un groupe clanique en extinction, on peut se demander ce qu’il advenait de son territoire lorsqu’un clan se chargeait des rites funéraires de ses derniers membres encore en vie dans le but annoncé d’obtenir le contrôle de son malanggan. Obtenait-il la terre en sus, sans autre contrepartie, ou bien, par exemple, en échange de grandioses cérémonies malanggan dont le coût en porcs et monnaies de coquillage était supposé rembourser à la fois le malanggan et la terre ?

54Les analogies entre les droits d’exploitation de la terre et des malanggan sont plus subtiles que celles relatives à leurs droits de contrôle. En se penchant sur les transferts interclaniques, on remarquera un premier parallèle entre l’individu qui ne peut transmettre à l’intérieur de son clan le droit de reproduction limité acquis sur le malanggan d’un autre groupe et se doit de le rétrocéder à un enfant du clan contrôlant son modèle, et l’individu qui, à sa mort, ne peut transmettre à ses descendants maternels les parcelles de la terre d’un autre clan sur lesquelles il exerçait un droit d’usage : parcelles qui doivent redevenir exploitables pour la nouvelle génération au sein du groupe contrôlant le territoire dont elles font partie. Autrement dit, les droits d’exploitation de la terre et des malanggan transmis en dehors du clan étaient conçus non pas comme des droits permanents acquis au groupe de leur bénéficiaire, mais comme des droits strictement individuels et temporaires qui ne devaient pas priver les générations montantes du clan contrôlant le bien de la légitime exploitation de ce dernier.

55Nous pouvons également constater que plusieurs particularités a priori énigmatiques du système juridique relatif aux malanggan s’éclairent à la lumière des lois foncières. Prenons d’abord le fait que les individus susceptibles de recevoir un droit de reproduction dans l’enfance, avec une identification symbolique au malanggan, étaient exclusivement les membres du clan contrôlant le modèle et les enfants de leurs membres masculins. Ce phénomène trouve une explication si l’on se penche sur la tenure des terres pour observer : 1) que les seuls droits fonciers qu’un individu acquiert par naissance sont ceux concernant la terre de son propre clan et celle de son clan paternel pour la durée de vie du père ; 2) que le droit d’usage à vie obtenu contre un porc, à la mort du père, était un prolongement des droits acquis par naissance sur la terre du clan paternel ; 3) que ce droit d’usage à vie, bien que non gratuit et non automatique, était conçu comme un droit fondamental des enfants, puisque le clan du père ne le refusait jamais et ne le retirait pas après l’avoir attribué. Autrement dit, dans le cas de la terre comme dans celui des malanggan, l’accès des enfants à l’usage d’un bien contrôlé par leur clan paternel était conçu comme un droit autant fondé que celui exercé par les jeunes membres de ce clan : ce qui justifiait l’étroite identification rituelle de ces deux catégories d’enfants à l’objet malanggan.

56Passons maintenant au fait que l’individu cédant un droit d’usage d’un malanggan à l’intérieur de son clan se devait de renoncer à ce droit pour lui-même, alors qu’à l’inverse il le conservait lorsqu’il le cédait à l’extérieur de son groupe. Son parallèle est la règle voulant qu’un individu ne renonce jamais à ses droits inaliénables sur la terre de son clan, sauf, à sa mort, au profit de la nouvelle génération au sein de son groupe clanique.

57Si l’on se réfère à présent au système d’équivalences mis en place à travers les législations relatives aux malanggan et aux territoires fonciers, on notera qu’il est tout à fait logique que, pour obtenir le droit d’exploiter à vie la terre d’un autre clan, un individu ait pu proposer comme substitut au don d’un porc en contexte funéraire la présentation d’une sculpture malanggan. De fait, il existait une équivalence certaine entre un porc et une pièce malanggan, puisque, dans le transfert de droits d’exploitation d’un modèle entre membres de clans différents, le porc offert par le cessionnaire donnait à celui-ci le droit de réaliser un seul spécimen de ce modèle. En outre, le droit d’exploiter à vie une terre contrôlée par un autre clan était effectivement conçu comme équivalant au droit de faire fabriquer un spécimen de malanggan, puisque le même objet, en l’occurrence un porc, permettait l’acquisition de l’un ou l’autre de ces droits (cf. fig. 8). Appliqué aux transferts interclaniques de droits de contrôle de la terre et des malanggan, lesquels s’obtenaient pareillement, et, selon le contexte, contre une vie humaine, de la monnaie de coquillage et/ou des porcs, ce raisonnement permet d’envisager comme probable qu’un clan ait pu proposer son contrôle d’un modèle de malanggan en échange du contrôle d’une portion de terre (cf. fig. 9). Les modes de concession, à l’extérieur du clan, des droits de contrôle et d’usage de la terre et des modèles de malanggan étaient donc sous-tendus par les équivalences suivantes :

FIG. 8. – Équivalences des droits d’exploitation de la terre et des malanggan.

FIG. 9. – Équivalences des droits de contrôle de la terre et des malanggan.

58On comprendra par ailleurs que, dans la mesure où un spécimen de malanggan était conçu comme équivalant au droit d’usage sur la terre limité à la vie de son bénéficiaire, les droits d’exploitation des modèles de malanggan cédés à l’intérieur du clan n’étaient pas limités à un spécimen (contrairement à ceux transmis à l’extérieur du clan), puisque leur caractéristique principale résidait dans le fait qu’ils étaient transmissibles aux descendants en ligne maternelle de leur bénéficiaire. Pour ce qui est de l’accès des femmes aux droits de reproduction des malanggan, il est tout à fait logique puisqu’il n’existait pas de différences entre les sexes en ce qui concerne les droits fonciers.

59De manière plus générale, de même qu’un modèle de malanggan, contrôlé par un clan, était une image abstraite épisodiquement concrétisée sous forme de spécimens par des individus, de même une terre, contrôlée par un clan, était un espace épisodiquement exploité sous forme d’essarts par des individus. Il convient de préciser qu’il existait d’autres analogies entre la terre et les modèles de malanggan. Küchler (1983 : 74-75) opère un parallèle intéressant entre la fabrication de l’objet malanggan et la culture des jardins, qui se déroulaient conjointement durant la période cérémonielle, en rapprochant notamment la pratique horticole du brûlis de celle qui consistait à souffler sur des coraux incandescents appliqués sur l’objet pour réaliser les fines excavations de la sculpture : deux techniques qui furent données aux humains par la même entité animale selon un mythe kara. D’autre part, je pense qu’il existait pour les malanggan un équivalent du site sacré, le masalai, dont la présence justifie le contrôle de la terre environnante par le clan le reconnaissant pour sien et légitime les droits d’usage inaliénables, permanents, exercés par ses membres. Une partie de l’important savoir relatif à un modèle de malanggan, dont son mythe d’origine, remplissait à mon sens cette fonction en étant exclusivement transmise aux membres du clan contrôlant le modèle. Dans les disputes foncières, celui qui revendique des droits d’usage et d’occupation d’une parcelle en vertu d’un prétendu droit matrilinéaire se voit fréquemment demander de prouver la proximité du site masalai de son clan par le groupe clanique qui conteste ses droits et affirme contrôler le territoire foncier concerné. Dans le même sens, un individu affirmant disposer d’un droit non limité sur un modèle de malanggan se voyait peut-être demander de citer le mythe d’origine de ce dernier par le clan qui contestait la nature de son droit et revendiquait le contrôle du modèle en question.

MATRILINÉARITÉ, FILIATION PATERNELLE ET DUALISME

60Mais comment interpréter le fait que la tenure foncière ait ainsi servi de support à la conception des malanggan en modèles abstraits soumis à des droits de reproduction et de contrôle ?

61Écartons d’emblée toute tentative d’explication de type fonctionnaliste qui ferait des malanggan une institution renforçant symboliquement, à travers la médiation d’un objet et de sa mise en scène, des lois foncières fragiles et mal respectées. Non seulement il existait vraisemblablement autant de dérapages pour les modèles de malanggan que pour la terre au niveau de la rétrocession des droits d’exploitation limités à leur clan d’origine, mais dans l’aire barok, qui ne connut jamais les malanggan, la tenure foncière, très proche de celle du plateau Lelet, a toujours fonctionné par la seule force de ses lois.

62Ne faut-il pas plutôt considérer que la surdétermination dont ce système juridique faisait l’objet reflétait l’importance cruciale qui lui était reconnue par la société et chercher dès lors dans son essence même, dans la logique sociale qu’il véhiculait, ou encore dans ses aspects accentués par les modalités particulières de son application aux malanggan, les raisons de son utilisation pour les deux possessions majeures du groupe clanique pareillement liées à son émergence et à son identité ?

  • 9 Il ne faut pas oublier qu’à la différence des droits fonciers qui se transmettaient corporativement (...)

63Compte tenu du caractère matrilinéaire de la filiation en Nouvelle-Irlande, un des premiers éléments significatifs de ce système juridique réside assurément dans les droits d’exploitation qu’un individu recevait sur la terre ou les malanggan de son clan paternel. Des droits qui présentaient des caractéristiques similaires dans les deux cas, mais se distinguaient par le fait que, lorsqu’ils concernaient un modèle de malanggan, non seulement c’était le père lui-même, et non son clan à sa mort, qui les cédait personnellement à son enfant, mais, pour que ces droits, une fois utilisés, puissent être rétrocédés à un jeune membre du clan contrôlant le modèle, il était jugé indispensable que le fils choisisse une épouse dans le clan de son père (ce qui n’était pas requis dans le cas d’un transfert de nature foncière, dans la mesure où le droit d’exploitation reçu par l’enfant cessait automatiquement à son décès, les parcelles qu’il avait jusque-là exploitées redevenant disponibles pour les membres du clan contrôlant la terre)9.

64Observons tout d’abord qu’en cédant personnellement à son enfant de sexe masculin le droit de reproduire un modèle de malanggan, un homme lui livrait aussi le savoir secret d’un bien contrôlé par son clan et le faisait étroitement participer, à titre de candidat à l’initiation, à la cérémonie funéraire qu’il organisait et qui contribuait à resserrer leurs liens affectifs. Il lui transmettait ainsi un bien susceptible de favoriser son accès ultérieur au statut d’homme influent : statut qui, acquis à travers l’organisation renouvelée de cérémonies malanggan, dépendait pour une large part de l’héritage dans l’enfance – en lignes maternelle et paternelle – en matière de droits d’exploitation des modèles des objets malanggan. Enfin, garant de la future rétrocession à un jeune membre de son clan du droit cédé à son fils, le père s’assurait par là même d’une autorité non négligeable sur celui-ci.

65Ce faisant, un homme n’allait pas pour autant à l’encontre de ce que son groupe matrilinéaire attendait de lui, à savoir qu’il transmette bien et savoir à l’enfant de sa sœur et assure par là l’intégrité des possessions de son clan au fil des générations. Car s’il pouvait transmettre à son enfant le droit de reproduire chacun des sous-types de malanggan contrôlés par son clan sur lesquels il possédait lui-même un droit de reproduction, il ne pouvait toutefois pas lui aliéner ces droits qu’il se devait de conserver pour les aliéner simultanément ou ultérieurement au profit de l’enfant de sa sœur. De plus, toute confusion dangereuse entre son enfant et l’enfant de sa sœur était évitée du fait même de la nature différente des droits qu’il cédait à chacun d’eux : l’un était un droit limité, sujet à rétrocession et payant, alors que l’autre était un droit plein, transmis gracieusement. Enfin, l’autorité exercée par le père sur l’enfant ne risquait pas de supplanter l’autorité exercée sur cet enfant par son oncle maternel. Non seulement c’est l’oncle maternel qui rendait possible le transfert d’un droit d’exploitation d’un père à son enfant en fournissant à ce dernier le porc indispensable à la transaction, mais cet oncle avait encore toute liberté pour aliéner à l’enfant en question ses propres droits de reproduction sur un ou plusieurs modèles contrôlés par leur clan commun, et s’assurer qu’il en fasse ultérieurement usage et les transmette à son tour à de jeunes membres de son clan. Enfin, l’oncle maternel qui cédait à l’enfant des droits de reproduction non limités, autorisant la fabrication de plusieurs spécimens de chaque modèle, pouvait jouer un rôle supérieur à celui du père dans l’accession de l’enfant au statut d’homme important puisque, dans cette société, le prestige d’un homme dépendait et du nombre de cérémonies malanggan qu’il organisait et du nombre d’objets alors exhibés.

66Les subtilités des règles régissant la gestion des modèles de malanggan permettaient ainsi au père de satisfaire pleinement les sentiments qui l’incitaient à transmettre bien et savoir à son propre enfant, à jouer un rôle dans l’acquisition de son statut social, et à exercer une autorité sur lui sans toutefois que l’expression de ces sentiments, dangereuse dans les sociétés matrilinéaires comme l’a montré Schneider (1961), mais ici parfaitement canalisée, puisse constituer une menace pour la matrilinéarité de la filiation.

  • 10 Le phénomène avait toutes les chances de se reproduire de génération en génération, puisque l’homme (...)
  • 11 En ce qui concerne l’aire mélanésienne, les avantages, dans les sociétés matrilinéaires, du mariage (...)

67D’autre part, en provoquant le mariage des fils avec des femmes de leur clan paternel, ou, plus précisément, en transformant en obligation cette forme préférentielle de mariage (la seule qui soit observable et explicitement reconnue par les Mandak avec l’endogamie de village), les transferts de droits d’exploitation des malanggan qui s’opéraient d’un père à son enfant, et engendraient donc un échange différé de femmes, sur deux générations au moins10, entre leurs deux clans, consolidaient paradoxalement la filiation matrilinéaire11 dans cette société où existaient de forts liens patrilatéraux.

68Ainsi qu’il a déjà été indiqué, le lien entre un homme et son enfant donne lieu à diverses et fortes reconnaissances symboliques et sociales, inhabituelles dans les sociétés matrilinéaires, mais fort proches de celles que M. Panoff (1976) a mises en évidence chez les Maenge de la Nouvelle-Bretagne voisine. Chez les Mandak, les croyances relatives à la conception, loin d’ignorer ou de minimiser le rôle du père, font de la semence masculine la substance responsable de la formation de l’embryon et limitent le rôle de la mère à celui de nourricière de l’enfant depuis le stade embryonnaire. L’enfant est dit le « sang » de son père, le « sang » du lignage et du clan de son père, et un clan ou lignage se dit le « sang » d’une autre unité sociale lorsque, à une génération antérieure, une de ses femmes a épousé un homme de cette unité sociale et qu’ils ont encore des descendants en ligne maternelle. Les membres d’un clan, par ailleurs, utilisent un terme spécial (lenat) pour désigner l’enfant d’un de leurs membres mâles. Parmi les multiples formes de transferts de biens entre un homme et son enfant, rappelons que le fils aîné reçoit un chapelet de monnaie de coquillage à la mort de son père, que la compensation matrimoniale est fournie par le père du jeune homme, et qu’autrefois la charge de « chef de village » revenait au fils aîné à la mort du chef en titre. D’où l’intérêt, dans un tel contexte, du mariage des fils avec des femmes de leur clan paternel, renforcé par l’institution malanggan, qui permettait à l’ensemble des biens importants transmis d’un père à son enfant de revenir à leur clan d’origine, dès la génération suivante, par l’intermédiaire du petit-fils ou de la petite-fille.

69L’obtention de droits individuels sur la terre et les modèles de malanggan du clan paternel n’était qu’un aspect d’un système juridique selon lequel l’ensemble des transferts interclaniques des droits d’exploitation et de contrôle de la terre et des malanggan s’effectuaient principalement entre des groupes liés par le mariage, et le plus souvent – mais non exclusivement – dans le sens inverse de la circulation des femmes. Donner une femme en mariage au membre d’un autre clan était en effet le plus sûr moyen, pour un groupe clanique, de se procurer des droits sur la terre et les malanggan de ce clan : soit des droits d’exploitation limités transmis à l’enfant du couple par le père, soit des droits de contrôle obtenus en échange du meurtre de cette femme (ou de son enfant en bas âge) à la mort de son époux, ou contre la réalisation de rites funéraires lorsque le clan de ce dernier était en extinction. Toutefois, l’existence de transferts de droits d’exploitation sur les malanggan d’un homme à l’époux de sa sœur, comme la possibilité pour un homme d’obtenir le droit d’user à vie de la terre du clan de son épouse à la mort de celle-ci, indique que les droits sur la terre et les malanggan pouvaient circuler parallèlement aux femmes, du moins en ce qui concerne les droits d’exploitation.

70Il convient dès lors de se poser la question suivante : au nom de quelle logique, dans une société où les clans revendiquaient haut et fort leur spécificité, un groupe clanique acceptait-il qu’un individu appartenant à un clan lié au sien par un mariage, et plus fréquemment au clan de l’épouse d’un de ses membres mâles, fasse usage d’un bien – terre ou malanggan – associé à son émergence et lié à son identité, ou, mieux encore, acceptait-il d’aliéner ce bien au profit de ce dernier clan auquel il cédait donc un instrument de l’expression de sa propre spécificité ?

  • 12 Dans l’aire barok, le père, toutefois, n’est pas tenu pour le seul responsable de la substance de l (...)
  • 13 La supériorité, ici, n’est donc pas du côté des donneurs de femmes, mais des donneurs de « sang » : (...)

71Remarquons dans un premier temps que tout transfert de droit sur la terre ou les malanggan s’accompagnait d’une coopération des individus ou des groupes liés par le mariage à travers lequel il s’opérait, dans la mesure où les compensations données pour l’obtention d’un droit d’exploitation ou de contrôle étaient toujours présentées lors des rites funéraires destinés aux morts de l’un ou l’autre clan. C’est donc entre les représentants des deux moitiés, déjà liées par des obligations réciproques dans la célébration de leurs morts (puisque le cadavre était toujours lavé et préparé par les membres de la moitié opposée à celle du mort), que s’effectuaient les transferts interclaniques des droits sur la terre et les malanggan qui accentuaient leur coopération en ce domaine. Or, comme Wagner (1986 : 49 ; 1987 : 58) l’a très justement exprimé pour l’aire barok, et comme cela ressortait déjà des travaux de B. Clay dans l’aire mandak, les théories relatives à la conception12 font que chaque moitié, dans ces deux aires linguistiques, se considère comme le contenant maternel de ses membres et comme la source de la vie des membres de l’autre moitié qui lui doivent leur « sang », une relation d’interdépendance et de perpétuelle asymétrie alternée s’établissant ainsi entre les unités duelles qui revendiquent chacune la création de l’autre à travers l’acte mâle de la procréation de ses membres13.

72Ne doit-on pas dès lors envisager que les droits sur la terre et les malanggan transmis hors du clan les contrôlant retraçaient symboliquement le trajet du « sang » transmis en ligne paternelle, et ce même lorsqu’ils circulaient parallèlement aux femmes, parce qu’ils émanaient alors d’un clan et d’une moitié qui, à une génération antérieure ou postérieure, avaient endossé ou endosseraient forcément le rôle de preneur de femmes, et donc de donneur de « sang », vis-à-vis du clan et de la moitié auxquels ils cédaient ces droits ? « Tu m’as donné ou me donneras des femmes, je t’ai donné ou te donnerai mon “sang” ; je suis ou serai donc ton origine et la source qui alimente ton groupe, et c’est à ce titre que tu as le droit d’user des signes de l’émergence et de l’identité de mon clan » : telle semble être la logique de la circulation des droits sur la terre et les malanggan entre les individus et les groupes unis par le mariage. Une logique qui apparaît donc comme une reconnaissance du lien paternel emblématisé par le partage du « sang », et comme une forme de l’expression de l’interdépendance des unités duelles – ou des clans liés par les intermariages pour les sociétés non dualistes.

73Autrement dit, symbole de la « nourriture » que tout individu reçoit gracieusement de son groupe matrilinéaire lorsque les droits sur son modèle se transmettaient gratuitement, de génération en génération, à l’intérieur du clan le contrôlant, le malanggan, instrument dialectique, devenait le symbole du « sang » transmis en ligne paternelle qui va et vient entre les unités duelles et justifie les transferts de biens sujets à remboursement ou rétrocession dont il s’accompagne, lorsque les droits sur son modèle étaient transférés contre compensation à un clan uni par le mariage au clan le contrôlant. Et c’est parce que l’interdépendance n’annule pas l’identité propre des groupes qu’elle unit, parce que l’enfant, « sang » et substance de son père, n’en est pas moins membre du groupe de filiation de sa mère, que la terre et les modèles de malanggan devaient rester des instruments de l’expression de la spécificité clanique, et que seules des circonstances exceptionnelles, requérant une coopération extraordinaire entre des clans liés par le mariage et tenus à une forte solidarité, justifiaient l’aliénation de leur contrôle à un groupe considéré comme le « sang » du clan les contrôlant.

RETOUR À L’ICONOLOGIE

74La plupart des malanggan, dont nous venons de voir qu’ils faisaient l’objet d’échanges entre les clans liés par des intermariages, étaient rattachés emblématiquement à l’une ou l’autre des unités duelles à travers leurs noms ou leurs motifs.

75Dans un article publié en 1983, Küchler, qui travailla sur l’iconologie des statues découvertes dans les années 1960 dans une grotte de l’aire kara, révèle que les pièces dont le personnage exhibait une cage thoracique protubérante et décharnée étaient divisées en deux groupes, dont l’un, tsuwarima, était composé d’objets identifiés comme mâles et rattachés à l’un des oiseaux emblématiques des moitiés, et l’autre, tangla, composé d’objets identifiés comme femelles et rattachés à l’autre moitié (1983 : 77). L’auteur, qui ne fera plus aucune référence aux unités duelles dans ses publications ultérieures, écrit que « du fait que les images d’une moitié sont échangées contre les femmes de l’autre moitié et vice versa, les images incarnées dans tsuwarima et tangla sont dans un flux perpétuel d’une moitié à l’autre, toutes les images de tsuwarima étant interchangeables avec celles de tangla » (ibid. : 77). Sur les statues en question qui appartenaient au même type ou sous-type de malanggan, c’est la présence, sur la poitrine du personnage, de l’ornement circulaire en coquillage et écaille de tortue, connu sous le nom de kepkep ou kapkap, qui identifiait la pièce comme masculine, et son absence qui en faisait une pièce féminine (ibid. : 81). Or, sur le plateau Lelet, cet ornement, nommé livila, qui était un signe de richesse, n’était pas spécifique des hommes, mais il était symboliquement rattaché à la moitié emblématisée par le soleil. Lors de l’exhibition des luara, les grands disques en vannerie représentant le soleil, l’enfant qui passait sa tête dans l’orifice central de l’objet pour recevoir son nom rituel tenait cet ornement entre ses dents. De plus, le sous-type de luara nommé makapiko, dont on trouve plusieurs photographies dans l’ouvrage de Krämer (1925 : planche 19), se caractérise par le fait que les quatre languettes sortant du cylindre central protubérant forment une croix. Or, sur de nombreux ornements de poitrine, le motif en écaille de tortue ciselée qui s’organise en cercles concentriques comme les malanggan luara, présente une croix centrale.

  • 14 Ces statues sont répertoriées sous les numéros E. 583 et E. 582. Pour voir leurs photographies en c (...)

76Au musée de Sydney se trouvent deux statues14, collectées en 1887 dans les îles Tabar, qui appartenaient à l’évidence au même sous-type de malanggan et furent fabriquées par le même sculpteur. L’une d’elles représente un personnage à la cage thoracique protubérante, doté d’un pénis et d’un grand pectoral. L’autre statue, sur laquelle l’ornement est absent, représente un personnage qui tient d’une main un pénis et de l’autre l’un de ses longs seins pendants et nettement féminins. Selon moi, l’association de cette dernière pièce à la moitié emblématisée par la lune était indiquée à la fois par l’absence du pectoral et par la double identité sexuelle du personnage, qui renvoyait à celle de l’entité lunaire.

77Sur le plateau Lelet, deux types de malanggan portaient des noms qui faisaient référence à l’oiseau lamalom, emblématique de la moitié féminine : le malanggan lamalom, en forme d’oiseau, et les malanggan uli qui étaient là nommés lulilom, et dont nous avons vu précédemment qu’ils étaient des effigies de l’entité lunaire. L’autre grand type de malanggan de cette région, le luara, ou disque de vannerie, était conçu comme la représentation de l’entité solaire Moroa et renvoyait manifestement à la moitié masculine dont celle-ci est l’emblème : la moitié nommée memaranggam (du nom de l’oiseau laranggam). Au sein de chaque sous-type de uli, on trouve des pièces dont certaines portent une coiffe de plumes spécifiquement masculine, le lavatbunurong, qui était l’insigne des chefs de village, et d’autres une coiffe féminine sous la forme du chapeau pointu, nommé karuka, que portaient les jeunes filles initiées lors des rites uli (cf. Krämer 1925 : 60, pour des dessins des coiffes des statues). Du fait que ces statues uli étaient soumises à des réemplois, il est peu probable que l’identité sexuelle conférée à chaque pièce par la forme de sa coiffe renvoyât à celle du défunt pour lequel elle était lavée, repeinte et exposée. À l’image des statues de l’aire kara et des îles Tabar précédemment citées, les différents spécimens de uli étaient à mon sens rattachés à l’une ou l’autre des moitiés. Autrement dit, au sein des sous-types de uli qui représentaient l’entité lunaire emblématique de l’une des unités duelles, on trouvait des pièces associées à l’une et l’autre de ces unités.

78Les références particulièrement confuses du missionnaire Peekel (1927 : 22-27) relatives à de nombreux malanggan qui représenteraient le « dieu-lune sous forme humaine ou emblématique » s’expliquent en partie si l’on considère que les malanggan en question étaient associés à la moitié féminine. Sans justifier ses affirmations, Peekel affirme que sept objets dont les photographies illustrent l’ouvrage de Krämer (1925 : planches 47, 48, 54, 55, 57, 61, 69), et qui sont morphologiquement proches des statues de l’aire kara étudiées par Küchler, « représentent la personne du dieu [lune] sous forme humaine ». Or, les propos de Peekel paraissaient incompréhensibles dans la mesure où certains des objets malanggan auxquels il se réfère représentent un personnage muni d’une coiffe féminine en pandanus : un détail qu’il avait cité auparavant comme l’indice du fait que le personnage sculpté était un mort de sexe féminin (op. cit. : 19). Le missionnaire allemand s’appuie par ailleurs sur des mythes recueillis à Lemakot (aire kara), dont il interprète personnages, animaux et éléments comme la représentation d’un aspect de l’astre lunaire (lune montante ou descendante, pleine lune ou croissant de lune), pour affirmer que sont des emblèmes du « dieu-lune » tous les objets malanggan qui comprennent les motifs suivants : femme, porc, kangourou, coq, calao, courlis, chouette, serpent, poisson, moule et pirogue. Si, à la lecture des quelques mythes qu’il cite, les interprétations de Peekel semblent des extrapolations abusives, il n’en reste pas moins qu’il avait probablement raison en décelant dans de nombreux objets des motifs associés à l’entité lunaire, ou plus précisément à la moitié qu’elle emblématisait.

79Powdermaker (1933 : 317) précise quant à elle que « chaque malanggan est connu comme mâle ou femelle » : une indication qui, faisant suite à l’évocation des disques de rotin, c’est-à-dire à des objets non anthropomorphes, est proprement incompréhensible, sauf si l’on admet que le sexe, mâle ou femelle, du malanggan était celui qui était attribué à l’une ou l’autre des moitiés à travers leur association aux entités solaire et lunaire.

80D’autre part, nombre d’objets malanggan comportent des motifs qui renvoient, ou pourraient renvoyer, au soleil et à la lune (photo 2). Alors que la forme ronde est fréquente sur de nombreux spécimens anthropomorphes à travers le pectoral en coquillage poli, on trouve des croissants sur certaines frises, dont un, superbe, au centre d’une frise kulipmu provenant de Tabar (photo 16 droite), mais aussi sur certains mannequins, comme un spécimen de fudumasi qui comporte un croissant peint sur les deux côtés de la coiffe du personnage (cf. photo 11). Wilkinson (1978 : 229, 232-233), qui ne fait aucune allusion aux emblèmes des moitiés, rapporte qu’un type de malanggan des îles Tabar nommé mandeis possède un motif en forme d’étoile à neuf branches, qui fut identifié à un soleil par un informateur. Il signale par ailleurs que le motif circulaire caractéristique des frises valik est nommé « l’œil du feu », et j’ajouterai que ce motif, dont les dessins s’organisent en cercles concentriques, est barré par une croix centrale à l’instar des ornements de poitrine dont nous venons de voir qu’ils renvoyaient emblématiquement à la moitié solaire pour les montagnards de Lelet. Wilkinson ajoute que les objets de type wawara, c’est-à-dire les disques de rotin, sont généralement circulaires, mais présentent parfois une forme ovale ou en croissant qui représente alors la lune. De fait, sur le plateau Lelet, l’un des sous-types des disques de rotin, nommé lobongbongon, se caractérisait par une forme en fuseau (cf. Krämer 1925 : 69, pour un dessin de ce sous-type de luara).

81Wilkinson apporte par ailleurs une confirmation indirecte de la relation étroite conçue entre les malanggan et les moitiés en faisant la notation suivante :

« Dans certains mythes d’origine de Tabar, les malanggans furent d’abord donnés aux membres de deux familles fondatrices qui créèrent ensuite quatre clans, chacun avec sa propre famille de Malanggan » (Wilkinson 1978 : 237).

82Les mythes de Tabar racontent donc que les malanggan furent donnés aux représentants de deux familles fondatrices, qui représentaient manifestement les deux moitiés de la société, et que chacun des clans ultérieurement créés possédait une « famille » de malanggan.

83Non contents d’être identifiés à l’une ou l’autre des moitiés, les objets de l’aire kara qui représentaient le mort intégraient les oiseaux emblématiques des deux clans, liés par des intermariages, qui étaient unis par des transmissions de droits sur leurs modèles. En effet, Küchler (1983 : 71-72) rapporte que, dans la région de l’aire kara où est située la grotte où furent trouvées notamment quatre statues malanggan, la tradition orale attribue à un seul sous-clan, Morokomaf, l’origine de toutes « les images de mamalanggan» connues dans cette zone. Ces images, explique-t-elle, furent notamment acquises par un autre sous-clan, Morokomade, qui donna une de ses femmes en mariage au premier. Sur l’une des quatre statues qu’elle a étudiées, elle a pu identifier l’oiseau sculpté sur la poitrine du personnage comme le drongo emblématique du clan Morokomaf, et l’oiseau perché sur sa tête comme le calao emblématique du sous-clan Morokomade (ibid : 79), c’est-à-dire du sous-clan affin qui avait acquis des droits sur ce modèle contrôlé par Morokomaf. À chaque fois que le calao apparaît sur les autres statues, il est placé soit au niveau de la tête, soit aux pieds du personnage, alors que le drongo est toujours figuré sur le corps du personnage. Le clan Morokomade emblématisé par le calao appartenait vraisemblablement à la moitié masculine, et le clan Morokomaf à la moitié féminine, puisque dans le même article Küchler apporte la précision suivante :

« Les sculptures de Nombowai [la grotte] ont en commun les caractéristiques suivantes : le motif de la cage thoracique appelé lengof un nom donné aux femmes comme aux hommes ; un motif d’oiseau au sommet de la tête de la figure et parfois aussi à ses pieds, en contraste avec d’autres oiseaux sur le corps de la figure. L’oiseau au sommet ou aux pieds est identifié à la moitié manuengak, l’aigle marin (Haliaetus leucogaster) ou “gros oiseau”. Les oiseaux sur le corps de la figure sont ceux identifiés à la moitié reqaum, une espèce de faucon ou “petit oiseau” » (1983 : 77).

COLONIALISME, PÉNURIE FONCIÈRE ET TRANSFORMATION DES MALANGGAN

84La tenure foncière traditionnelle, dont les règles étaient les mêmes que celles présidant à la gestion des modèles de malanggan, a été profondément perturbée au tournant du siècle, surtout dans le nord de l’île où se concentraient administrateurs coloniaux, commerçants, planteurs et recruteurs de main-d’œuvre. Les populations des anciens villages situés dans l’intérieur des terres, que l’administration allemande a contraintes à résider sur le littoral, ont dû acquérir des droits fonciers dans des villages côtiers qui vivaient déjà une situation de pénurie de terre du fait du développement de l’économie de plantation. Les firmes européennes avaient acheté les meilleures terres pour l’établissement de cocoteraies, et les populations locales désireuses de planter à leur tour des cocotiers avaient désormais besoin de terres situées à proximité de la route longeant le littoral pour faciliter le transport des noix et du copra (Küchler 1992 : 96). Par ailleurs, contrairement à la culture traditionnelle des tubercules qui s’accommode très bien des droits fonciers limités, un essart n’étant jamais exploité au-delà de deux à trois années, la culture des cocotiers, qui produisent des fruits de nombreuses années après la plantation des arbres, pouvait difficilement se faire sur des parcelles sur lesquelles les individus ne disposaient pas de droits permanents. Bref, dès la période de l’administration allemande de l’île (1884-1914), le colonialisme a eu forcément des incidences sur la tenure foncière. Le recours aux coutumes permettant l’acquisition de droits fonciers permanents ou limités, comme le meurtre de l’enfant ou de l’épouse à la mort d’un homme, ou encore la présentation d’une sculpture malanggan au nom du clan organisant des cérémonies funéraires, a dû subir une forte recrudescence, à moins que certaines de ces coutumes elles-mêmes n’aient été créées de toutes pièces pour répondre à la nouvelle situation, ce que l’état actuel de nos connaissances ne nous permet pas de déterminer.

85L’administrateur allemand Boluminski (1904 : 128) a noté qu’au début du siècle, sur la côte est de l’aire kara, les femmes étaient presque toujours étranglées à la mort de leur époux. On ne peut manquer de relier la fréquence exceptionnelle de cette coutume au fait que la région en question fut un des premiers centres intensifs de production du copra. D’autre part, nous savons que de très nombreux objets malanggan, estimés à deux mille pièces par Küchler (1988 : 629), ont été collectés à la fin du siècle dernier, à une époque où l’on aurait pu s’attendre à un ralentissement de l’activité cérémonielle en raison du recrutement massif de la jeunesse masculine et de la dépopulation de l’île consécutive aux maladies introduites par les Européens. S’il est difficile de parler, comme cet auteur, de « boom » dans la production des malanggan avant le tournant du siècle, le nombre d’objets collectés auparavant n’étant pas significatif à mon sens en raison du faible nombre d’étrangers alors présents dans l’île, il est fort possible que le souhait de gagner des droits fonciers en présentant un objet malanggan au nom du clan du défunt ait favorisé l’exécution des cérémonies et la production, lors de chacune d’elles, d’un nombre d’objets supérieur à celui des morts célébrés (plusieurs individus présentant une sculpture malanggan pour le même mort, au nom du clan de ce dernier, afin de gagner des droits sur la terre de ce groupe).

86Par ailleurs, la nécessité dans laquelle se trouvaient les populations côtières d’étendre leurs réseaux de droits fonciers les a, semble-t-il, incitées à utiliser l’institution malanggan en donnant un développement original à ses liens avec la tenure foncière. À partir de ses travaux dans l’aire kara, Küchler (1992 : 106-107) rapporte ainsi que des sections du même clan résidant dans différents villages à la suite de migrations dues aux guerres endémiques s’octroyaient des droits fonciers réciproques dans leurs communautés respectives par l’entremise d’un transfert de droit sur un modèle de malanggan. Dans cette forme d’échange, nommée sorolis, les deux sections du clan partageaient la terre et s’aidaient mutuellement dans l’organisation de leurs rites funéraires au nom de ce partage du modèle. Normalement, la section du clan en position de cédant aurait dû aliéner tous ses droits sur le modèle, écrit l’auteur, l’éloignement géographique de ces deux groupes sans tradition d’agriculture et de rites funéraires sur la même terre ainsi que leur absence de relations jusqu’à la transaction leur conférant probablement un statut proche de celui de deux clans distincts. Pour éviter de se priver du contrôle du modèle, tout en mettant en lumière les liens créés entre les deux groupes par la transaction, le cédant fabriquait une sculpture à laquelle il donnait une forme différente de celle du modèle original. S’il contrôlait un modèle sous forme de statue ou de mât, c’est sa projection horizontale sous forme de frise qu’il apportait dans le village de la section de clan cessionnaire, et inversement. À l’issue de la transaction, les deux parties partageaient le même modèle dont le nom était conservé, mais chacune d’elles le contrôlait sous une forme particulière, chaque forme étant associée à un nom spécifique (1987 : 252). À la distinction initiale entre les modèles de malanggan qui se faisait sur la base de leurs motifs, s’ajouta dès lors une distinction interne au modèle concernant uniquement la forme – horizontale ou verticale – donnée à ses reproductions matérielles. Küchler nomme « confédérations rituelles » ces groupes formés entre des membres du même clan résidant dans différents villages, pour souligner l’importance de la coopération en matière de rituel dans cette forme de solidarité clanique qui dépassait les limites de la communauté, voire de l’aire linguistique (1992 : 97). Autrement dit, d’une institution malanggan dont les transferts de droits sur les objets reflétaient simplement les transferts fonciers, comme cela resta toujours le cas sur le plateau Lelet, on serait ainsi passé à un système où les droits sur les objets conféraient des droits sur la terre.

87Selon Küchler, des « confédérations rituelles » caractérisées par le partage de la terre et d’un malanggan s’établissaient également entre des clans matrilinéaires affins ayant une tradition d’intermariage et de corésidence (1987 : 240). Dans le type d’échange – nommé aradem – qu’ils pratiquaient, et qui concernait « des formes de reproductions limitées » des malanggan (op. cit.), il était paraît-il fréquent que le cédant du droit supprime volontairement des motifs du modèle. D’après la citation suivante, ces réductions des motifs sculptés intervenaient lorsque la localité cédant les droits était en extinction, ou lorsque le clan recevant les droits de reproduction vivait dans un village différent de celui du cessionnaire, alors que le modèle était reproduit à l’identique lorsque les clans affins résidaient dans le même village :

« La création des variations d’une image est le résultat de son évocation pour une transaction anticipée entre des hameaux du même village ou d’un village adjacent qui ont des parcelles de terre dans leurs jardins respectifs. Ce mode de transfert s’appelle aradem. La transmission d’une image par ce biais implique que, pour être reçue, elle doit être reproduite de la manière exacte dont elle est mémorisée, sauf si la localité [settlement] dont elle est reçue est en extinction par manque de naissance de filles, ou en raison du départ de ses résidents permanents dans un autre village. L’image peut aussi être évoquée pour sa reproduction avec un nombre réduit de motifs s’il est prévu qu’elle soit acquise par un clan affin dont la résidence permanente est dans un autre village. La réduction des motifs implique même une forme plus limitée du partage de l’image et aussi de la terre ; souvent, l’image ne peut plus être réduite et doit être reproduite comme elle est reçue, alors que la terre dont les droits sont transmis par ce moyen ne peut pas être travaillée, mais seulement récoltée » (Küchler 1992 : 107).

88Ainsi, comme dans l’échange de type sorolis, où l’altération de la forme donnée aux reproductions matérielles du modèle soulignait le fait que les deux sections du même clan impliquées dans la transaction ne résidaient pas dans le même village, l’omission des motifs sculptés intervenait lorsque les clans affins, liés par un échange aradem, n’étaient pas ou n’étaient plus (localité en extinction) corésidents au sein du même village.

89Dans un autre article, Küchler donne des précisions sur les motifs susceptibles d’être omis :

« Il y a à peu près vingt motifs nommés, dont certains sont associés à un modèle [template] particulier alors que les autres se retrouvent d’un modèle à l’autre. À chaque reproduction d’une sculpture et à son rappel à la mémoire, la sélection et la combinaison varient d’une manière qui est consciente et articulée en référence à la pratique de l’échange cérémoniel. Indépendamment du fait qu’un motif peut être remplacé par un autre ou omis, l’arrangement des motifs sur une sculpture reste constant. Le calao, par exemple, est toujours sculpté sur la tête d’une sculpture en bois, le drongo le long de ses côtés et le hibou en bas. Le hibou peut être remplacé par un coquillage, la tête d’un poisson par celle d’un porc, alors que le calao peut être remplacé par un aigle, un faucon marin ou un poulet. L’usage de certains motifs tels que les oiseaux, serpents et poissons est une spécificité locale, de telle sorte que le transfert de droits sur la reproduction de la sculpture entre les localités conduit à une altération des motifs sans changer leur combinaison et leur arrangement dans les reproductions ultérieures » (Küchler 1987 : 247-248).

90Ainsi, les motifs qui pouvaient être omis étaient les animaux emblématiques des clans, puisque c’est ainsi que Küchler elle-même, dans son article de 1983, avait identifié le calao et le drongo figurés sur les statues retrouvées dans une grotte de l’aire kara (cf. supra). On regrettera qu’elle n’ait pas repris les indications précieuses fournies dans ce premier travail sur l’iconologie de ces statues, et qu’elle n’ait pas expliqué quel était celui des deux clans affins, non corésidents et liés par un échange aradem, dont l’emblème était omis sur la sculpture.

91Aux altérations de formes et aux omissions de motifs sculptés s’ajoutaient des altérations des motifs peints sur la surface des objets, dont Küchler écrit succinctement ceci :

« La relation mutuelle entre ceux qui partagent la mémoire d’une sculpture est aussi articulée dans le dessin peint sur la surface sculptée ou tressée de la sculpture. Ce dessin peut être uniquement altéré quand le droit de reproduction d’une sculpture est négocié entre des partenaires qui ne cultivent pas la même terre et ne coopèrent pas mutuellement dans leurs cérémonies funéraires » (Küchler 1987 : 248).

92Définie précisément par la relation, en terme de résidence, entre les partenaires de la transaction, chaque combinaison nouvelle qui intégrait des omissions des motifs sculptés ou des altérations des motifs peints recevait un nom particulier (1987 : 252).

93Küchler est parfaitement consciente que cette recombinaison des motifs des modèles lors des transactions, qui s’accompagna d’une complexité décroissante des sculptures, ainsi que les « confédérations rituelles » elles-mêmes n’existaient pas à l’origine de l’institution malanggan. Elle les relie directement aux transferts massifs de populations à l’époque coloniale, à la dispersion corrélative des clans dans le nord de la Nouvelle-Irlande, à la dissolution des moitiés et à la pénurie foncière (1987 : 253 ; 1992 : 98).

94Les différences entre les formes de transferts de droits sur les malanggan qu’elle a décrites pour le nord de la Nouvelle-Irlande et celles que j’ai décrites pour le plateau montagnard du centre de l’île s’expliquent ainsi vraisemblablement par le fait que chacune de ces formes représentait l’état du système à un moment donné, et dans des régions qui furent différemment touchées par les influences étrangères. Nos analyses ont souvent tendance à figer historiquement des systèmes, dotés en fait d’une grande plasticité, qui, comme l’institution malanggan, furent manifestement en constante évolution, s’adaptant jusqu’à leur extinction aux transformations socio-économiques subies par les sociétés.

Notes

1 Outre les auteurs cités dans le paragraphe suivant, il convient d’ajouter M. Panoff (1970 b), qui analyse la tenure foncière des Maenge de Nouvelle-Bretagne en s’intéressant tout d’abord à la fondation historique d’un village, et en distinguant principalement les droits fonciers sur les sites d’occupation et les jardins de subsistance.

2 Dans l’aire barok (Jessep 1977 : 144), le lien entre un clan et son territoire est également exprimé par l’expression « père de la terre » (erama na wu en langue vernaculaire).

3 On me raconta qu’autrefois un clan qui expulsait d’une portion de son territoire un groupe qui l’avait occupée durant plusieurs années exhumait du site funéraire concerné les restes osseux des morts du groupe en question et les jetait dans la forêt.

4 Jessep (1977 : 174-175, 183) rapporte qu’une partie de ses informateurs de l’aire barok considéraient que les sites tadak servaient à définir les limites du territoire d’un lignage lorsque ce dernier comprenait plusieurs de ces sites. L’auteur dit toutefois des sites tadak qu’ils sont « plus importants en tant que points focaux qu’en tant que points marqueurs de limites »

5 Les montagnards diront par exemple qu’ils sont dans « l’œil » d’une grotte lorsqu’ils sont au centre de la grande salle souterraine, et ils parlent de « l’œil » de la source pour désigner le point d’où jaillit l’eau, c’est-à-dire son origine.

6 Il n’est pas impossible qu’il en ait été de même dans l’aire tigak, comme pourrait le laisser supposer cette phrase de Lomas (1970 : 60), bien qu’elle ne contienne aucune référence à des droits fonciers : « Quelqu’un cherchant à s’attirer les bonnes grâces d’un lignage pouvait prendre l’initiative de présenter un malanggan en son nom, un geste qui ne manquait pas de lui valoir une récompense. »

7 Rappelons que, sous l’influence des mouvements de renouveau religieux, très actifs au sein de l’Église méthodiste, les montagnards, dans les années 1980, occultaient les parties de leur passé non conformes au dogme chrétien, comme la circoncision dans le cadre des rites uli, ou l’utilisation des crânes humains dans les pratiques magiques. On comprendra que si leurs ancêtres faisaient des sacrifices humains, comme je le pense, il n’était pas question pour eux d’en parler à l’ethnologue.

8 Des informations plus précises sur ce cas se trouvent probablement dans la thèse de Küchler (1985).

9 Il ne faut pas oublier qu’à la différence des droits fonciers qui se transmettaient corporativement à l’intérieur du clan contrôlant la terre, les droits sur les modèles de malanggan faisaient obligatoirement l’objet de transferts interindividuels et que les droits d’exploitation non utilisés par un individu, à la suite de son décès, de son exil en terre étrangère ou de son désintérêt de l’institution malanggan (à cause de l’influence missionnaire, par exemple), s’annulaient et ne pouvaient être récupérés par quiconque.

10 Le phénomène avait toutes les chances de se reproduire de génération en génération, puisque l’homme qui, après avoir épousé une femme appartenant à son clan paternel, transmettait à son fils un droit d’exploitation sur le modèle que son père lui avait précédemment donné le droit d’exploiter sous forme limitée, cédait aussi souvent à ce fils le droit d’exploiter un modèle contrôlé par son propre clan et le contraignait donc à choisir à son tour une épouse dans son clan paternel.

11 En ce qui concerne l’aire mélanésienne, les avantages, dans les sociétés matrilinéaires, du mariage des fils avec des femmes du clan paternel ont été notamment soulignés par Nash (1974 : 119 ; cité dans Jessep 1977 : 348) et M. Panoff (1976 : 185).

12 Dans l’aire barok, le père, toutefois, n’est pas tenu pour le seul responsable de la substance de l’embryon : son sperme révèle les capacités procréatrices de la femme en transformant ses sécrétions vaginales en « bon sang » (par opposition au « mauvais sang » menstruel), et l’embryon est formé par le sang féminin et le sperme (Wagner 1986 : 62-63).

13 La supériorité, ici, n’est donc pas du côté des donneurs de femmes, mais des donneurs de « sang » : ce que confirment à la fois la déférence avec laquelle les habitants de Lelet parlent des individus ou groupes dont ils se disent le « sang », ainsi que le faible montant des compensations matrimoniales, et le fait qu’elles donnent lieu à des contre-dons relativement importants.

14 Ces statues sont répertoriées sous les numéros E. 583 et E. 582. Pour voir leurs photographies en couleur, se reporter à Meyer (1995 : vol. II, p. 348).

Table des illustrations

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Légende FIG. 8. – Équivalences des droits d’exploitation de la terre et des malanggan.
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Légende FIG. 9. – Équivalences des droits de contrôle de la terre et des malanggan.
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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 1997

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